p align="left">Многоэтапность взаимных влияний несущественных компонентов и её цикличность вызывает эффект независимости сознания от внешнего раздражителя из практики. Незатухающие циклы в этом «вечном» двигателе позволяют сохраняться в сознании словам, действиям, образам и т.п. (даже во сне эти циклы не затухают). Эффект присутствия «внешнего» в сознании обязан циклическим влияниям между органами чувств и другими органами, например, мышечной системой, интеллектуальной монадой. Так, уже давно доказана связь внутренней речи и движений языка и гортани (электромиографически при выполнении интеллектуальных задач) [152, с. 137]. Язык всегда связан с электрофизиологическим возбуждением мышц. Если приложить электроды к языку или нижней губе человека, умножающего в уме два числа и оперирующего при этом понятиями, то можно зарегистрировать изменение потенциала. Такой же результат будет получен, если приложить электроды к кончикам пальцев немого, привыкшего обращаться с помощью жестов, и попросить его решить сходную умственную задачу. А это означает, что язык является внешним по отношению к психическим монадам, ибо всегда связан с электрофизиологическим возбуждением, которое через посредство несущественных компонентов субстанций вновь «возвращается» и возбуждает интеллектуальную монаду. Думая словами, мы как бы слышим (раздражение, рефлексию слуховой монады) сам процесс и результат вербального мышления. А воспринимает психическая монада в этом случае циклический процесс, опосредованный через несущественные компоненты различных субстанций организма. Бихевиористы в оценке вербального мышления как «скрытых мускульных движений» [233а, с. 43] были совершенно правы. Эти «физиологи мускулов» очень точно нащупали эмпирически проверяемый механизм вербального мышления.

Таким образом, особое (информационно особое) сокращение мышцы языка и мышц голосовых связок или их возбудимость оказываются компонентом сознания, хотя действительный источник взаимоотношения сознания с самыми различными системами лежит в способности субстанции души быть в непрерывном движении, а возбудимые центры сознания даже у высших животных прекрасно обходятся и без языка. Им вполне достаточен феномен понимания, опирающийся на бессознательное мышление.

Цикличность процесса (между мозгом и другими органами), воспроизводящего язык - явление внепсихического порядка, т.е. порядка аналогичного явлениям в практике. Хотя и полагают, что воспроизведение языка в мысли есть процесс исключительно внутриинтеллектуальный, однако, когда мы опираемся на вербальное мышление, даже если внешних практических действий не производим, то тем не менее находимся в состоянии циклических взаимоотношений между практикой и сознанием, возбуждая и рефлексию целого ряда субстанций организма.

Проблема телесности языка никогда не исчезала из поля зрения исследователей. Так Гегель считал, что язык «представляет собой как бы тело мышления» [65, с. 320], а не само мышление. Не случайно Л.С. Выготский полагал, что «мышление и речь имеют генетически совершенно различные корни» [46, с. 90], то есть интуитивно понимал, что это разные реальности. Само же сознание, будучи ничем, но имея «точки» возбуждения в каждой монаде, опосредующей практику, эмпирически оказывается всем! С точки зрения субстанциальности, взаимное влияние несущественных компонентов монад есть - ничто, субъективность. Интеллектуальной монаде, например, безразлично происхождение влияния (его источник) она в любом случае отразит её в своём имманентном процессе. Именно в этом качественном отношении разницы между мышлением высших (стадных) животных и человеком нет никакой. И не случайно, начиная с известных опытов супругов Гарднеров, психологи приходят к одному и тому же выводу: человек может найти общий язык (!) с обезьянами, может вести с ними диалог на языке жестов и символов [140]. В сущности разница между мышлением человека и высших животных несущественна - она заключена не в различии механизмов этого процесса, а в различии их практики, в различии уровня культуры, в том, что привнесла государственная сфера как иерархически вышележащее образование.

Сознание (и подсознание) и есть душа, но душа эмпирическая, которая с точки зрения объективности самостоятельным существованием не обладает. С этой точки зрения философская антропология и распадается на эмпирическую и объективную, диалектическую (субстанциальную).

Феномен подсознания, несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием. Подсознание - это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознания менее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то же время подсознание это всё же область causa sui субстанции, (хоть и невсеобщая, временная, случайная и т.д.) что позволяет ей тоже реализовать почти самодвижущийся циклический процесс, который обеспечивает существование памяти. Именно в подсознании находятся центры безусловных рефлексов, имеющих выраженную цикличность, именно там выстраивается цепь формально-логических «действий» (они позже будут «оформлены» как умозаключения), которые впоследствии проявляет себя в виде внезапного озарения, эмпирической догадки.

Внутренняя речь, или несловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всей рефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили, это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и не обязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному: вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затем конкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способы дискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большой скоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), а во-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речь рефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывном рефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственного разграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания от сознания является огромный объём памяти - своеобразных незатухающих центров «возбуждения» материи субстанции.

С точки зрения механизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно. Интуиция как реальное явление априорна и впервые чётко её описал Платон. Однако традиция есть традиция, поэтому мы не отказываемся от феномена «эмпирической интуиции», а только подчёркиваем её опытное происхождение, т.е. указываем на то, что понятия интуиции в диалектике и эмпиризме являются омонимами. Когда Ж. Лакан говорил о том, что бессознательное структурируется как язык, то он был не так уж и далёк от истины, если учесть, что бессознательное и подсознательное понимались как синонимы. Впервые зарождённая в подсознании мысль, конечно же не является языком и неосознанно может быть реализована как действие. Однако желание её выразить вербально «структурирует» её и какая-то часть этой структуры реализуется в речи.

В ХХ веке была предпринята в буквальном смысле слова психическая атака, направленная на прорыв к трансцендентному, прорыв, который так и остался не реализованным, а лишь переживаемым. Исторически трансцендентное выражало одну суть: через посредство сознания, имеющего эмпирическое (рефлексивное, из практики) происхождение, проникнуть в нечто объективное, потустороннее для человеческого эмпирического мира, мира мнения. Для рационализма такие попытки были скачком, интуитивным переходом, в котором он открещивался, отказывался от субъективной реальности с её миром мнения. Иррационализм тоже вроде бы взял на вооружение интуитивность, однако эмпирически переистолковал её в духе интуиционизма и потому не отказался от субъективной реальности, а занялся поиском её сущности, неких гипотетических «глубинных слоёв», носителей истинной рефлексивности и потому соприкасающихся с непознаваемым бытиём. Юмовские уроки не пошли впрок. Отказ от декартовской субстанциальности сознания оказался пустой декларацией, ибо вся история онтологии субъективной реальности есть по сути попытка сконструировать «новую субстанциальность» созвучную с релятивностью сознания. Но субъективное это не объективное и копаться в нём в поисках какого-то основания пусть даже мистического - это как раз тот случай с поиском отсутствующей чёрной кошки в тёмной комнате. Мистика и иррационализм - это и есть та самая несуществующая кошка.

На иррациональное направление в философии подсознательно довлеют наложенные интеллектуальной интуицией логические рамки, от которых полностью освободиться может разве что сумасшедший. То, что не относится к логике, рациональному мышлению, уже по определению иррационально, но склонные к крайней субъективизации люди привносят в это определение оттенок сверхестественного, надприродного. Ещё Шеллинг исходил из того, что рассудок (разум) есть позднее эволюционное приобретение живых организмов, которое родилось из более раннего базиса общего для живого и неживого, а потому рассудок и не может адекватно его отразить, для него он непостижим. Иррационализм в качестве базисных называет такие феномены психики как переживания (делая акцент то на одних, то на других эмоциях или чувствах), инстинктах, интуиции (так, как она трактуется в интуитивизме) и даже волю (волюнтаризм). Указанные феномены между тем объединяет то, что так или иначе все они связаны с переживанием. Инстинкт нередко редукционно сводят к врождённым побуждениям, влечениям (Ч. Дарвин). Однако побуждающие влечения, мотивы требуют объяснения причины самого побуждения (нужды). Их эмоциональная окраска хоть зачастую и бессознательна, но зато становится осознаваемой при искусственном препятствии в реализации инстинкта, что проявляется в виде неудовлетворённости и даже тяжкого переживания. Схожая ситуация возникает и при проявлении волевых усилий. Воля - особое психическое напряжение, побуждение, которое обусловлено соответствующими переживаниями. Эмоции, связанные с побуждением (мотивами) волевого акта выявляются наиболее ярко в случае препятствий в реализации этого акта. Побуждения, мотивы всегда переживаемы.

§ 2. Лебединая песня онтологии сознания

Появление в ХХ веке феноменологического направления в философии было воспринято как первое всеобъемлющее теоретическое обоснование онтологии сознания и хотя последователи Гуссерля подвергли ревизии многие положения его учения, под влиянием последнего оказались основные течения философии антисубстанциализма даже в XXI веке: экзистенциализм, герменевтика, персонализм, структурализм и др. С точки же зрения диалектического субстанциализма, оно показало тщетность попыток философии эмпиризма создать онтологию сознания. Сегодня критика философии феноменологии усиливается со стороны самого неклассического эмпиризма, который выявил узость и несостоятельность редукционистского подхода к проблеме сознания, но этого явно недостаточно, нужна объективная философская оценка попыток создания онтологии сознания.

В принципе Гуссерль рассматривает вещи понятные для любого, интересующегося теорией сознания. Под влиянием У. Джеймса он описывает сознание как поток переживаний, а его предельный слой - как абсолютную субъективность. Нововведение Гуссерля, если оценивать его в целом, в сущности невелико: в привычное (эмпирическое) понимание сознания он внёс свои поправки, особенно в трактовку дорефлексивных и рефлексивных моментов восприятия. Гуссерль абсолютизировал эти моменты и в таком виде сделал их структурой сознания, превратил в два «слоя», два «уровня» сознания - (дорефлексивное и рефлексивное, или сущностное, чистое сознание). Нужно вместе с тем признать, что его феноменология трудна для восприятия и понимания, как бывает труден выдуманный язык, с которым не до конца разобрался ещё его автор. Гуссерль сам указывает, что все понятия и термины феноменологии должны изменяться и уточняться в связи с прогрессом в анализе сознания [167, C, 52]. Обилие неологизмов, модусов (оттенков) известных понятий (основные из них по существу взаимозаменяемы), наполнение давно употребляемых категорий новым (своим собственным) содержанием, продуцирование омонимов, тавтология, плюс поражающее многословие (огромное количество рукописных страниц) - всё это создаёт атмосферу бесплодного мудрствования (движения по кругу) и лично у меня, как у врача, вызывает нехорошие ассоциации с известным диагнозом. Конец XIX века - ХХ век вообще в этом отношении выделились рядом сходных по своей путанице концепций. Несколько похожая ситуация возникала на заре философии (древнегреческий период), но это было связано с осознанием недостаточности употребления в этой области обыденного (эмпирического) языка, тогда фактически создавался новый язык - язык субстанциализма и диалектики, что давало возможность вдуматься в текст и уловить глубокую мысль автора. Но гуссерлевская феноменология - по существу эмпирическое произведение («радикальный эмпиризм», как выражался сам автор) и легко могла быть изложена без придания искусственно возведённого ореола глубокомыслия.

Гуссерль делает установку на преодоление классических оппозиций рационализма, интуитивизма, эмпиризма и т.п. Однако понимает это преодоление очень своеобразно: называет свою феноменологию то радикальным рационализмом (и даже «сверхрационализмом»), то радикальным эмпиризмом, то радикальным позитивизмом, то неокартезианством, и бергсонианством. Дело не в том, что Гуссерль не определился кто же он на самом деле, а в том, что нам представлена эклектика, но эклектика такая, которая не выходит за жёсткие рамки эмпиризма.

Феноменология - учение о феноменах. Если оставить в стороне историю самого термина, а касаться лишь его сути, то с возникновением философии (а точнее диалектики Платона) в диалектике и эмпиризме эта суть становится принципиально различной. В эмпиризме феномен (явление, видимость, кажимость и т.д.) - это свойство вещи, которое при поверхностном опыте первым бросается в глаза. Более тщательный опыт выявляет дополнительные свойства вещи, а их уже нередко называют сутью или сущностью этой вещи. И это уже субъективно. Имеем ли мы дело в эмпирии с явлением или сущностью решает только практика, чувственный опыт и отношение к этому исследователя, а потому эти понятия субъективны и исторически относительны. Гуссерль в соответствии с этим для обозначения своих «феноменов» (то есть фактически явлений) вполне в эмпирическом духе использует термин «сущность». В диалектике явление - это сверхчувственное субстанциальное свойство - одна из характеристик сущности, субстанции, которая не может быть дана в опыте и вообще не характеризует вещи. Термин «феноменология» так и переводится как эмпирическое учение о «видимости», «кажимости», за которым не скрывается никакой принципиально отличной от них более глубинной (трансцендентальной) сущности. Таким образом, с появлением диалектики в истории философии возникли омонимы и, в частности, рассматриваемые нами явление, то есть феномен, (с различным смыслом в эмпиризме и диалектике) и сущность (тоже с различным смыслом в эмпиризме и диалектике). Вряд ли Ф. Брентано или Э. Гуссерль знали и понимали смысл такого различения, как впрочем и саму историю философии. Их интуитивная установка - «продвинутый эмпиризм»: только к опыту, только «к самим вещам» [76, с. 143]. Феноменология, провозгласив движение «к самим вещам», реально замкнулась (и изрядно запуталась) в опыте сознания.

Со времён Сократа и Платона в диалектике возникает убеждение, что сущностью человека является не сознание, а субстанция его души. Но философия эмпиризма всегда имела склонность к тому, чтобы свести сущность души к сознанию. Декарт обострил подход к этой установке: в его концепции душа имела признаки то субстанции, то сознания. У Локка оформляются основы новой «эмпирической психологии» - на смену психологии как науки о душе выдвигается «психология без души» как наука о явлениях сознания, непосредственно данных во внутреннем опыте. Это понимание и определило судьбу эмпирической психологии. Со второй половины XIX века философия эмпиризма исследует этот вопрос, опираясь на доступное для опыта сознание, и, естественно, делает заключение, что в сознании субстанции нет. А так как она считает, что имеется только два источника познания, которые образуют наш опыт - чувственное восприятии и присущая сознанию рефлексия, то и возникла интенция именно эту последнюю и наделить свойствами сходными со свойствами субстанции. Теперь под этим углом зрения пытаются рассмотреть и всю историческую направленность развития западноевропейской метафизики [142]. Феноменология Э. Гуссерля была осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма, онтологизацию через рефлексию и сознание («рефлексия есть сознание» [129, с. 122], а «сознание - источник онтологии» [129, с.126]).

Гуссерль видимо ещё имел какое-то представление о проблемах классической онтологии и потому пытался как-то приблизить своё учение к ней, но его последователи были проще и объявили эту интенцию «субстанциалистскими пережитками». Платоновский мир чистых идей, воспроизведённый в системе субъективного идеализма почти по гегелевски был оторван от эмпирического содержания вещественно-телесного мира. Однако Гегель делает интуитивный скачок, радикально отрываясь от эмпирии, а Гуссерль считает, что заключение эмпирического мира в какие-то абстрактные скобки достаточно для того, чтобы эмпирией обусловленное сознание оказалось начисто оторванным от неё. Это самообман, который не может быть преодолён никакой «феноменологической редукцией». Гуссерль был достаточно далёк от понимания диалектики и фактически пробивал к ней дорогу заново, интуитивным путём, доведя параллелизм идей и эмпирического мира почти до полного разрыва. Мир по сути дела возникает в актах сознания («мир есть моё представление» - классическая теза субъективного идеализма), но в то же время бытие объективного мира не отрицается (он коррелятивен «трансцендентальному» сознанию), а лишь ставится под сомнение. Трансцендентальное сознание у него есть абсолютное бытие. Это имманентное бытие не нуждается ни в какой вещи для своего существования и, как верно замечает П.П. Гайденко: «Так Спиноза определил субстанцию» [51, с. 343].

Беспредпосылочность - основная характеристика великих антиэмпирических философских систем. Гуссерлю тоже хотелось быть в этом ряду и он тоже заявил о том, что его система беспредпосылочная. Однако уже при поверхностном анализе выясняется, что речь идёт не о классической беспредпосылочности, как, например, в диалектике Платона или Гегеля, а о прямо противоположном беспредпосылочности принципе - обращении к опыту (опыт непосредственной самоданности «вещей»), к опыту прояснённому и верифицированному [266, s. 83]. Но видимо Гуссерль не знал всех проблем верификации опыта. Беспредпосылочность в диалектическом субстанциализме опирается на диалектическую интуицию, беспредпосылочность же основанная на самоочевидности (Хайдеггер эту беспредпосылочность упростил до восприятия естественного опыта [243, с. 280]) равна умозрительности, а то и надуманности. Эмпирическая критика феноменологии, как правило, обращает внимание на внутреннее противоречие всей его системы: дорефлексивные переживания описываются с рефлексивных позиций. В итоге нарушается важнейший феноменологический принцип беспредпосылочности, к нулю сводится различие между двумя установками сознания и соответствующими видами опыта. В принципе это несостоятельность всей концепции, но критика эмпиризмом эмпиризма всегда наполнена иллюзиями улучшить «несовершенную» конструкцию.

Философия Платона была направлена на обоснование причин существования (устойчивости) мира, поэтому для него был чужд гераклитизм с его эмпирической изменчивостью и текучестью элементов мира, не дающий никаких вразумительных объяснений причинам его существования. Но в основе феноменологической онтологии и лежит «гераклитов поток» сознания и попытки своеобразной субстанциализации этого сознания (эклектика). Трансцендентальное сознание у Гуссерля есть абсолютное бытие. Трансценденция - это выход за пределы имманентности какого-либо образования (души, социума или даже сознания, как у Канта или Гуссерля). Если эта процедура явно или неявно не подразумевает ничего божественного или иррационально-мистического, то речь можно вести только о взаимоотношениях двух субстанций (и их несущественных компонентов). Ни Кант, ни Гуссерль к этому не апеллируют, но ведь третьего тут не дано - абстрактное «трансцендирование» в рамках одной сущности (из эмпирической её части в неэмпирическую?) или в никуда (гипотетический «третий слой» сознания - «доинтенциональное поле»)?

Феноменологическая психология в пику психологии эмпирической названа Гуссерлем априорной дисциплиной. Но априоризм, как известно из истории философии, знание доопытное, а Гуссерль априорным называет внутренний опыт, и, соответственно, связанные с ним рефлексию, сознание, переживание. Феноменология пытается раскрыть, объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознавая противоречивость своей установки, подчёркивает, что это не «врождённые идеи», а поле возможного опыта (Гегель аналогичное обоснование априоризма у Канта называл законченным субъективизмом [65, с. 154]). Новое априорное оказывается в противоположность его классическому значению не интуитивным принципом, который дискурсируется, а выводится из особого рода опыта - категориального созерцания (идеации) [Идеи III. S. 20]. Априори в сфере сознания (по Гуссерлю, синтетическое, или материальное, априорное положение) попадает в прямую зависимость от опыта (типа опыта), которому оно должно приписывать сущностную необходимость, и обесценивается как априори. Гуссерлевское априорное, как показывает И.Н. Шкуратов, имеет выхолощенный смысл [254].

По аналогии с системами диалектики, Гуссерль утверждает, что должно исчезнуть различие между познанием и самопознанием (сократовское «познай самого себя»). Но этот сократовско-платоновский тезис был обращён к бессознательной субстанции души, к дискурсии диалектической интуиции. Эмпирическая интроспекция Локка тоже есть познание самого себя, но через опыт, через субъективность сознания. Гуссерль же претендовал на своего рода объективность, истинность, так как утверждал: «Нужно сначала потерять мир в эпохе, чтобы восстановить его в универсальном самоосмыслении» [Husserliana I.- Haag, 1950. - S. 183]. Но в самоосмыслении он теряет и внутренний мир, вслушиваясь в переживания этой потери. В итоге, сопутствующие мышлению эффекты (взаимное влияние несущественных компонентов субстанций) он выдаёт за основную реальность.

Внешний опыт опирался на сенсуализм (переживание данных органов чувств и их интерпретацию), опыт внутренний опирается на переживания воспринятого. В конечном итоге эмпиризм и внешнего и внутреннего опыта отталкивается от внутреннего переживания. Переживание обычно и становится сопутствующим элементом образа, представления и логического мышления (языковые знаки тоже могут быть связаны с переживанием). Другой составляющей этих феноменов является интуиция, интуиция предшествующего опыта восприятия, которая при необходимости может быть дискурсирована. Рефлексия, конечно, может быть направлена и на вербальный тезис, и на образ. Образ - результат «интеграции» (влияния) данных органов чувств (ощущающих монад) в переживающей монаде, то есть не совсем адекватное выражение чувственных данных. Но исследование в феноменологии направлено на постепенную редукцию всех элементов возникающего образного представления к рафинированному переживанию - к тому, что к ощущению не имеет прямого отношения (ощущение есть не что иное как только ощущение). У Гуссерля это переживание особое, не сенсорное переживание образов или представлений. Сама интенция такого разделения находится в русле плюралистического монизма (то есть монадологии), но нарушается логика, ибо в данном случае нужно очистить сенсорные данные от переживаний этих данных, а не наоборот. Гуссерль же уходит и от попытки выяснения сущности ощущений, и от попытки выяснения сущности переживания, так как пытается «сделать предметами сами акты» этой очистки, а в итоге не само переживание превращается в некий смысл, «сущность», а побочное переживание процесса этой очистки. Грубая радикальная редукция чувственного опыта обставляется «глубокомысленной» рефлексией по поводу проведения всех этапов этой редукции. Действительный смысл (а он всё-таки имеется) переживания самого по себе (то есть не как сопутствующего эффекта со «смыслом», а как сущности переживающей монады) на самом деле остаётся в стороне. В конечном итоге в стороне остаётся и исследование той реальности, которая воздействует на органы чувств, то есть биоценоза (если вспомнить модель иерархии уровней материи, которую мы рассматривали в предыдущей главе).

Эмпирическая психология с её образным и предметным содержанием сознания не просто остаётся «за бортом» феноменологического исследования, но и её роль в эмпирической науке, выявлении эмпрической сущности внутреннего и внешнего опыта практически отрицается. В «Логических исследованиях» Гуссерль упрекает предыдущую эмпирическую традицию в том, что она не усмотрела различия между объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Но диалектика со времён Платона упрекала эмпиризм именно за то, что он считал объектом, противостоящим сознанию (то есть образом) именно то, что на самом деле является чувственным содержанием самого сознания. Не зная проблемы, Гуссерль удвоил объект изучения. Объекты эмпирии не существуют объективно (или по крайней мере как объективно существующие не даны сознанию), их нельзя заключить даже в абстрактные скобки, ибо их нет для сознания!

В своём отношении к чувственной (сенсорной) составляющей переживания, то есть к «реальному» комплексу ощущений, Гуссерль исходит из того, что переживания имеют чувственное содержание, которое психологизм по ошибке принимал за сам предмет [201, с. 226 - 229 ] и интенциональное. Гуссерль даже говорит о «чувственной и интенциональной материях» акта. Но только одна интенция у него направлена на переживание сущности и «не все переживания суть переживания интенциональные». Это, конечно, противоречие, так как интенциональность и у него и до него считалась необходимым условием самой возможности восприятия и сознания. Человек может и не направлять специально внимание на данные органов чувств, но если эти данные неосознанно были усвоены, то при этом присутствовала и неосознанная интенция на эти органы чувств. Ведь и подсознательные перцепции сопровождены подсознательной интенцией и переживанием без которых они не фиксируются в памяти, откуда всплывают нередко неожиданно уже отрефлектированные (ассоциированные). Оторвав чувственные переживания от интенциональности, Гуссерль заявляет, что воспринятый предмет может быть не пережит и не осознан, но именно воспринят, назван и т.д. [Husserl E. L.U. - II. - S. 362]. В естественной установке он переживается как «комплексы ощущений», которые переживаются как несущественные содержания, но они, в свою очередь, выступают основанием других (идеальных или интенциональных) содержаний переживания, основанием что-то наподобие материи, субстрата в платоновско-аристотелевской философии. Интенциональное переживание - это не реальное переживание, а некоторое идеальное и переживание и его содержание. Неинтенциональные переживания рассматриваются как реальный материал, состоящий из комплекса ощущений, на основе которого и становится возможной и сама интенция в особом гуссерелевском её понимании [201, с. 229].

У Гуссерля интенция приобретает оттенок некоторого загадочно ведущего себя явления, явления самоактивного. Но в сущности в вещественно-телесном мире и сознании взаимодействие их элементов сопровождается взаимным отражением этих элементов. Видовой особенностью сознания является то, что это отражение воспринимается как интенция (любая рефлексия или интроспекция всегда есть и интенция). Не надо забывать, что отражение, если не сводить его к механическому процессу, всегда имеет цикличность. Вот эта-то цикличность и обозначается в сознании как рефлексия, а интенция и есть составляющая этой рефлексии и фактически выводится из неё, а не наоборот. Интенция, как представляется анализирующему себя субъекту, исходит от «Я», Эго. Но нет, не обнаружено в специальных исследованиях такого центра ни в мозгу, ни в сознании. Эго есть само сознание в состоянии интроспекции по отношению к какому-либо ощущению, образу, суждению т.п. Это есть фактическое непрерывно воспроизводящееся раздвоение личности на «Я» и «не-Я», на ту часть мышления, которая анализирует, и на ту, которая анализируется. Если эмпиризм не может экспериментально обнаружить особый центр в мозгу под названием «Я», он помещает его в трансцендентальный мир.

Феноменологическое учение о чистом сознании есть учение о самоявленном духовном опыте, в основе которого - феноменологическая рефлексия [168, с. 44 - 45]. Сознание есть не только рефлексия, но и синтез, и анализ, и ассоциации, и т.п., трудно представить, чтобы всё это не реализовалось через рефлексию (взаимодействие эмпирических идей сознания). Рефлексия же, по Гуссерлю, принадлежит лишь особому, трансцендентальному слою сознания и это единственно возможный метод феноменологического исследования сознания. Рефлексия есть основа сознания («мы можем знать только посредством рефлексии» [Идеи I, 12. - С. 172]). Локк рассматривал рефлексию как «наблюдения ума за своей собственной деятельностью». Кант в понятие рефлексии включает и источник познания - чувственность и рассудок. Но чувственность и рассудок различные качества сознания, никак не соотносимые и Кант, согласно своей трансцендентальной схеме, наделяет сознание способностью объединения (синтезом) их в новом знании. В итоге, рефлексия у него выступает как трансцендентальное познание, реализующее связь чувственности и рассудка (в этом участвует продуктивное воображение и фактор времени). Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования переживаний (смыслоутверждающей активности) и, соответственно, рефлексию как описание ноэтико-ноэматической структуры сознания и выявление различных уровней конституирования. Сознание реализуется через акты рефлексии, которые есть не что иное, как переживания особого рода, акты, «в которых поток переживаний вместе со всеми своими многообразными событиями (моментами переживания, интенциональностями) может быть схвачен и проанализирован с очевидностью» [Husserliana III. Haag, 1950. - S. 181].

В диалектике источник движения сознания (рефлексия) рассматривается как вторичный по отношению к самодвижущейся субстанции души. Классическая эмпирическая психология и не пыталась обосновать какую-то самодостаточность сознания, но онтология сознания ощущает такую потребность. Все идеалистические учения можно разделить на две группы: 1) с обоснованием самопричины существования идеальных сил (логически последовательные) и 2) беспричинные в своей основе, а точнее, имеющие механическое (бездумное, логически необоснованное) доказательство своего существования, то есть в конечном итоге сводимые или сводящиеся к чуду, мистике, теологии и т.п. Феноменологический идеализм Гуссерля отказывается от чуда и делает попытки обоснования самопричины существования феномена. К этому подталкивает заимствсованная у Лейбница идея монады. Однако лишение монады субстанциальных свойств чётко ставит феноменологический идеализм в группу беспричинных (не имеющих самопричины), а следовательно, механических концепций. «Самодвижение» в феноменологии обусловлено механизмом рефлексии, то есть следствием самого «самодвижения». Рефлексия есть основа чистого сознания, она у Гуссерля самодостаточна и потому самообоснует феноменологию. Но за этим словом «самообоснует» исчезает всякое обоснование механизма самодвижения рефлексии. Рефлексия как эмпирический феномен не имеет отношения к самодвижению (не может самообосновать своё существование), ибо не может быть первичным сознательным актом. Даже в области чистого сознания уже по своему определению она, как отражение (рефлексия) отражения (сознания), - всегда вторична. Трудно представить, что отражение в зеркале может существовать до наличия перед ним отражаемого предмета. И физикалистическая аналогия тут более чем уместна, так как речь идёт о процессах эмпирической сферы, а не диалектики.

У философов Декарта и Лейбница рефлексия - процесс строго интеллектуальный (интеллектуальная рефлексия). У эмпириста Локка - это оперирование мышления (то есть интеллекта) данными ощущений, то есть образами и представлениями, (эмпирическая рефлексия) - предмет рефлексии и процесс рефлексии есть составляющие одного и того же сознания. Гуссерль при всех его ссылках на логику (некоторые даже утверждают, что его трансцендентальная рефлексия продолжила картезианскую парадигму), как эмпирист продолжает, развивает и «углубляет» именно локковскую линию.

В эмпирической психологии со времён Локка существует вполне ясное понимание рефлексии как обращение мысли на самое себя. Гуссерль вносит новое содержание в это понятие. У него оно работает в области «чистого сознания» («сущности» сознания), оперирует переживаниями, или смыслами, направленными на самих себя. Эти смыслы «очищены» от содержания понятий, представлений, образов эмпирической психологии. Некий смысл, который можно только переживать, рефлексирует на самого себя и возникает новый смысл, который тоже можно только пережить, но никак не описать, не вербализировать, ибо эмоциональное состояние расплывается и утрачивает свою определённость при попытке его «схватить», фиксировать. Это самосозерцание в чистом виде, интроспекция эмоций, выдаваемая за интуицию. В этом обвиняют Гуссерля и ничего иного за этим не стоит. Акт рефлексии - это кратковременный акт интроспекции, но Гуссерль отделяет «рефлексию сущности» от психологической интроспекции в естественной установке сознания и полагает последнюю нерефлексивной. Трудно представить себе такую «однобокую» интроспекцию - без рефлексии. Не случайно именно понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, ибо в нём сразу разглядели основной принцип интроспекции. Гуссерль безуспешно пытался исправить ситуацию, пробовал менять языковые средства и упирал на трансцендентализм. Появилось множество оттенков и обозначений интуиции и рефлексии, но идея рефлексии в учении осталась определяющей, а с нею воспроизвелись и все пороки эмпиризма. Тщетно Гуссерль и его последователи настаивают на том, что в этой процедуре заключён великий смысл, который нельзя дискурсировать, но можно прочувствовать. Левинас утверждает, что гуссерлевская рефлексия «позволяет понять нашу жизнь и её мир такими, какими они предшествуют рефлексии» [130, с. 123]. Но жёсткое деление сознания на рефлексивное и дорефлексивное логически абсурдно.

Изменчивость в потоке переживаний только отражает эмпирическую суть интроспекции. Интроспекция чрезмерно акцентирующая внимание на переживании какого-либо внутреннего опыта может привести человека в состояние автогипноза, экстаза, что при соответствующей установке выливается или в религиозное мистическое откровение, как у Августина, или в трансцендентальное системотворчество, как у Гуссерля. Эмпиризм не хочет быть хуже классического рационализма, он жаждет найти обоснование своих «онтологических» постулатов и находит, создаёт их любым путём.

Гуссерль предложил довольно сомнительную конструкцию устройства и функционирования сознания, жёстко деля его на нерефлексивный и рефлексивный слои. На первый взгляд он прав. Действительно, в эмпирической психологии и даже в философии (например, в «Феноменологии духа» Гегеля) речь идёт о рефлексивном и нерефлексивном опыте, а соответственно, и понятиях. Но это же условное деление, различающееся только степенью рефлексии, где речь идёт об опыте неотрефлектированных рефлексий. Гуссерль и сам вводит зависящие от рефлексии степени ясности состояний сознания: от высшей степени чистого переживания и рефлексии к самой низкой степени - нерефлексивным состояниям. Гегель в «Феноменологии духа» говорит о диалектическом тождестве самосознания (рефлексии) и сознания (нерефлексивного опыта). Но сознание, как рассудок, у Гегеля само представлено суждениями, которые немыслимы без рефлексии. Рефлексия эта рассудочная, а разумная рефлексия самосознания предполагает уже логику диалектическую - рефлексию более высокого порядка, по отношению к которой рассудочная рефлексия однобока, неполноценна, то есть она не есть диалектическая рефлексия, или не есть рефлексия по отношению к воспроизводимому в логике духу, или субстанции,

Естественная установка никогда не может быть абсолютно дорефлективным опытом. Наше мышление абстрактными понятиями или образное порождает в рефлексии новые понятия, образы, представления. Нужно обладать большой фантазией, чтобы допустить, что образ или представление возникли вообще без реализующейся в настоящем или прошлом рефлексии (то есть без анализа и синтеза воспринимаемых данных в опыте) это равносильно тому, что человек в естественной установке не думает. Любая когитация есть форма рефлексии. Наше подсознание или эмпирическая интуиция (результат накопленного опыта), при помощи которых и реализуется первичный акт отражения эмпирической данности, невозможно без памяти, ибо она функционирует (реализуется в подсознании) на рефлексии своего содержимого, не только точно воспроизводя, но и изменяя его. Более того, уже объект опыта даётся не как «голый» факт, а как уже нагруженный теорией, то есть объяснённый, отрефлектированный практикой. И эта нагруженность автоматически воспроизводится при его восприятии. Что касается редукции предполагаемого дорефлективного до переживаний, то тут следует заметить, несмотря на то, что Гуссерль переживания делит на отрефлектированные и неотрефлектированные, нельзя забывать, что все переживания являются компонентами интенциональности. То есть, следуя логике концепции феноменологии они должны были бы подлежать редукции, а не выявляться в итоге её.

Классический рационализм не допускал существования до- и внерефлективного опыта. Вначале и Гуссерль говорил только о рефлексии сознания, хотя и делил её на два уровня: рефлексию естественную, взятую с естественной точки зрения, и феноменологическую, или трансцендентальную [180, с. 448; 168, с. 47]. Поздний Гуссерль обратился к понятию «жизненный мир», в котором сознание трактуется как разделённое на две сферы: нерефлективную (или дорефлективную) естественной установки и рефлективную сферу чистого сознания. В феноменологии между естественной и феноменологической установкой нет промежуточных позиций, тут властвует принцип или-или.

На проблему границ рефлексии и сознания (разграничения сознания и органов чувств) можно посмотреть со стороны физиологии. Физиологи оперируют понятием анализатор - это орган чувств (ощущения) плюс специфическая система обработки информации в разных зонах коры мозга нередко находящихся в отдалении друг от друга (но даже расположение указанных зон может меняться у разных видов и индивидов). И вот этот-то анализатор и создаёт для нас ту или иную сенсорную модальность. Так что органы чувств лишь отчасти представляют собой «входные ворота» соответствующих анализаторов. В органах чувств может начинаться и первичная обработка информации, например, дирекционная чувствительность сетчатки глаза. Более того, сам рецептор достаточно сложно управляется мозгом (не без участия лобных долей, кстати). Создание образа и представления в анализаторе без рефлексии акт немыслимый, а Гуссерль полагал, что вся эта область находится где-то за пределами чистого сознания, а оно уже что-то отрефлектирует, а что-то нет.

Сегодня доказывают, что предпосылкой самосознания является телесная рефлексия, хапос, которая передаётся следующему звену. Как достаточно верно отмечают в известных работах Анохин и Швыркова, все отдельные свойства и функции, что мы приписываем нашей психике, не более чем термины, и соответственно не обязательно мы всегда сможем ткнуть пальцем в определённую часть организма или мозга и сказать, вот оно дескать возникает, контролируется здесь. Никто из физиологов не может чётко сказать, где начинается сознание с его рефлексией и где его границы, как никто не знает что считать началом рефлексии и какие отделы высшей нервной деятельности она охватывает. Сознание, как писал Л.С. Выготский (1982), характеризуется перерывами и нередко отсутствием видимых связей между отдельными его элементами.

Ощущение - это сенсорный процесс первичной обработки информации. Восприятие, или перцепция, формирует психический образ. Но вот это выделение двух стадий обработки информации - сенсорных и перцептивных процессов является довольно абстрактным, их на самом деле невозможно отделить друг от друга, ибо одни и те же структуры мозга могут выполнять различные функции. Ощущение как реакция нервной системы на тот или иной раздражитель имеет рефлекторный характер, который в цепи до коры головного мозга принимает рефлексивные функции, Можно сказать, что именно в этой цепи от органов чувств до воспринимающих зон коры головного мозга и более того, в длительной циркуляции по этой цепи (и подобным цепям) нервного импульса, и возникают все психические феномены от ощущения до образа и представления. Но это и есть область сознания. И выйти из неё можно только в область субстанции (что и показал Гегель уже в «Феноменологии духа»), а не в мифическую область «чистого» субстанциеподобного сознания.

В отличие от любых видов феноменализма, отождествляющих феномены и данные сознания, феномен у Гуссерля - это результат особой настроенности сознания, превращённого в «чистое сознание». Феномены последнего - это особый уровень бытия (бытийная сфера, по Хайдеггеру [243, с. 104]), своего рода абсолют (монада, аналог «эйдоса» в платоновском смысле) сам на себя замкнутый и самодостаточный. «Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену... и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов» [77, с. 26, 45]. Сознание подвергшееся феноменологической редукции (очищение смыслов от предметного содержания) и проявляется как чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование - по Гуссерлю, это и есть действительный предмет науки, а не те эмпирические данные, которые мы привыкли считать научными. Смыслообразование отмежевывается от мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Редукция, или движение к предметам - это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами (самоявленность, самоданность вещей). Собственно значение - это обнаружение сознания направленного на предмет. Но в своей сущности сознание принципиально непредметно. Эта «новаторская идея сознания как смыслообразования» по сути самая разрушающая в концепции Гуссерля. Можно до дыр зачитывать страницы его работ, но уловить внутренний смысл смыслообразования не удаётся. Это смысл без смысла, «голый» смысл, проявляющий себя как индивидуальное переживание по поводу чего-либо, но лишённый этого чего-либо. Но эмоции только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без них смысл - ничто! Гуссерль совершенно неправомерно переносит логическую категорию «смысл» в сферу переживаний, не наделённую логическими свойствами. Разум, наполненный смыслом, и эмоциональная монада, наполненная переживаниями - это качества разных субстанций, разных душ, что отмечали ещё Платон и Аристотель. Они влияют друг на друга: разум, осмысливая что-то, пробуждает к жизни некоторые переживания (в переживающей монаде), а переживания наводят на некоторые размышления, но это влияние слишком далеко от объединения, а тем более от отождествления. Переживания (правда, далеко не все) возникают и по поводу, но в этом есть только один смысл - это их свойство. Повод можно уточнить, но он не смысл переживаний (одни и те же переживания могут возникать по разному поводу). Большинство переживаний бессознательны, неясны, с трудом идентифицируются и вообще возникают не по внешнему поводу. Человек так устроен, что где бы ни искал смысл, при желании всегда его найдёт. За примером не надо далеко ходить. «Чёрный квадрат на белом фоне» Казимира Малевича - символ того, сколь неисчерпаемы, поистине бесконечны смыслы и переживания, которые вдруг открываются человеческому сознанию даже в примитивных изобразительных формах. И дело не во внешней оболочке воспринимаемой формы, а в самом воспринимающем, конструирующем, оценивающем сознании-воображении, если оно побуждается к осознанию до того бессознательно существовавших эмоций (ведь каждый переживает и видит в «квадрате Малевича» своё глубоко индивидуальное, а глубже задумается, увидит и в круге).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12