Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Немало существовало после Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но все они кроме гегелевской оказались псевдодиалектическими, не могли объяснить причины существования мира. Стоило только отступить от идеи субстанции - денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса ? голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон подвергал критике Гераклита [«Пир», 187a ? b]. Термин «гераклитизм» до сих пор для субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.

Платон начинает с субъекта ? единого, рассматривает его противоположные стороны и реализует их синтез в субъекте ? опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества ? категория меры. Мера есть уже «завершённое бытие» [65, с. 257]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория ? действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.

Пятая гипотеза [160b ? 163b] - это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей, но этап особый - этап «несуществующего единого». «… Какие должны быть следствия, если единое не существует?» [160b]. Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории («снятие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость [21]. Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «снятие». 1. Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей ? каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываются в рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемых системных категорий логики (Гегель называет их «сферы идеи»): бытие снимается сущностью, сущность ? понятием. При этом каждая «сфера» определена своим собственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в начале своего логического движения (от абстрактного к конкретному) тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) «просто выпадает из поля рассмотрения … как несущественное» [102, с. 190], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «снятие» для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика ? инобытие идеи (природа) ? субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории «снятие» по сути вообще бессмысленно (211, с. 100 ? 102).

Итак, «единое несуществующее» Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), то есть от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b ? 163b]. Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первый субъект логики «бытие» в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [65, с. 216].

Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся - не становиться другим и не гибнуть? - Должно» [163a ? b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем должно быть единое, если не существует? ... ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо ...» [160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» [163a ? b].

Шестая гипотеза [163b ? 164b] - «… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы» [163b - c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет ? ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не претерпевает» [164b] Единое, как субъект логики, ? это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.

Cедьмая гипотеза [164b ? 165d]. В качестве следующего ? второго ? субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует» [164b] (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b ? 159a]. Возможно неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможно эта категория была ему особенно близка, возможно он просто хотел подчеркнуть, что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) ? главное показать принцип развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное ? это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c ? 165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [65, с. 262]), а сущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [65, с. 264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть [65, c. 263]).

Восьмая гипотеза [165e - 166c] - «Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует» [165e]. Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого - иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: «... если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» [165e]. Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «... если единое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям.

Схема логики Гегеля такова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идёт его конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного), полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, то есть «завершённым бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта. Это уже «совсем другое иное» ? сущность (аналогичный переход и у Платона : [164b ? 165d]). Схема логики Платона та же, меняются только категории, но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точно воспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого [142b ? 157a] Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого [157b ? 159a]. Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и то же, то есть повторяется (единое в его полярных свойствах, в восхождении от абстрактного к конкретному и иное единого в его полярных свойствах и таком же восхождении от абстрактного к конкретному). Гегель увидел в этом избыточность суждений.

Возникает ещё один вопрос: почему сфер идеи у Платона две («единое» и «иное не-единого»), а у Гегеля три («бытие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во взаимном переходе этих полярностей, а Гегель - три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций: субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия, субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не совсем удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.

§ 4. Диалектика Гегеля и Платона

В истории философии особым образом выделяются фигуры Платона и Гегеля: первого считают основоположником диалектической логики, а второго - автором самого развёрнутого за всю историю философии и наиболее последовательного изложения этой логики. Ни неоплатоники, ни предшественники Гегеля в немецкой классической философии не могли так чётко определить предмет логики и диалектический метод. И это неслучайно: и Платон ["Филеб", 16b - c], и Гегель [67, с. 6] предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин.

Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой - руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере часто не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему - теорию понятия, или диалектическую логику. Его колебания в «Феноменологии духа» были только подходом к диалектическому субстанциализму. Критикуя «субъективный субъект-объект» Фихте, Гегель на место абсолютного Я поставил платоновскую идею, в этом эйдосе и реализовалось единство субъективности и объективности.

История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия, с диалектического субстанциализма. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности.

Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции - бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы бытие и истина у Лейбница [135, с. 274 - 275]. «…Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих» [134, с. 87]. Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [65, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге «Менон»), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие [«Федр», 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое «изнутри из самого себя» [«Федр», 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.

Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в «Софисте» говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «есть иное, однако само в себе - то же самое» [«Софист», 254d - 255b]. В «Пармениде» Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).

Это и послужило основой введения замкнутого круга в определении понятия, о чём говорит уже Платон в «Тимее». Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [236, c. 5] Душа обращается к мыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум и знание [259, с. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет «монадами» [«Филеб», 15a - b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в «Государстве» [511a - c]. Cенсуалистически ориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки, он отверг возможность вести доказательство по кругу: «А потому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое её начало … . А что по кругу вообще нельзя доказать, - это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного» [14, c. 262].

Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны» [65, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.

Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого ("единое не существует"). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его «гибель» [«Парменид», 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим [«Парменид», 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его [«Парменид», 163d]. Это, как понятно, эмпирическая реальность вещественно-телесный мир.

Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными - сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «есть причинное отношение» [65, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, «смерть» конкретной субстанции просто не заложены, «не запрограммированы» в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут быть отражены в категориях диалектики.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 65, с. 100, 345; 60, с. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад ... » [61, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [60, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «круге кругов». Понятие не замыкается на формуле «тезис - антитезис - синтез», а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [159, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [60, с. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое «Я» не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [60, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть «снятия» и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [60, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого «начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [60, с. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [65, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой» [61, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны» [65, с. 354]) - это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание» [62, с. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и «субстанциальная мощь» [65, с. 341], и «абсолютная сила» [62, с. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не «эмпирическое учение о душе», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [62, с. 239]. Тут понятия - самодовлеющие сущности платоновских «идей», или «эйдосов», то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [60, с. 79].

Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление о ней, понимание её.

Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление «чистой идеи» есть царство «чистой мысли», или «абсолютный идеализм», а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.

Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.

И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика «раба и господина» в «Феноменологии духа» Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.

После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона «Парменид» утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Государстве» его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «тенью» её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.

Субстанция есть «всё» и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врйменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя. Законы абсолютного и законы несущественного - это разные законы.

Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в «Пармениде», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с «Парменида», они напрашиваются сами по себе.

В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно - этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.

Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).

Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно они понимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20, с. 142].

Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «прекрасное» по отношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества («Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].

При оценке творчества Платона в период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в «Пармениде», логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.

Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этой проблеме после «Парменида» начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.

Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» [«Федр», 256d]. В «Софисте» Платон пытался так разделить виды реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» [«Софист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [«Государство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [20, с. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см.: Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989), корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви - практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является "высочайшей и совершеннейшей наукой".

Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса - видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Тимей», 31а - b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», разделялась и Аристотелем.

Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.

Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а сам Гегель.

Платон в «Пармениде» [134d - e] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона - он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Религии духа» Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Боге субстанция.

Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику и абстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых - абсолютную идею в диалектике понятия (бытие - сущность - понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только «отворачиваются» друг от друга, а буквально не желают «знать» друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом.

Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [209, с. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [61, с. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («предикат есть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как «сверхчувственна»), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.

§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук

В работах Платона представлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. От видовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовых особенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не может быть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Это переход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. От видового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим к родовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему.

Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки есть эмпирическое. Поэтому следует прийти к выводу, что с метафизикой покончил уже Платон. Но её кончина была выводом из его работы, выводом чётко не эксплицированным, чем и поспешили воспользоваться представители философии сенсуализма и эмпиризма и в первую очередь Аристотель. После Гегеля совпадение родовой и видовой логик пытались воспроизвести «материалистически» классики марксизма. Маркс сделал попытку (для такого эмпирика, естественно, неудачную) воплотить этот принцип в «Капитале», представить родовую диалектику как снятую в видовой, в логике конкретно-научного исследования. Ленин, в свою очередь, предлагал вывести Логику с большой буквы, то есть родовую диалектическую логику, из «Капитала».

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12