p align="left">В таких рамках организуется вербальный материал, связывающийся законами традиционной формальной логики, и начинают возникать эти рамки в мозгу человека ещё в невербализованном виде сразу же после рождения. Формальная логика в рамках эмпирической модели выстраивает соответствующее ей суждение. Но такое соответствие возникает не всегда и не сразу (если дело не касается автоматизма). Форма движения мыслящей материи такова, что модели находятся в конкурентных отношениях, осуществляя ценностный отбор, получаемой информации [29, с. 100 - 101; 43, с. 133]. Сравнение или отбор эмпирических фактов возможен в подсознании лишь после того, как в сознании эти факты принимают логически непротиворечивый вид. Но сам по себе эмпирический факт - это уже элементарная концепция, поэтому «рамки», в которых реализуется формальная логика, имеют различную общность.

Попробуйте оперировать с большим количеством разнообразных данных - глаза разбегаются, невозможно сконцентрироваться. Прибегаем к систематизации материала сначала на крупные разделы, затем более конкретные. Вот можно уже и оперировать, и оценить, и высказать мнение. Так составляются монографии, статьи, выступления ораторов и т.д. и т.п. Вроде бы удобный приём, а на самом деле отражение врождённой способности мозга, отражение его формы движения. Именно так работает подсознание, бессознательная материя в её невсеобщности. Именно так она систематизирует эмпирический материал в памяти. Теперь достаточно ассоциации между подсознанием и внешней эмпирией и обыденное мышление начинает работать.

Феномен подсознания, несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием. Подсознание - это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознания менее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то же время подсознание более близко к causa sui субстанции, что позволяет ему тоже реализовать почти самодвижущийся циклический процесс, который обеспечивает существование памяти. Именно в подсознании находятся центры безусловных рефлексов, имеющих выраженную цикличность, именно там выстраивается цепь формально-логических «действий» (они позже будут «оформлены» как умозаключения), которые впоследствии проявляет себя в виде внезапного озарения, эмпирической догадки.

Внутренняя речь, или несловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всей рефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили, это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и не обязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному: вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затем конкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способы дискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большой скоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), а во-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речь рефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывном рефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственного разграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания от сознания является огромный объём памяти - своеобразных незатухающих центров «возбуждения» материи субстанции.

С точки зрения механизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно. Интуиция как реальное явление априорна. Однако традиция есть традиция, поэтому мы не отказываемся от феномена «эмпирической интуиции», а только подчёркиваем её опытное происхождение, т.е. указываем на то, что понятия интуиции в диалектике и эмпиризме являются омонимами.

Интуиция, впервые возникшая в сфере бессознательного или подсознания, пройдя этап осознания, затем этап вербально-дискурсивного процесса, вытесняется в виде памяти в подсознание. Кратковременная память сознания либо исчезает, либо вытесняется в подсознание (переходит в долговременную), то есть формирует или дополняет существующие модели или схемы явлений. Они-то и воздействуют осознанно или неосознанно на процессы сознания. Для извлечения информации из памяти иногда требуется напряжение волевых усилий. И не всегда эффективное - человек зачастую не может вспомнить то, что хочет вспомнить. Это парадокс понимания. «Блуждание» (отбор) суждений в рамках схем или моделей различной общности (образно это можно представить как вхождение в резонанс с соответствующими участками возбуждённой субстанции). Ещё Августина мучил вопрос, как человек вспоминает? Как можно вспомнить, если заранее не знаешь того что вспоминаешь? [3, с. 251]. Подсознание неосознанное носительство знания и Г. Фреге почти ответил на вопрос: «Схватывая или мысля мысль, мы не создаём её, а лишь вступаем с тем, что уже существовало раньше в определённые отношения» [239, с. 38]. Эта состыковка между формально-логическим и эмпирическим (схемы, модели подсознания) имеет не всегда точный, а чаще вероятностный характер. Скорее всего поэтому М. Полани, считает, что мы никогда не сможем ни высказать всё, что знаем, ни узнать всего того, что сказали.

Сфера подсознания-памяти в каком-то отношении работает по аналогии с сознанием, реализуя неосознаваемое «рекомбинирование» ранее накопленного опыта. Не случайно известно выражение, что «прошлое всегда непредсказуемо» [9, с. 241]. Существование многочисленных схем, моделей, или идей, подсознания подтверждает жизненный опыт, указывающий на то, что новая информация куда-то «пристраивается», причём, эксперименты показывают, что осмысленная информация сохраняется в памяти лучше бессмысленной [9, с. 381]. Мысль всегда блуждает в рамках какой-то общей схемы или модели (причём, далеко не всегда вербализованной), поэтому она всегда находит оправдание любым бессознательным действиям, что наглядно демонстрируется после гипнотического внушения. Принято считать, что содержание высказывания конструируется раньше формы его выражения в речи [2, с. 71], но упускается из виду, что содержание это имеет чисто интуитивную природу, имя которой невербализуемое понимание.

К механизму подсознания со стороны исследователей чувствуется особое внимание, ему даже подобрали соответствующий термин: «сверхсознание» [221, с. 84]. Подсознание - это особая интуиция, порождённая возбуждением бессознательных процессов рефлексией сознания. Такого рода «взаимодействие» автоматически формирует (предельно общие, общие и частные) неосознаваемые невербализованные схемы или модели - в русле которых формируются уже более конкретные идеи вербализованного или невербализованного порядка. Собственно вербализация, как мы покажем позже, самый последний этап извлечённой из подсознания мысли, этап, связанный с рефлексией, выходящей уже за рамки подсознания, или бессознательной интеллектуальной субстанции. Вербализуется мысль, которая и без всякой вербализации может реализоваться в осмысленном действии. «Мозг, ещё не восприняв информацию, уже «знает», как её оценит, а это накладывает свой отпечаток на ответную реакцию» [96, с. 61].

Интроспекция чаще всего определяется мгновениями и крайне изменчива во времени, а интуиция как раз наоборот. Её проявление требует длительной подготовки, которая заканчивается внезапным озарением, которое, как осознание есть и факт фиксации сознанием, с последующей рефлексией и интроспекцией.

Связь интуиции и вербализации в эмпирической психологии нередко воспринимается как непосредственная. Это создаёт иллюзию отсутствия фундаментальных отличий между сознательными и бессознательными интеллектуальными процессами. Однако анализ истории философии показывает, что имеется принципиальное различие не только между сознательными и неосознаваемыми процессами, но в первую очередь и между видами интуиции. Последнюю делят на врождённую и неврождённую (что соответствует делению на нерефлексивную и рефлексивную).

§ 3. Интуиция врождённая и подсознательная

Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики - это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 - 44]. Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой - практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания [164]. Фиксация внимания на себе самом (интроспекция или иррационалистически понимаемая интуиция) парадоксальна, она, как подчёркивал Плотин, никогда не выявляет истины. «Представление о себе самом, о своей сущности … является неистинным представлением». «Акт рефлексии является ложной формой в которой формулируется истина. Именно поэтому, полученная таким образом истина неотделима от лжи» [73, с. 43]. В неоплатонизме трактовка «разумной» интуиции уже начала меняться, появился переживающий компонент, который назвали экстазом. Но экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии - вид интроспекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного, нерефлексивного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].

Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX - ХХ столетий её всё чаще стали называть переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период - это период расцвета философии эмпиризма, её «победоносное» шествие, принявшее воинствующую форму: опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание тоже трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и почти никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.

При исследовании истории становления феномена интуиции в интуитивизме выясняется, что за названием «переживающая интуиция» кроется банальная интроспекция переживаний [210, с. 31 - 45]. Сосредоточившись на последней («поток сознания», «поток переживаний») люди ещё со времён дикарей вводили себя в транс, или автогипноз. Основа врождённой интуиции - бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции - сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, если и захватывает значительную область сознания, приглушая рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.

Естественно, что интроспекция, как и любой внешний опыт, тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия и извращённым толкованием интеллектуальных феноменов понимания и смысла). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний через призму классификации их на эмпирические и априорные не проводился. Хотя группа бессознательных переживаний обсуждается в литературе [209, с. 101 - 106].

Врождённая интуиция интеллектуального мышления. Это форма непосредственного интеллектуального знания, или созерцания, которая хоть и предполагает определённую подготовку ума, но наличествует индивиду от рождения. Такая интуиция противопоставлялась не только чувственным формам познания, но и дискурсивному обыденному мышлению, рефлексивно зависящему от внешнего мира.

По Платону, рациональное познание предшествует чувственному, его идеи содержатся в душе уже при рождении. Он даёт обоснование тому, что содержанием врождённой интуиции являются идеи, эйдосы (организующие мир самодовлеющие сущности), которые только при дискурсии превращаются в понятия. Этап перехода от понимания к этапу осознания интуиции есть качественный скачок. Спиноза считал интуицию (самоочевидные истины) высшей формой познания. Истинное познание не нуждается в такой предпосылке, как чувственное познание. Благодаря интуиции человек воспринимает понятие субстанции независимо от чувственного и рассудочного познания.

Субъективный идеализм И.Г. Фихте предполагает не просто врождённость интуиции, но и абсолютность её. Реализуется она в диалектическом процессе взаимодействия творческого бесконечного (абсолютного) сознания («чистого Я»). Итогом такого взаимодействия он видит переход от иллюзорности «эмпирического сознания» к бессознательной творческой деятельности «чистого Я». Интуиция - метод постижения его философского учения. Содержание Я у Фихте - бессознательное, ибо оно не знает о том, что продуцирует. Познание в его «Наукоучении» реализуется через «действование», а «действование» есть продукт интуиции.

Таким образом, интуиция Фихте, хотя и имела некоторые признаки субстанциальности, была несубстанциальной, ибо отталкивалась от феномена сознания и «Я». Поэтому она и остановилась на уровне «понимания» и реализовалась только через действие, а не дискурсию. Это было явно недостаточно для научного познания, изложения его результатов и потому вызвало резко отрицательную реакцию Гегеля. Реакцию тем более обоснованную, что сам Фихте эту исходную позицию интуиции стал трактовать в иррационалистическом духе, то есть искусственно выстроил между ней и понятием непробиваемую стену. Гегель же однозначно заявлял, что никакая интуитивная очевидность не может служить началом научного знания, поскольку «ни одна наука не создаётся через созерцание, а создаётся единственно через сферу мышления» [62, с. 32]. В отличие от интуитивистов, он понимал, что наука - это сфера особой, научной практики и без дискурсии и рефлексивного опосредства она просто невозможна.

Ф.В.И. Шеллинг подчёркивал бессознательный характер духовного начала (существующего до человека), которое, поднимаясь по ступеням природы, достигает в человеке сознательного созерцания самого себя. В акте интеллектуальной интуиции (созерцания) «мы становимся способными мыслить и сочетать воедино противоречивое» [250, с. 391]. Однако диалектические идеи, противопоставление разума и рассудка сочетались у Шеллинга с обращением в познавательном процессе к методу искусства и уходом в мифологию и откровение. Философия откровения Шеллинга ищет истину по ту сторону границ разума и делает акцент больше на «созерцании», чем на интеллектуальной интуиции. Ему казалось, что потерпело крушение рациональное мышление, а Гегель считал, что только рассудочное.

В истории философии Гегеля нередко трактуют как антиинтуициониста, ссылаясь на его резкую критику интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он не интуиционизм, а интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Шеллинг был настолько удивлён гегелевской позицией в «Феноменологии духа», что не дочитав её, писал Гегелю: «Я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции … Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой - интуицией» [59, с. 283]. Но Гегель понимал, что между идеей (платоновской самодовлеющей сущностью - эйдосом), то есть интуитивным знанием, и её дискурсией в понятии имеется существенное различие. Правда, это было в немалой степени интуитивной установкой.

Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [65, с. 191], т.е. это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «... требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона) ...» [65, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического. Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «замкнутое в себе самом» [65, с. 194].

«... В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» [60, с. 124]. «В сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, т.е. всеобщей непосредственности» [62, с. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, т.е. субстанции, с эмпирическим , то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание» [60, с. 124].

Антиинтуиционистская трактовка гегелевской концепции не учитывает наличия в интуиции такого момента как её дискурсия, которая и оказалась в центре внимания Гегеля. Дискурсия связана с сознанием, а концепция Гегеля есть изложение осознанного бессознательного, явленного в понимании, то есть в интуиции. Можно сказать, что законы организации диалектического понятия и отражают законы бессознательной сферы интеллектуального, которую мы и исследовали вначале как врождённую интуицию. Понятие отличается от простого рассудка, оно в «снятом» виде по конкретным законам объединяет в себе целокупную последовательность полярных суждений и умозаключений. Гегелевское понятие в отличие от слов обыденной речи априорно (априорность - признак происхождения от врождённой интуиции). Гегель говорит, что каждый индивид воспроизводит в своём развитии основные моменты исторического пути, который прошла философия, но первой ступенью развития его реальности является ступень логики, существующая до природы и до человека. Он против пассивного созерцания, но эмпирическая практика выступает лишь побуждающим моментом, стимулирующим обращение к априорным понятиям (угадать, понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными). Бесконечное сверхчувственное может созерцаться лишь «очами разума» - повторяет Платона Гегель. Бессознательно самодвижение понятия и погружение логической идеи в «инобытие», но возвращение её к себе самой как сознательного духа дискурсивно.

Выделяя бессознательную (врождённую) интуицию, многие философы нового времени стали осознавать, что не во всех областях знания она применима. Особенно наглядно это проявилось при оформлении так называемого логико-математического «рационализма». Изменилось отношение к врождённым идеям. Обнаружилась связь интеллектуальной интуиции с рефлексией, обращённость её к эмпирической практике. Это шло вразрез с классическим пониманием интуиции, но отказаться от него сразу было невозможно в силу того, что нововременные философы не отказались от онтологической проблематики и идеи субстанции (логико-математический «рационализм», как выяснилось позже, имел иную сферу исследования).

Рене Декарт уже отступал от абсолютности врождённой интуиции. Согласно ему, всё врождённое - интуитивно, но не всё интуитивное врождённо. Его интуиция - это «понятие ясного и внимательного ума настолько простое и отчётливое, что оно не представляет никакого сомнения в том, что мы мыслим», это понятие, порождаемое разумом и «гораздо более достоверное, чем сама дедукция» [78, с. 86]. В новое время Декарта считают родоначальником логико-математической рациональности, хотя своими корнями она уходит аж в пифагореизм.

Готфрид Лейбниц, продолжая развивать идеи логико-математической рациональности, в вопросах понимания интуиции обращается к классическим позициям. Врождённым оказывается всё: содержание опыта, категории, ощущение, знания, поведение, мы «врождённы самим себе» [132, с. 93]. В то же время интуитивное знание может быть результатом длительной предшествующей познавательной (дискурсивной) деятельности.

Бенедикт Спиноза, не отказываясь от проблематики классического рационализма, обращается к интуиции без врождённых идей. Если вещь воспринимается интуитивно, то «воспринимается единственно через её сущность или через познание её ближайшей причины» [223, с. 325]. В отличие от индуктивных, полученных в опыте, понятий, общие понятия непосредственно интуитивно даны уму (непосредственное постижение сущности вещей).

Начало нововременной философии ознаменовалось вначале интуитивным, а затем всё более осознанным размежеванием проблематик диалектической рациональности и эмпирической. Вначале появилось «гибридное» представление о врождённых идеях, дополняемых неврождёнными (Декарт, Лейбниц), а в философии Спинозы мы и вовсе наблюдаем отказ от врождённых идей. Именно этим путём и пошло развитие новой, неклассической философии, так называемой «философии науки», которая, опираясь на логико-математический аппарат, полностью отказалась от онтологической проблематики, а истолкование сущности интуиции отдала на откуп естественным наукам.

Рационалистические концепции нового времени обнаружили расщепление интуиции на два вида: врождённую и приобретённую. И если врождённая чётко занимала место бессознательного процесса, связанного с диалектической логикой, отражающей субстанцию, то новый вид интуиции обозначил свою близость к сознанию, заняв своё место в подсознании.

Бессознательное и подсознательное различал ещё Зигмунд Фрейд и полагал, что интуитивным является только бессознательное [240, с. 429]. Но формально-логические законы подсознания интуитивны по своей природе, и при всём отличии этой интуиции от бессознательного интеллекта она по сути является частью последнего. Поэтому и законы её недиалектичны, то есть ограничены, невсеобщи (но, как выясняется, врождённые). Диалектическая логика, как осознанное бессознательное, после вербализации её категорий превращается в одну из идей подсознания. Но идея эта как таковая недиалектична (непонимание этого факта - источник псевдодиалектических концепций). Диалектика восстанавливается в понятии (а не дефиниции) через посредство специальных приёмов: «снятие», «отождествление противоположных определений», «восхождение от абстрактного к конкретному» и т.п.

Все попытки объяснить авербальное мышление по аналогии с вербальным, например, с помощью энтимем, или сокращённых силлогизмов [122, с. 272, 273, 562 - 563 и др.], способны дать представление лишь о некоторых частных механизмах подсознания. Эти попытки не учитывают того, что понимание интуитивно и энтимемы тоже требуют понимания, то есть формы движения интеллектуального бессознательного.

Непосредственное знание, к которому апеллировала классическая философия, - это знание интуитивное, или знание, диктуемое бессознательной интеллектуальной сферой нашей психики. И сфера эта есть конкретная субстанция. Именно к её объективным законам обращается рационализм на протяжении тысячелетий. Но так как законы бессознательной интуиции были доступны для сознания только в абстрактном родовом виде, всё направление философии было названо рационализмом, а это подразумевало (или так трактовалось), что законы мышления наличествуют любой субстанции (природной, общественной и т.п.). На самом же деле это не так, ибо законы интеллектуальной субстанции (точно так же, как и законы любой конкретной субстанции) представлены в видовой форме.

Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ

§ 1. Пролегомены к субстанциализму

«Познай самого себя». Этот принцип раннегреческой философии сближает мышление и бытие настолько, насколько древние греки в своей интуиции могли приблизиться к пониманию их тождества. История философии, завершив свой цикл (виток спирали), исследовав основные моменты бытия, вновь пришла к этой идее в нововременной философии. И прежде, чем завершился этот процесс отрицания отрицания, идея субстанциальности бытия была пропущена через горнило сомнения и исследована во всех своих аспектах. Не всегда это исследование было ровным и последовательным, многие его моменты (как например, вещественно-телесный материализм) в различных формах и видах повторялись неоднократно. Но тем не менее это было поступательное движение, основные вехи которого необходимо зафиксировать и уточнить. Главным достижением истории философии была диалектическая логика. Не абстрактные принципы диалектики, допускающие произвольное толкование её законов, а именно жёстко однозначные законы диалектической логики, малейшее отступление от которых превращает всё исследование в банальный псевдодиалектический алогизм. А этот последний обычно и становится объектом критики антидиалектиков из самых различных областей философии эмпиризма..

Диалектическая логика оперирует с противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь. Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этих противоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизические противоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой разницы - различный денотат у внешне схожих категорий. Предмет диалектической логики только субстанция, то есть идеи, эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противоположностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования, поэтому Аристотель и сетует: «Все философы выводят всё из противоположностей. Однако … как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг на друга» [13, с. 317]. Диалектика превращена в метафизику: между «бесконечным и конечным нет никакой пропорции» [15, c. 283], а потому «бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного» [15, c. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюсти тождество противоположностей (единство формы и материи), оно у него непоследовательно, недиалектично.

С точки зрения традиционной логики не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, то есть разнокачественным (а следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым - это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда уже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «дурной» бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом («Круг есть образ истинной бесконечности» [60, с. 201, 214]), линией, которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пределах своей сферы» [60, с. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей (то есть в совокупности всеобщего) и целого. И дискретность частей слитного целого при этом оказывается «непрерываемой непрерывностью», «сливающейся дискретностью». А вечное абсолютное существует у него «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не в метафизическом смысле. Нельзя «… рассматривать границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие» [65, с. 230].

Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления и касается только субстанции. Диалектическая логика описывает сверхчувственное, не наблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеют внесубстанциальные причины, их нет в данной субстанции, они не характеризуют её вообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим причинам, то в её категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в них отражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины и самодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое - своё собственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.

Ещё представители милетской школы осознали, что мир телесности сам по себе практически невозможно мыслить единым (и действительно, между телами имеются промежутки, а какие-то абстрактные связи и отношения бестелесны и проблематичны, имеют иное качество, нежели сами тела). Впоследствии киники и особенно Антисфен дали логическое обоснование невозможности объединить телесное в нечто реально общее, то есть единое. Милетцы, видимо, понимали данную ситуацию ещё интуитивно, но и этого было уже достаточно, чтобы для обоснования единства была введена в концепцию идея субстрата - взаимопроникающих стихий, или ещё более надёжное - однородный и сплошной апейрон (у Анаксимандра), прототип субстанции (Симпликий пишет: Анаксимандр сказал, что «началом и элементом сущих вещей является “бесконечное”» [238, c. 117]). Апейрон милетцев и пифагорейцев, «разумное пламя» Гераклита, бытие элеатов, мир идей Платона и др. - в сущности всё это попытки через посредство идеи субстанции, как подложки эмпирического мира, восстановить единство этого мира, то есть дать возможность, не противореча себе, логично его мыслить, то есть объяснить его существование. Но до Парменида и особенно Платона фактически это ещё были лишь этапы в поиске истинного монизма, истинной субстанции - всеобщей сущности. И пока эта истина не была обнаружена, представление о всеобщей основе (субстрате-субстанции) не дотягивало до полной логичности, было механистическим, то есть метафизическим. Субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то, она есть всё и нет ничего помимо неё.

В отличие от Анаксимандра, Гераклит своё субстанциальное начало (Логос, «разумное пламя») вносит в мир телесности, пытаясь более последовательно обосновать его существование. Однако в итоге вынужден признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. В отношения телесного мира он внёс диалектику Логоса - тождество противоположностей. Статичные и самоизолированные противоположности пифагорейцев были алогичны. Гераклитовские противоположности перешли в движение и взаимопревращение. Но и этого было недостаточно для обоснования монизма, зато достаточно для критики. Как заметил впоследствии Платон, гераклитовская диалектика (логика) была неполноценной, ущербной. Взаимное превращение, переход одной противоположности в другую (вне субстанции) не есть ещё истинное тождество, логика требует наличия некоторого постоянного опосредствующего звена. Гераклитовское тождество оказалось временным, в сфере телесности превалировало раздвоение (ведь Логос, хоть и управляет всем, но отрешён от всего, то есть внешен телесности). В диалоге «Пир» Платон выступил против главного дефекта гераклитовской диалектики - против раздвоения единого на несогласованные начала. У Гераклита «единое, “расходясь, само с собою сходится” …, но из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается» [«Пир», 187 - b]. Тождественность гераклитовских противоположностей фиктивна, ибо возникнув из «единого» вначале, они затем нарушают единство, превращая его в пустую декларацию (то, что «по природе» есть «одно», эмпирически обнаруживается как «два»). Не у Гераклита, а именно «в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, объективной форме» [157, с. 7].

Субстанциальность диктовала вполне конкретные логические следствия. Уже апейрон Анаксимандра был фактически сверхчувственным (так как не имел качественной определённости) и потому принципиально отличным от телесных вещей. Элеаты же, применившие логику тождества, показали, что между миром чувственным, телесным и миром бытия (субстанциальным миром) нет ничего общего, что они несопоставимы, взаимоисключаемы, их описание даёт различные результаты. В логике невозможно то, что возможно при механическом описании чувственного процесса, которое возмещает нарушение логики апелляцией к очевидному или к чувственно воспринимаемому (ведь мегарский парадокс лжеца, например, для обыденного мышления вовсе не парадокс, ибо каждый знает, что даже отъявленный лгун иногда говорит правду).

Открывшаяся пропасть между чувственным и рациональным обозначила первый кризис философии. Учитывающая результаты исследований элеатов, киников, скептиков, стоиков и других логиков, сложилась и эволюционировала обобщающая философия Платона, Платон развивает теорию элеатов, противопоставляющую мир бытия и мир становления. Во второй, зрелый период своего творчества он начал понимать, что неподвижность вовсе не исключает внутреннего движения (которое, в противоположность развитию, оставляет стабильной субстанцию) и потому пересмотрел теорию неподвижности субстанциального мира идей, углубился его дуализм в воззрениях на соотношение мира вещей и мира идей. Критикуя гераклитовскую диалектику телесного мира, он понял, что и целостность мира идей должна быть обоснована с позиций конкретных сил, которые не только объясняли бы её устойчивость, но и причину, самопричину её существования (то, что в конце концов из интуитивной идеи превратилось в дискурсивный закон, выкристаллизовалось в истории философии в принцип causa sui и самодвижения). И эти силы он давно использовал в своих диалогах - полярные противоположности, дающие движение диалогу, самодвижению души. Понятие «в самом себе» и «есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности», - говорит Гегель [61, с. 68].

Таким образом, платоновские идеи стали носителями противоположностей, а через это и всеобщности. Гегель неоднократно ссылается на Платона как на своего предшественника в том смысле, что платоновская идея есть не что иное как всеобщее, о котором говорится в гегелевской философии [60, с. 103]. Отказавшись в «Пармениде» от механического подобия вещей и идей, Платон фактически отказывается и от атомарности (неслитности) идей, превращая их в моменты диалектики тождества противоположностей. Каждая платоновская идея как монада (монада тут синоним момента) уже содержит в себе свою противоположность. Гегель у Платона в «Софисте» находит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении. У Платона в этом месте [«Софист», 254 d] чужеземец говорит: «Теперь каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе - то же самое». По Платону, «тождество и различие “в числе” самых главных родов» [«Софист», 254 d]. Возникновение тождества через динамизм, взаимное опосредование противоположностью впервые придаёт субстанции вид самодостаточности и самопричинности. И спинозовская causa sui - лишь экспликация того, что у Платона представлено интуитивно или полуинтуитивно. И Гегель фактически воспроизводил идею Платона, а не Спинозы, когда говорил, что субстанция есть causa sui.

Только в субстанциальном сверхчувственном мире, в общей для всех идей сущности выдерживается принцип монизма, он и обозначает единственный мир, единственную реальность. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственным вещам, идеи обладают сущностью [«Парменид», 133c - d]. Дихотомия идей и вещей превращена автором «Парменида» в параллелизм: вещи имеют отношение только друг к другу, и идеи - только друг к другу [«Парменид», 133d - 134]. Субстанция у него перестаёт быть неким аналогом субстрата, лежащим в основании чего-то.

Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, - вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить мир, причину его существования и устойчивости, возможность его познания. Все попытки в истории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную от субстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия.

Таким образом, преодолевая паралогизмы и абсурд, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, то есть последовательного, себе не противоречащего мышления о сущности реальности. Нет исторических типов диалектики, правомерный статус которых пытаются доказать [123; 131]. Есть одна последовательная диалектика и множество непоследовательных.

Древнегреческая диалектическая мысль не определилась, что делать со столь нелогичным, не поддающимся объективному описанию миром чувственных вещей, и закономерным образом обозначила его «неистинным», производным субъективного восприятия (знанием «по мнению»). И в этом проявилась её величайшая мудрость.

Сенсуалистически ориентированный Аристотель видел философию Платона совсем в ином свете, в свете ущемлённого сенсуализма. Ему почему-то казалось, что в ней «врозь находились сущность и то, чего она есть сущность». Он навязывал Платону то, что тот сам отвергал. Аристотель решил вернуть телесному миру право на истинную реальность. Логические следствия этого демарша удивляли его самого, но не останавливали. Учитывая всеобщность и идеального, то есть формы, и материи (первоматерии), он декларирует их тождество, в котором форма всегда оказывается материальной, а соответственно, материально и бытиё. Эти построения наткнулись на два серьёзных паралогизма.

1. В его построениях тождество двух сверхчувственных сфер порождает конечные чувственно воспринимаемые тела. Непреходящее порождает преходящее. Законы формальной логики нарушаются и Аристотель становится в тупик. Платон, у которого в аналогичной схеме идеи соединяются с материей (сверхчувственной материей), избежал алогизма только потому, что отмежевался от вещественно-телесного мира и предоставил идеям свободное от тел существование. Идея объединения вещественно-телесного и субстанциального вызывала у него сомнения, а в «Пармениде» он решительно отказался от неё.

2. Иерархический плюрализм Аристотеля оказался в вопиющем противоречии с принципом монизма бытия. Из постулируемого тождества материи и формы следует логический вывод, что материи как таковой (первоматерии) в свободном состоянии не существует, так как она всегда оформлена. Но в таком случае сумма форм материи в их иерархии (то есть конкретных оформленных материй) нарушает закон сохранения материи. Чтобы избежать этой несуразицы, Стагирит прибегает к двум приёмам. В первом в объяснении иерархии практически упраздняет её, делает условной. Каждая отдельная вещь, будучи формой по отношению к низшей, представляет из себя материю по отношению к высшей. Тождество переносится на всю иерархию, каждая последующая форма превращается в материю, а тождество каждой отдельной формы и материи соответственно исчезает вместе с диалектикой. Второй приём прямо противоположен первому. Стагирит делает акцент на разнокачественности видов (форм) движения материи. Закономерным образом возникает их радикальный антиредукционизм, или квалитативизм Аристотеля [40; 41] - возвращение к плюрализму.

Платон был гораздо последовательнее Аристотеля и преодолел гносеологически несовместимость между монизмом и плюрализмом реальности. В «Тимее» Платон радикально антиредукционный принцип применяет по отношению к природе. «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой ничего иного» [«Тимей», 31] «Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленное множество космосов: лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать» [«Тимей», 31 b]. Д.В. Джохадзе считает, что и Аристотель в своём радикальном антиредукционизме отталкивается от Платона: «Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», несомненно разделялась и Аристотелем» [81, c. 171].

Законы формальной логики тесно связаны с диалектической логикой как суждения с умозаключениями, поэтому и те и другие законы врождённые. Мы все от рождения оперируем законами формальной логики. Идея априорности законов диалектической логики утвердилась со времён Платона и, как он объяснял, причина врождённости этих законов заключена в том, что душа каждого человека есть субстанция и субстанция видовая и вид этот определён как разум. Разум этот дискурсируется в виде законов диалектической и формальной логик только у достаточно подготовленных людей (как объяснял Платон, доступен только подготовленному уму), а естественное его состояние - бессознательное, интуиция. Суждения диалектической логики имеют формально-логическую природу, вернее, на уровне суждений (тезис и антитезис) разум управляется формально-логическими законами, а на уровне умозаключений или на уровне смены одного суждения на противоположное - диалектическими. Эти законы и есть способ существования интеллектуальной субстанции, или идеи, как называет её Платон. Понятие, или умозаключение, диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения формальной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее, даёт адекватное представление о ней, понимание её. Субстанция души, находясь в самодвижении (causa sui) является тем самым вечным двигателем, который движет и рефлексию сознания, и подсознание, и бессознательное мышление.

§ 2. Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике

Попытку (опыт) диалектического синтеза субстанции души (духа) и её сознания предпринял Гегель в работе «Феноменология духа», это была в то же время попытка (и весьма противоречивая) соединить эмпирическое и субстанциальное. Работа показала искусственность предпринятой затеи и больше к этой идее Гегель не возвращался. В силу своей противоречивости «Феноменология духа» вызывает в истории философии довольно много споров. В ней, как в платоновских диалогах, пытаются отыскать свои корни диаметрально противоположные концепции, поэтому здесь нужно выделить несколько моментов.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12