Статья: Формализм как школа

аппарата Дерриды -- к многозначному слову " presence". Везде, за редким

исключением, в данной работе оно переводится как "наличие", и,

соответственно, произ- водные от него определения -- как "наличный", хотя,

разумеет- ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном

термине и его производных значений "присутствия" и "настоящего времени".

Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим

нигилизмом, с отрица- нием любых критериев истины, в том числе и такого

феномено- логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует учение о

"смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре- делениями, которые зависят

от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою

историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как

субстан- ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как точка

(stigme) данного мгновения или момента (non), наличие соgitо самому себе,

своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя,

интерсубъективность как интенцио- нальный феномен эго)" (148, с 23).

Утверждение Дерриды о "ложности" этого учения может быть представлено как

продол- жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля,

и в то же время, повторим, осмысление собственной позиции Дерриды было бы

вряд ли возможным без и вне про- блематики, разработанной Гуссерлем. Еще для

раннего Гуссерля была характерна критика "натуралистического объективизма" -

(хотя в то же время он выступал и против скептического релятивизма), которому

он противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как якобы

обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти- ем". При этом он

ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности

самопознания и, что более важно, самосознания. В этой связи и лозунг "к самим

предметам" предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что

абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае- мому в результате

операции "феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна исключать

все нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое

созерцание", расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо-

собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или

феноменов. Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать принцип

"самоочевидности сознания" как смыслополагание ин- тенциональной жизни

сознания, передав способность наполнять смыслом эмпирический и

психологический опыт людей "трансцендентальному субъекту как якобы

обладающему обоб- щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.

фактически обладающему "трансцендентальным сознанием". Именно этот момент

гуссерлианской философии и стал главным предметом критики Дерриды,

отвергающего как посту- лат об "имманентной данности" (в терминах

французского уче- ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и

принцип однозначного конституирования и преобразования "жизненного мира"

(т.е. "универсального поля различных форм практик", по Гуссерлю) в мир

"истинный", как бы туманно и неопределенно ни формулировал его немецкий

философ.

Деррида и Хайдеггер

Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное

состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов,

ставших для Дер- риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с

Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал

методологические предпосылки дерридеанского анализа. И это связано прежде

всего с его критикой "метафизического способа мышления", который он пытался

переосмыслить. Отрицательное отношение Дерриды к "презентности-наличности"

как основе метафизического мировосприятия генетически соотносится с критикой

Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как "видения", а

бытия -- как постоянно присутствующего перед мысленным взором", т.е. в

трактовке Дерриды как "наличного". Хайдеггер последовательно выступал против

абсолютизации в понимании бытия временного момента его "настоящего быто-

вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде- лило и позицию

Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт- ка Хайдеггера осуществить

деструкцию европейской философ- ской традиции как "метафизической" (см. об

этом у П. П. Гай- денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима-

ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его стремление

найти путь к "истине бытия" -- совершенно не совпала с глобальной

мировоззренческой установкой Дерриды на релятивистский скептицим. И именно в

этом плане и наме- тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в

непо- следовательности и незавершенности "деструкции метафизики",

предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением немецкого ученого во

всем увидеть "истину" теоретик постструк- турализма как раз и усматривает

рецидив" метафизического подхода.

К этому можно добавить, что интенциональность, столь важная для Гуссерля и

Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в типично поструктуралистском духе

как "желание", ины- ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и

в конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может и принимать

форму мысли и действий, направленных на дости- жение конкретных целей, т. е.

быть рационально-осознанно оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и

по своим конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо

противоположным, с собственным исходным замыслом, она носит явно

иррациональный характер. Однако следует иметь в виду, что зта

иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого выступа-

ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри- стевой и даже в

какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто декларируемой

методологической установки. Поэтому она выводима лишь как результат анализа

тех аргу- ментативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый

выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре- шимостей" на каждом

шагу человеческой мысли.

Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне которой формировались

взгляды Дерриды, ею одной невозмож- но объяснить его значение как одного из

безусловных основате- лей постструктуралистской доктрины. Оригинальная тео-

ретическая установка фран- узского ученого проявилась прежде всего в том, что

он подверг решительной критике сам принцип "структурности структуры" и

традиционные семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки

зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.

Критика центра и структурности структуры

В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных

науках" (159), впервые представленной в виде выступления на конференции

"Наука о человеке" в 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса, Деррида

сформулировал прак- тически все основные положения своей системы взглядов,

соста- вившие впоследствии "обязательный канон" теории постструкту- рализма:

идея децентрации структуры, идея "следа", критика многозначного понятия

"наличие" и концепции "целостного чело- века", а также утверждение

ницшианского принципа "свободной игры мысли" и отрицание самой возможности

существования какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называ-

ет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine. Поскольку именно

идея бесструктурности отразилась в са- мом названии рассматриваемого нами

течения, стоит более под- робно остановиться на аргументации Дерриды. С его

точки зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип

"структурности структуры": "Функцией этого центра было не только

ориентировать, сбалансировать и организовывать струк- туру -- естественно,

трудно себе представить неорганизованную структуру -- но прежде всего

гарантировать, чтобы организую- щий принцип структуры ограничивал то, что мы

можем назы- вать свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что центр

структуры, ориентируя и организуя связность системы, допускает свободную игру

элементов внутри целостной формы" (59, с.324). В то же время, в самом "центре

пермутация, или трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в

свою очередь структурами, включенными в состав общей струк- туры)

запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр, который уникален уже

по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой

структурой, в то же время само избегает структурности. Вот почему

классическая мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать, что

центр парадоксальным образом находится внутри структу- ры и вне ее. Центр

находится в центре целостности и однако ей не принадлежит, эта целостность

имеет свой центр где-то в другом месте . Центр не является центром" (там же,

с. 325). И далее: "Вся история концепции структуры ... может быть пред-

ставлена как ряд субституций одного центра другим, как взаи- мосвязанная цепь

определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр

получал различные формы и на- звания. История метафизики, как и история

Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица ... служит

определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова. Вполне возможно

показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с

первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия --

эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), але- тейя,

трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (там же,

с. 325). Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие

"центра структуры" как некоего организующего ее на- чала, того, что управляет

структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности.

Для Дерриды этот "центр" -- не объективное свойство структуры, а фикция, по-

стулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской

"воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего

литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного

смысла, "вкладывания этого смысла в текст, который сам по себе может быть

совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и

феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание", "соgitо" или

"феноменологический голос". С другой стороны само интерпретирующее "я"

понимается им как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и

норм своего вре- мени, и, следовательно, произвольность интерпретации со

сторо- ны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью его норм

и систем.

Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды по отношению к

"универсальной зпистеме" западноевропейского мышления, характеризуемой им как

"логоцентрическая метафи- зика", служащая для рационалистического оправдания,

для ут- верждения собственных правил и законов мышления и своей

традиционалистской преемственности, стремление французского теоретика

вступить в диалог с этой традицией логоцентризма, взятой в целом, без

достаточного учета неизбежной исторической ограниченности своей собственной

критики, т.е. без учета ее обусловленности социальными и временными

параметрами, дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии

обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме. В то же время представление о

культуре любого историче- ского периода как о сумме дискурсов или текстов,

т.е. устных или письменных модусов мышления, представление, обозначае- мое

термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лен- трикии, избежать

опасности ничем не ограниченного произвола интерпретации. Поскольку, как не

устает повторять Деррида, "ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и

любой индивид в таком случае неизбежно находится "внутри текста", т.е. в

рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы

"интерпретативного своеволия" любого индивидуального сознания, в том числе и

сознания литератур- ного критика.

Человек и мир как текст

Рассматривая человека только через призму его соз- нания, т.е. исключительно

как геологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной

культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, пост- структуралисты

готовы уподобить самосознание личности неко- торой сумме текстов в той массе

текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир

культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный,

безграничный текст (сравните характеристику мира как космической библиотеки"

В. Лейча, или "энциклопедии" и "словаря" У. Эко). В этом постструктуралисты

едины со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере

сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных

теоретиков постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма

существенными нюансами. Например, Дер- рида, споря с Бенвенистом, слишком

"прямолинейно", с точки зрения Дерриды, связывающего логические и философские

ка- тегории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с

грамматическими категориями древнегреческого языка, -- а через него и всех

индоевропейских языков, -- тем самым кри- тикует "неоспоримый тезис"

структурной догмы, жестко соотно- сившей специфику естественного языка со

своеобразием нацио- нального мышления . Хрестоматийный пример: эскимосы

"видят", т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем носители

английского языка. С точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это

кажется Бенвенисту. Ибо для того, чтобы категории языка стали "категориями

мысли", они должны быть "сначала" осмыслены, отрефлексированы как категории

языка: "Знание того, что является категорией -- что является языком, теорией

языка как системы, наукой о языке в целом и так далее -- было бы невозможно

без возникновения четкого понятия категории вообще, понятия, главной задачей

которого как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию двух

предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль" (160, с. 92). К тому же

количество категорий древнегреческого языка значительно превосходит те

десять, которые выдвигались Ари- стотелем в качестве логико-философских.

Таким образом, за- ключает Деррида, исходя только из "грамматического строя"

древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были выбраны именно эти

категории, а не другие. В результате чего нарушается структуралистский тезис

о полном соответствии законов грамматики, мышления и мира. Меня здесь

интересует не вечная страсть Дерриды со все- ми спорить, а те выводы о

метафизичности логико-философских категорий, включая само понятие

"категории", которое он сде- лал: "Категории являются и фигурами (skhemata),

посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, на-

сколько оно вообще может быть выражено через многочислен- ные искажения, во

множестве тропов. Система категорий -- это система способов конструирования

бытия. Она соотносит про- блематику аналогии бытия -- во всей одновременности

своей неоднозначности и однозначности -- с проблематикой метафоры в целом.

Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора

устанавливается по аналогии с пропорцио- нальностью. Одного этого уже было бы

достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для

метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи-

гуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или

второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса" (там же,

с. 91).

Поэтическое мышления

Впоследствии это стало краеугольным положением "постмодернистской

чувствительности" ее тезисом о неизбеж- ности художественности, поэтичности

всякого мышления, в том числе и теоретического (философского,

литературоведческого, искусствоведческого и даже научно-естественного), но в

рамках собственно литературоведческого постструктурализма -- со ссылкой на

авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды -- этот "постулат" послужил

теоретическим обоснованием нового вида критики, в которой философские и

литературоведческие пробле- мы рассматриваются как неразрывно спаянные,

скрепленные друг с другом метафорической природой языка. И роль Дерри- ды в

этом была особенно значительной, поскольку его методика анализа философского

текста (а также и художественного, чему можно найти немало примеров в его

работах), оказалась вполне применимой и для анализа чисто литературного

текста; эта ме- тодика, крайне близкая "тщательному ", "пристальному прочте-

нию" американской новой критики, обеспечила ему триум- фально быстрое

распространение на американском континенте.

Разумеется, с точки зрения Дерриды, речь не идет о пре- восходстве литературы

над философией, как это может пока- заться с первого взгляда и как зто часто

понимают и истолко- вывают сторонники деконструктивизма. Для него самым важ-

ным было "опрокинуть, перевернуть" традиционную иерархию противопоставления

литературы "серьезной" (философии, исто- рии, науки и т.д.) и литературы

заведомо "несерьезной", осно- ванной на "фиктивности", на "методике вымысла",

т. е. литера- туры художественной. Говоря по-другому, для него ложен принцип

разделения между языком "серьезным" и "несерьезным", поскольку те

традиционные истины, на раскры- тие которых претендует литература "серьезного

языка", - здесь он следует за Ницше, -- являются для него "фикциями",

"фикциональность" которых просто была давно забыта, так как стерлась из

памяти метафоричность их изначального словоупот- ребления.

В подтверждение своего тезиса о "глубинном родстве" фи- лософии и поэзии

Деррида приводит аргументацию Валери: если бы мы смогли освободиться от наших

привычных представлений, то мы бы поняли, что "философия определяемая всем

своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объек- тивно

является особым литературным жанром, ... который мы должны поместить

неподалеку от поэзии (151, с. 348). Если философия -- всего лишь род письма,

продолжает Деррида, то тогда "задача уже определена: исследовать философский

текст в его формальной структуре, его риторическую организацию, спе- цифику и

разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения -- за

пределами того, что некогда называлось жанрами, -- и, далее, пространство его

мизансцен и его синтаксис, который не просто представляет собой артикуляцию

его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию

его процедур и всего с ними связанного. Короче, зто значит рассматривать

философию как "особый ли- тературный жанр ", который черпает свои резервы в

лингвисти- ческой системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологи-

ческих возможностей, более древних, чем философия" (там же, с. 348-359). В

связи с этим можно вспомнить риторический вопрос Филиппа Лаку-Лабарта: "Здесь

бы хотелось задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее

тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой?" (281,

с. 51).

Критика традиционной концепции знака

Нельзя понять общий смысл деятельности Дерриды, не учитывая также

специфичности его подхода к проблеме знака центральной для современной

семиотики, лингвистики и литературоведения. Если мы обратимся к истории

вопроса, то увидим, что идеи Дерриды логическое развитие тенденции,

имманентно присущей структурной лингвистике со дня ее зарождения, восхо-

дящей еще к концепции произвольности знака, постули- рованного Соссюром:

"означающее НЕМОТИВИРОВАНО, т.е. произвольно по отношению к данному

означаемому, с которым у него нет в действи- тельности никакой естественной

связи" (55, с. 101). А. Ж. Греймас н Ж. Курте в своем "Объяснительном сло-

варе семиотики", отмечая попытку англо-американских лингвис- тов "ввести в

определение знака понятие референта", т. е. озна- чаемой реальности,

объясняют эту попытку тем, что англо- американская лингвистика "мало

интересовалась проблемами знака" и находилась под влиянием бихевиоризма и

позитивизма (излюбленных жупелов структуралистской критики), и заклю- чают не

без снисходительности: "Как известно, лингвисты, сле- дующие за Соссюром,

считают исключение референта необходи- мым условием развития лингвистики"

(54, с. 494). Деррида приходит к выводу, что слово и обозначаемое им понятие,

т.е. слово и мысль, слово и смысл, никогда не могут быть одним и тем же,

поскольку то, что обозначается, никогда не присутствует, не "наличествует" в

знаке. Более того, он ут- верждает, что сама возможность понятия "знака" как

указания на реальный предмет предполагает его, предмета, замещение знаком (в

той системе различий, которую представляет собой язык) и зависит от отсрочки,

от откладывания в будущее непосредственного "схватывания" сознанием этого

предмета или представления о нем. Что если, пишет Деррида в своей обычной

предположи- тельной манере, "смысл смысла (в самом общем понимании термина

"смысл", а не в качестве его признака) является беско- нечным

подразумеванием? беспрестанной отсылкой от одного означающего к другому? Если

его сила объясняется лишь одной бесконечной сомнительностью, которая не дает

означаемому ни передышки, ни покоя, а лишь только все время ... побуждает его

к постоянному означиванию и разграниче- нию/отсрочиванию? (155, с.42)

Характерная для постструктурализма игра на взаимодейст- вии между смыслом,

обусловленным контекстом анализируемого произведения, и безграничным

контекстом "мировой литерату- ры" (последний преимущественно ограничивается

контекстом западноевропейской культуры, или, еще точнее, западноевропей- ской

историей философии, понимаемый как способ мышления -- как "западный

логоцентризм") открывает возможность для провозглашения принципиальной

неопределенности любого смысла. Что прямо нас подводит к проблеме

литературного модернизма и постмодернизма, у теоретиков которых данный

постулат давно стал общим местом. В подтверждение этого тезиса можно

сослаться на Ницше с его последовательным релятивизмом понятия "истины" и на

Адорно, или, -- если взять современного влиятельного критика, выступающего с

других методологических и философских пози- ций, -- на Вольфганга Изера --

крупнейшего представителя рецептивной эстетики с его концепцией

неопреленности смыс- ла литератуного произведения как основы его

художественно- сти.

"Различение"

Для теоретического обоснования этой позиции Деррида вместо понятия

"различие", "отличие" (difference), принятого к семиотике и лингвистике,

вводит понятие, условно здесь переводимое как "различение" (differance),

вносящее смысловой оттенок процессуальности, временного разрозненья,

разделенности во времени, отсрочки в будущее -- в соответствии с двойным

значением французского глагола differer -- различать и отсрочивать. Эту пару

понятий следует употреблять в строго термино- логическом смысле, так как

"различение" отличается от "различия" прежде всего процессуальным характером;

недаром Деррида не устает повторять, что "различение" -- это "систематическое

порождение различий", "производство системы различий" (155, с.40)В другой

своей работе, "Диссеминация", он уточняет: "Не позволяя себе подпасть под

общую категорию логического противоречия, различение (процесс дифференциа-

ции) позволяет учитывать дифференцированный характер раз- ных модусов

конфликтности, или, если хотите, противоречий (144, с. 403).

"Различение, -- поясняет Деррида в "Позициях", - должно означать... точку

разрыва с системой Аufhebung (имеется виду гегелевское "снятие" -- И. И.) и

спекулятивной диалектикой" (155, с. 60). Иными словами, "различение" для него

-- не просто уничтожение или примирение противополож- ностей, но их

одновременное сосуществование в подвижных рамках процесса дифференциации. При

этом временной интер- вал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с

течением времени (в ходе применения знака в системе других знаков, т. е. в

языке) превращает знак в "след" этого явления. В резуль- тате слово теряет свою

непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или, как выражается

Деррида, со своим "происхождением", т. е. с причиной, вызвавшей его порождение.

Тем самым "знак" обозначает якобы не столько предмет, сколько его отсутствие

("отсутствие наличия") а в конечном счете свое "принципиальное отличие" от

самого себя. Это явление Деррида и определяет как "различение" . Характерно,

что в своих многочисленных растолкованиях французский семиотик неоднократно

ссылается на графический признак придуманного им термина, на "скрытое а "

"(или, как он еще предпочитает выражаться, "немое а "-- a muet). Несмотря на

графическое различие, слово "differance" произносится так же, как и

слово "difference". Деррида считает, что все эти свой- ства

изобретенного им термина позволяет ему быть ни "понятием", ни просто "словом",

а чем-то доселе небывалым.

Редакция парижского журнала "Промесс", в котором пер- воначально

публиковались эти объяснения Дерриды, снабдила их примечанием, где

констатировала, что характеризуемое по- добным образом "различение" по своей

принципиальной "неопределенности" структурно близко фрейдовскому бессозна-

тельному (155, с. 60). В соответствии со своими семиотическими взглядами

фран- цузский ученый стремится дезавуировать традиционную бинарную оппозицию

означающее/означаемое, прибегая к своему излюбленному приему рассматривать

любое явление "под знаком" его вычеркивания" (sous rature). Он пишет слово,

зачеркивает его и помещает рядом оба его графических варианта, утверждая, что

хотя каждое из них и неточно обозначает предмет, но тем не менее они оба

необходимы. Эта процедура отвечает главному принципу Дерриды - подходить к

каждому явлению с двойной позиции его одновременного уничтожения и сохранения

- принципу "конструктивного деконструктивизма".

"След"

Как пишет Н. Автономова, "пространственно-временная закрепленность различения

реализуется в понятии "след". След есть то, что всегда и уже включает и

закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит, и артикули-

рованность поля сущего и поля метафизики; именно след дает в конечном счете

возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо

предшествующей "природе" или "сущности" -- в этом смысле след немотивирован,

т.е. не опре- делен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь

своим собственным становлением... След есть то, что уже ап- риори "записано".

Так взаимосвязь "следа" и "различия" подво- дит к понятию "письма"... Письмо

есть двусмысленное присут- ствие-отсуствие следа, это различение как

овременение и опро- странствливание это исходная возможность всех тех

альтерна- тивных различий, которые прежняя "онто-тео-телео- логоцентрическая"

эпоха считала изначальными и "самоподразу- мевающимися" (3, с. 163). Вся

система языка характеризуется как платоновская "тень тени", как система

"следов", т.е. вторичных знаков, в свою очередь опосредованных

конвенциональными схемами конъюнк- турных кодов читателя. Свою позицию

Деррида обосновывает тем, что сама природа "семиотического освоения"

действительно- сти (т.е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически

не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным

непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной

деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в

виде следов своего бывшего присутствия). Для Дерриды не существует в

отдельности ни истины, ни фикции, и, что более важно для понимания его

философской позиции, ни сознания, ни реально- сти. Правда, для позиции

ученого характерно не столько отри- цание этих, как он их называет,

"полярностей", сколько утвер- ждение невозможности их существования друг без

друга. Как писала об этом" Автономова : "Речь идет не о том, чтобы озна-

чаемому предпочесть означающее, превратить его в трансцен- дентальную

сущность. Деррида утверждает здесь лишь самости- рающуюся первичность

означающего, что должно предполагать перечеркивание самого принципа

первичности: оно уже не есть нечто налично присутствующее, первопричинное,

трансцендент- ное (эту оговорку Деррида относит к понятию различения, но она

в полной мере приложима и к понятию означающего)" (3, с. 165-166).

С тех же позиций Деррида кстати подходит и к проблеме субъекта. С его точки

зрения, "субьект-в-себе" (т.е. автономное сознание, субъект как все вокруг

себя организующий "центр", "первопричина" и одновременно "конечная цель"

своей собст- венной деятельности) так же невозможен, как и "объект-в-себе"

("вещь-в-себе", т.е. фактически обьективная реальность, незави- симая от

человеческого сознания). Иными словами, Деррида всегда теоретически находится

в пределах "дискурсивной прак- тики" и исключает предметно-чувственную

практику из своего рассмотрения.

Возвращаясь к проблеме Дерридеанской трактовки принци- па бинаризма, приведем

резюмирующее высказывание Г. Коси- кова: "Для Дерриды, таким образом, задача

состоит не в том, чтобы перевернуть отношения, оставаясь в рамках "центриру-

ющего" мышления (сделав привилегированным, скажем, озна- чающее вместо

означаемого или "форму" вместо "содержания"), а в том, чтобы уничтожить саму

идею первичности, стереть черту, разделяющую оппозитивные члены непроходимой

стеной: идея оппозитивного различия (difference) должна уступить место идее

различения (differance), инаковости, сосуществованию мно- жества не

тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанции.

Оставляя друг на друге "следы", друг друга порождая и друг в друге отражаясь,

эти инстанции унич- тожают само понятие о "центре", об абсолютном смысле"

(43, с. 37). Г. Косиков иллюстрирует это положение цитатой из Дер- риды:

"Различение -- это то, благодаря чему движение означи- вания оказывается

возможным лишь тогда, когда каждый эле- мент, именуемый "наличным" и

являющийся на сцене настоя- щего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам,

хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента и в то же

время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего; этот

след в равной мере относится и к так называемому будущему и к так называемому

прошлому; он образует так называемое настоящее в силу самого отношения к

тому, чем он сам не является..." (Деррида, 155, с.13; цит. по Косикову, там

же).

Эта характеристика Косикова представляется мне наиболее четко схватывающей

саму суть мышления, вернее сказать, "интенциональность" мышления Дерриды,

того, к чему он стре- мился как к "идеальной цели", поскольку при всем своем

реля- тивизме и изменчивой непоследовательности, с которой он спо- собен

приспосабливать свое учение к казалось бы совершенно несовместимым

идеологическим контекстам, определенная сте- пень ценностной иерархичности

одного ряда членов оппозиции по отношению к другому у него сохраняется

всегда. Во всяком случае, сопоставительный анализ более или менее

значительного корпуса его работ сразу дает возможность четко ее проследить.

Если мы возьмем самую типичную для Дерриды серию, или, как он ее называет,

"культурную матрицу аксиологических оппозиций": голос/письмо, звук/молчание,

бытие/небытие, сознание/бессознательное, внутри/вне, реальность/образ,

вещь/знак, наличие/отсутствие, означаемое/означающее, ис- тинное/ложное,

сущность/кажимость и т.д., то несмотря на утверждение ученого, что главным

для него в их отношениях является не их взаимное отрицанне, а принцип

взаимодействия, понимаемый как принцип "бесконечной игры", уже в подобной

постановке вопроса заметна неизбежная переоценка ценностей. И фактически все

теоретики и историки современной критики, занимавшиеся "проблемой Дерриды"

(В. Лейч, Х. Харари, Дж. Каллер, К. Батлер, Ж.-И. Тадве, Дж. Эткинс и многие

дру- гие) единогласны в этом вопросе -- Деррида, по их мнению, осуществил

полную перемену мест логоцентрических полярно- стей" (Лейч, 2, с., отдав

явное предпочтение второму ряду членов оппозиции как иерархически для него

более значи- мому. Он посвятил немало страниц этой проблеме, иллюстрируя

взаимодополнительность обеих сторон бинарной оппозиции, но никогда не ставил

под сомнение приоритет письменной речи над устной и знака над обозначаемой им

вещью или явлением со всеми вытекающими из этого последствиями.

"Дополнение"

Эту тему Деррида неод- нократно развивал, выдвигая еще целый ряд понятий, из

которых наиболее часто им применяемым является "дополнение". В Дерридеанской

концеп- ции "дополнения" ощутимо несомненное влияние "принципа

дополнительности" Н. Бора; при этом Деррида прямо называет "дополнение" другим

наименованием "различения" (148, с. 215) в пишет: "Концепция дополнения...

совмещает в себе два значе- ния, чье совместное сожительство столь же странно,

как и необ- ходимо. Дополнение как таковое прибавляет себя к чему-то, т. е.

является излишком, полиотой, обогащающей другую полно- ту, высшей степенью

наличия...

Но при этом дополнение еще и замещает. Оно прибавляет- ся только для того, чтобы

произвести замену. Оно внедряется или проникает в-чье-то-место; если

оно что-то и напорет, то это происходит как бы в пустоте. Если оно что-то и

репрезен- тирует, порождая его образ, то только в результате предшест- вующего

ему изъяна в наличии. Являясь компенсирующим и замещающим элементом, дополнение

представляет собой заме- нитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место.

В качестве субститута оно не просто добавляется к позитивности наличия, оно не

дает никакого облегчения, его место обозначено в структуре признаком пустоты.

Это второе значение дополнения не может быть отделено от первого... Каждое из

двух значений самостирается или стано- вится весьма неясным в пространстве

другого. Но их общая функция в этом и проявляется: добавляется ли оно или

замеща- ет, но добавление является внешним, находится вне той пози-

тивности, на которую оно накладывается, оказывается чуждым тому, что -- для

того, чтобы быть замещенным дополнением, должно быть чем-то иным по сравнению с

дополнением" (144, с. 144-145).

Иными словами, дополнение необходимо для того, чтобы покрыть какой-либо

недостаток, но тем самым оно и обнаружи- вает существование того "вечного

недостатка", который предпо- ложительно всегда существует в любом явлении,

предмете, по- скольку никогда не исключает возможность их чем-то допол- нить.

Из этого делается вывод, что сама структура дополнения такова, что

предполагает возможность в свою очередь быть дополненной, т. е. неизбежно

порождает перспективу бесконеч- ного появления все новых дополнений к уже

имеющемуся. С точки зрения Дерриды, все здание западной метафизики осно- вано

на этой возможности компенсации "изначальной нонпре- зентности", и введение

понятия "дополнения" (или "допол- нительности") как раз и направлено на

"демистифи- кацию", на "разоблачение" самого представления о "полном",

"исчерпывающем наличии".

В качестве одного из многочисленных примеров, приводи- мых Дерридой, сошлемся

на один. Французский ученый анали- зирует рассуждения Руссо об изначальной

неиспорченности природы по сравнению с культурой и о "естественном" превос-

ходстве первой над второй. Каллер в связи с этим отмечает: "Руссо, например,

рассматривает образование как дополнение к природе. Природа в принципе

совершенна, обладает естественной полнотой, для которой образование

представляет собой внешнее дополнение. Но описание этого дополнения обнаружи-

вает в природе врожденный недостаток; природа должна быть завершена --

дополнена -- образованием, чтобы в действи- тельности стать собой: правильное

образование необходимо для человеческой природы, если она должна проявиться в

своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и

рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует

с самого начала, в то же время обнаружива- ет внутри нее врожденный

недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование, добавочный

излишек, также стано- вится существенным условием того, что оно дополняет"

(124, с. 104). Исходя из этой перспективы таким образом понятого

"дополнения", можно сказать, что поскольку невозможно себе представить вне

культуры то, что является ее первоочередным и главным порождением, --

человека, то тогда и невозможно представить человека в одной своей природной

изначальности без его "дополнения" культурой.

В качестве доказательства реального действия этого "механизма

дополнительности" Деррида приводит высказывание Руссо в "Исповеди", где,

жалуясь на свои "неловкости" в об- ществе, он утверждает, что, находясь в

нем, он оказывается не только в просто невыгодном для себя положении, но и

даже совершенно иным, другим человеком, чем он есть на самом деле. Поэтому он

сознательно сторонится, избегает общества и прибегает к помощи "письма", т.е.

письменной, а не устной формы самовыражения. Ему приходится это делать, чтобы

объ- яснить обществу, другим людям, свои мысли, а в конечном счете и самого

себя: "ибо если бы я там находился, то люди никогда бы не узнали, чего я

стою" (148, с. 208).

Но Деррида идет дальше рассуждений подобного рода, ко- торые вполне могли бы

уложиться в рамки аргументации "здравого смысла", и обращается к анализу

"Исповеди" Руссо, чтобы на ее примере доказать неизбежность логики дополни-

тельности, посредством которой реальные события и исторически реальные люди

превращаются в фиктивные персонажи ("фигуры") письма, а сложные,

экзальтированные отношения Руссо-протагониста собственного произведения с

мадам Варанс, его возлюбленной "Маман", рассматриваются ученым как харак-

терный образец дополнения-замещения (здесь и "Маман" как субститут матери

Руссо, и сексуальные фетиши, "замещающие" для Руссо мадам де Варанс в ее

отсутствии): Через этот ряд последовательных дополнений проявляется закон:

закон беско- нечно взаимосвязанных рядов, неизбежно умножающий количество

дополняющих опосредований, которые и порождают это ощущение той самой вещи,

чье появление они все время задер- живают: впечатление от самой этой вещи, ее

непосредственность оказывается результатом вторичного восприятия. Все

начинается с посредника" (148, с. 226).

Перед нами попытка, и, надо сказать, проводимая доволь- но последовательно,

ревизии традиционной диалектики гегелев- ского образца, заключающаяся прежде

всего в опровержении гегелевского метода "снятия" противоречий и трактовки

самой противоречивости как условия, даже принципа всякого развития. Если

Гегель был склонен к "позитивному" разрешению проти- воречий и сводил

основную философскую проблематику к телео- логическому саморазвитию духа, то

Дерриде, для которого идея целенаправленности прогресса, как "наивно

позитивистская" по своему характеру, чужда, гораздо ближе установка на

кантов- скую неразрешимость апорий.

И именно подобная, казалось бы, чисто философская, по- становка вопроса имела

огромное и самое непосредственное воздействие на развитие литературной

критики. Вслед за Дер- ридой уже несколько поколений критиков ищут в

исследуемых ими литературных текстах "логические неразрешимости", сделав эти

поиски предметом своего анализа.

Программа деконструкции и "грамматология"

Возвращаясь к дерриденской концепции знака, еще раз повторим, что борьба

французского ученого с традиционными семантическими концепциями составляет

только часть, и далеко не самую существенную, его "де- конструктивистской

программы", поскольку основным предме- том его критики являются не столько

способы обозначения, сколько то, что обозначается -- мир вещей и законы, ими

управляющие. С точки зрения Дерриды, все эти законы, якобы отражающие лишь

желание человека во всем увидеть некую "Истину", на самом деле не что иное,

как "Трансцендентальное Означаемое" -- порождение "западной логоцентрической

тра- диции", стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать

первопричину, или, как уже было сказано выше, навя- зать смысл и

упорядоченность всему, на что направлена мысль человека.

Для Дерриды, как и для Ницше, на которого он часто ссы- лается, это

стремление обнаруживает якобы присущую "западному сознанию" "силу желання" и

"волю к власти". В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с

текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного

"овладения" текстом, рассмотрения его как некоей замкнутой в себе ценности,

вызванного ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения

истинного смысла. Поэтому он и утверждает, что понять текст для гума- дистов

означало "овладеть" им, "присвоить его, подчинив его смысловым стереотипам,

господствовавшим в их сознании.

В этой перспективе становится очевидным, что в основе деятельности Дерриды

лежит тот же импульс, который опреде- лил разоблачительный пафос всей

западной постструктуралист- ской мысли: доказать внутреннюю иррациональность

буржуаз- ного (возводимого в ранг общечеловеческого) образа мышления,

традиционно и, с точки зрения постструктуралистов, более чем незаслуженно и

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11