p align="left">1. В «Феноменологии духа» возникают неясности в основополагающей позиции Гегеля: 1) человек у него есть не только конечное сознание, но дух и всеобщность; 2) но дух человека, несмотря на то, что он абсолют, является одним из модусов Абсолюта-универсума; 3) весь мир (то есть универсум) превращается в модификацию человеческого «Я» [7]. Неясности эти связаны не с недопониманием основных идей субстанциализма, а с поиском форм совмещения монизма и плюрализма субстанций. Свой окончательный вариант совмещения он излагает в «Науке логики». В то же время нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель излишне увлекается формами диалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочное мышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир.

2. Несомненно, что гегелевская философия продолжила традицию немецкой классической философии (Кант развивал «науку об опыте сознания», Фихте - диалектику «Я»), однако она резко выделяется из этой традиции благодаря тому, что опирается на достижения всей истории философии и особенно философии Платона. В «Феноменологии духа» тождество духа с собой полагается как «Я». В этом видят развитие идей Фихте. Но «Я» у Гегеля это даже не просто к себе самому относящееся всеобщее, а в первую очередь «Я» у него есть бытие, дух есть бытие, сознание есть бытие. Это идёт от Декарта. Но нужно понимать, что в «Я» как знании и самосознании отражается интуитивно данная субстанциальная душа, поэтому в определённом смысле «Я» и есть знание, которое обладает абсолютной достоверностью моего бытия. Вначале своей «Феноменологии» Гегель это различие улавливает не чётко, но затем переходит к диалектике духа (души), а это уже основная линия монизма, то, с чего начиналась философия - Парменид, Сократ, Платон. Монизм субстанциализма, к которому приводит формальная логика: А = А, или для того чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Из этого следует, что разумом можно познать только разум, а с онтологической точки зрения он является единственной реальностью, абсолютом. Это исходная установка не идеализма, а нормального, формально-логического мышления, если оно последовательно ориентировано на онтологию. Гегель исходит в своих работах из этого же, утверждая по сократовски: «Человек … есть дух» [64, с. 81, 231], «Истинное явление духа есть … дух человека» [64, с. 97]. Формулу «сущность человека - дух», или «дух, или человек как таковой» Гегель повторял многократно и в различных вариациях: «Человек в себе есть дух, разумность» [64, с. 256]. Эмпиризм всех направлений, начиная с мистицизма и теологии и кончая сенсуализмом (тем, что обычно называют вещественно-телесным материализмом), всегда противился этому нормальному мышлению, всегда выдумывал обходные пути, которые рано или поздно сам же подвергал критике. В силу указанных обстоятельств мы и должны рассматривать и философию Гегеля и его «Феноменологию духа» с позиций нормального мышления - с позиций формальной логики и логики монизма (субстанциализма), к которой она же и приводит. Это единственный способ, позволяющий объективно оценить произведение, правда мы живём в век философии эмпиризма (таковы уж субъективные повороты истории философии) и потому такой подход не особенно будет принят в наше время, соответственно, и объективной критики ждать трудно.

3. Многие критики, оценивая различия между «Феноменологией духа» и «Наукой логики», видят в переходе от «опыта сознания» к «саморазвитию абсолютной идеи, или абсолютного духа» (от эмпирической философии к априоризму), радикальное изменение позиции Гегеля. У Декарта душа была представлена и как субстанция, и как сознание, но он выделял в ней то свойства одного, то другого - иначе и невозможно, ибо это разные сущности и разные законы. Гегель тоже иногда склонялся к тому, что «Дух существует только как единичное действительное сознание» [63, с. 431], «Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности» [64, с. 81]. Однако, оценивая позицию Гегеля, нельзя забывать, что субстанцию души (сколь ни была бы она противоположна сознанию) мы воспроизводим в сознании и Гегель пытался показать сложность и противоречивость этого акта и изменение его позиции скорее всего есть изменение акцента в его взглядах на этот механизм. Недаром говорили древние греки, что «самое трудное - это познание самого себя».

В самом названии произведения Гегель отразил основную идею: как дух (бессознательное) проявляет себя через сознание. Ведь иначе как через сознание дух нам не дан, сознание же своими средствами пытается отразить то, чем не обладает - субстанцию духа. Для Гегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто отличное, эмпирическое, но каким-то образом «поднимающееся» до выражения объективности. В «Феноменологии духа» он эту связь попытался представить как диалектическую противоположность, включив её в движение развёртывающегося понятия в диалектической логике. В «Науке логики» он уже отказался от этой идеи. Противоположности диалектической логики - это противоположности только самого духа, или абсолютной идеи. Сознание в любом случае есть дискурсия бессознательного и потому оно отражает его в понятии. Сознание отражает это в понятии, и рассудок его тоже делится на эмпирический и диалектический, но возникает уже чётко очерченный разрыв между сущностью сознания и духа. Сознание не может диалектически соотноситься (совпадать) с духом. Шеллинг в письме Гегелю выражается по этому поводу категорично: «Философия должна исходить из безусловного». Плюрализм формулы «Я или Не-Я» он предлагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагает безусловным и считает, что «если этот вопрос будет решён, будет решено всё» [59, с. 221 - 222]. В отличие от целостности субстанции-идеи, сознание - это та частица субстанции (невсеобщее, частное, временное и даже случайное - соответственно с таковыми же законами), которая отражена в особом знании, это «то знание, которому присуще возникновение», - утверждал Платон [«Федр», 247d - e]. И Гегель, ретроспективно оценивая «Феноменологию духа», говорит уже о сознании, как некоторой неполнофункциональной части духа, что сознание это есть «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79].

Гегель интуитивно понимает, но дискурсивно не конкретизирует то важное обстоятельство, что сам процесс познания абсолютного духа есть наука о познании его неадекватными ему средствами - сознанием, опирающемся на формальную логику. Дух-субстанцию Гегель превращает в логику, то есть в средство познания духа (марксисты указывали на то, что способ познания у Гегеля онтологизируется). В «Феноменологии духа» стирается грань между понятием и его денотатом. Опыт имманентно присущ сознанию, которое он породил, а дух, или субстанция, абсолютен, то есть существует до всякого опыта - вне времени, вне пространства, до рефлексии сознания. Именно к этому Гегель склонялся в «Науке логики».

Вне всякого сознания дух, или субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущность, но и феномен (явление), а не обладающее подобными свойствами сознание. Дух влияет на сознание, но не наоборот. И по Платону, дух (идея) не развивается (развитие - это свойство изменчивого эмпирического мира), но находится в постоянном циклическом движении - взаимодействии противоположных сил - идей. У Гегеля дух тоже некая сила, а мышление - это не только субъективная человеческая деятельность, но одновременно и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существования. Мысль классическая и логически безупречная, но Гегель не ухватывает всей её глубины, можно сказать не верит себе и потому видимо после «Феноменологии духа» усиливается тенденция к деперсонализации процесса мышления.

4. Впервые после Платона Гегель взялся за изложение конструкции диалектической логики. Немецкая классическая философия практически не учитывала достижений логики Платона и фактически вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же твёрдо опирался на платоновскую логику. В «Феноменологии духа» конструкция её была можно сказать «однолинейна» и потому близка к изложению логики в платоновском диалоге «Софист», а в «Науке логики» она прерывается особыми процессами снятия, формирующими «сферы логики» и потому соответствует «нелинейному» изложению этой логики в гипотезах диалога «Парменид». В разделе о сознании его феноменологии попытка диалектически объединить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания он фактически исключает эмпирический этап познания из логики. Превратив субъективный дух в этап познания духа объективного, Гегель и не заметил, что имеет дело с плюрализмом субстанций, с видовой и родовой логикой. Исповедуя монизм субстанции, он в самой логике вынужден был развить диалектику рода и вида.

Движение эмпирического сознания на уровне самосознание «вдруг» становится диалектическим, отражающим абсолютное. Что заставило изменить его свои законы и вообще изменить денотат? - непонятно. Эта категория «вдруг» есть и у Платона в «Пармениде», но она связывает два противоположных формально-логических суждения тезис и антитезис «алогичным» для сознания, то есть интуитивным образом в синтез - умозаключение. Нужно только понимать, что в эмпирическом суждении формальная логика оперирует обобщающими абстракциями, а в диалектике она же оперирует интуитивными. Интуитивно понятие, анализируемое в суждении и тезиса и антитезиса.

5. Платон в диалоге «Парменид» радикально, взаимоисключающе разделил сверхчувственную реальность и чувственную (вещественно-телесную) и, соответственно, их логики - диалектическую и обыденную (в которой эпизодически применяется формально-логическая). Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Гегель это понимал, но видимо не сразу. В «Феноменологии духа» в разделе о сознании он, исходя из в общем-то верного положения, что вещественно-телесное это часть субстанциального, но когда допускал их объединение в логике, то есть гносеологически, то не учитывал различия их законов. В то же время в «Науке логики» эти сферы разделены у него уже радикально.

6. Само сочинение стало у него пробой сил, ареной разрешения его сомнений, показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Он выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию.

Всё вместе взятое вызывает трудности в оценке работы, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Попытки же сблизить внутренний опыт сознания со сверхчувственным бессознательным привлекают к этому произведению идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая «онтология» сознания никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа», которая даже не даёт повода для подобных выводов.

В «Феноменологии духа» сознание это своего рода «лестница знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Такой подход позволяет говорить Гегелю (уже в предисловии) об историческом характере философской истины. Он и рассматривает её сквозь призму диалектики относительного и абсолютного, истины и заблуждения, совершенно забывая, что стоит на почве эмпиризма и никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа». «тождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождество бессознательного мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. В «Науке логики» исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, однако у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «Науке логики» в разделе «Общее понятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа», говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это есть заблуждения «Но когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение ... они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё» [60, с. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания» не имеет отношения к самосознанию как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознании уже нет «области чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…». «Название «сознания» набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..», а мышление «следует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [60, с. 117 - 118]. «Объективная логика, таким образом, занимает … место прежней метафизики» [60, с. 118], а «это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [60, с. 103].

В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. По законам диалектической логики это означает, что конечный этап - этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Да не тут-то было. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «низводится в область ложных представлений». Естественное сознание - это «опыт духовного животного царства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя [216, с. XI.]. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Сознание, как у Шеллинга (в «трансцендентальном идеализме») попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. В итоге, только с этого момента, с самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может ... и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [58, с. 270]. Заметим - это уже Платон, у которого эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен только для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая - диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важен).

Вместе со «скачком» от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь - теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Гегель это не уточняет, ибо воспроизводит логику интуитивно. Более осознанно этот момент всплывает в «Науке логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [4, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [102, с. 236 - 238].

На ступени самосознания у Гегеля тождественны сознание и предмет, коим является дух. Но это одна из ошибок Гегеля. Платон отличал душу-субстанцию от сознания - душа воспроизводит «не то знание, которому присуще возникновение» [«Федр», 247d - e]. Декарт метался между двумя «огнями»: признать душу субстанцией или сознанием с его внутренним опытом и то отождествлял их, то давал различные, взаимоисключающие определения. Гегель тоже пытался исправить ситуацию в «Науке логики», он не превозносил сознание и называл его духом «погрязшим во внешнем» [60, с. 79], не ставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей (тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчас вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим, оно организовано («многослойно упаковано» процессами снятия) так, что даёт некоторое представление об этой всеобщности, вызывает у человека адекватное понимание её.

В «Науке логики» Гегель использует два омонима понятия - одно как означающее категории логики, а другое как их денотат, то есть субстанция, абсолют, идея. Это и есть интуитивное следование логики развития философии: А = А, или всеобщая, единственная субстанция для человека есть его душа, идея.

Третья ступень в гегелевской феноменологии - ступень разума, который находит в себе самом предписывающие законы действительности. Он видит, что вся действительность - это он сам. И логика тут последовательная: А = А. Диалектика разума - это уже пролегомениы к родовой диалектике в «Науке логики». Однако Гегель деперсонализирует разум и в итоге выходит за пределы души, осуществляя трансдукцию, перенос свойств одной субстанции (души) на другие. Вопреки его же диалектической логике Абсолют он представляет по-шеллинговски, как универсум.

§ 3. Для кого непонятен Платон в «Пармениде», или истоки диалектики Гегеля

В «Пармениде» Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом [135e]): «... если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино ...» [129d]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой он наиболее чётко высказался в «Меноне»), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей

Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций формально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие - продукт интуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: «предикат есть субъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей.

Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.

Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция - теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей - Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи - только к вещам.

Первыми «обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум > душа мира > единичные души > и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача - подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.

Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей - никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.

В диалоге «Софист» Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов - наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого «единого» и начинается диалектика в «Пармениде».

В этом диалоге Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез, причём понятие «гипотеза» понимается в позднем её значении, а не первоначальном, как «основание», или «положенное в основу». По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование - единство законов её образующих. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах «Парменида», так как они объясняют суть концепции снятия - стержень диалектической логики Гегеля.

В начале диалога «Парменид» Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит от субъективной интерпретации, и вовсе не антиномичен, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел» [128e]. В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов не затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагружены теориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение что «многое не существует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же ? формальная логика), и если вспомнить его апории «Ахилл и черепаха», «Летящая стрела» и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, очевидность и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственному миру идей (заметим, что миру не мифологическому, миру, лишённому даже такой причины, как персонифицированный бог ? именно так, следуя законам формальной логики, можно интерпретировать фрагмент: [134d ? e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].

Человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c ? d] (идеи - производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас ? производное несубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе [133e ? 134a]. Категории, обозначающие вещи связи и отношения, категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям - теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) ? пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в «Пармениде» до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его ранних произведений как описание связи идей и вещей [49, с. 144 ? 145; 197; 232, 74 - 75 и мн. др.].

Платон однозначно и чётко противопоставил в «Пармениде» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне Абсолюта не может быть ничего, так как сам Абсолют ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождённый) закон формальной логики - закон тождества, гласящий А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был уверен: «мыслить и быть - одно и то же» [238, фр. B 3]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [«Алкивиад I», 129е ?130d] ? разум, душа и есть мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.

Если выполняется условие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой) формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие (бессознательное субстанции души). Формальная логика хотя в некоторых пределах и может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперирует суждениями в диалектической логике) и сущности его (то есть сущности идеи) не касается, её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия (расщеплением и синтезом его - умозаключения) занимается диалектическая логика ? логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законы формальной логики. Эта логика имеет дело со всеобщим ? одним из главных свойств субстанции. Первая гипотеза [137c - 142a] и даёт нам представление об этом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то есть не имеет предикатов, то в реальности такое «… единое никоим образом не существует» [141e]. «Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости» [65, c. 218]. Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий только символы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себе конкретного).

Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё «вовне себя» (говоря современным языком, потенциально) оно тем не менее содержит в себе все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого ? это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Софист», в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.

В «Софисте» утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [«Софист», 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, то есть в самой реальности как таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект без предиката ? это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, ? пустое неопределённое основание ...» [62, с. 65 ? 66]. «…Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [142а]. Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единое совпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ничто» не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» [142a]. И отвечает: «Нет» [142a]. То есть первая гипотеза логики «Парменида» [137c ? 142a] и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), или каковым оно является не будучи диалектическим.

Вторая гипотеза [142b ? 157a] ? это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией «единое» («единое, то есть абсолютное» ? уточняет Гегель [65, с. 227]). Как содержательная идея («… если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …» [142b]), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая «круг в определении понятия идеи» [212, с. 218 - 220]. Любая связь ? «субъект ? предикат» или «предикат ? предикат» рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис ? антитезис ? синтез. Эта триада ? основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта ? единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но уже как более конкретный.

В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» [146a ? b]. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.

Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Учение о бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного [65, c. 215], то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первое простое определение «сферы бытия» [65, c. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, то есть «наличное бытие», «есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой» [65, c. 215] ? произошло снятие предикатов в более конкретном субъекте - бытии, который в перспективе достигнет стадии «завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической идеи», «тотальность определений» её и изображение абсолюта [65, c. 216]. Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» ? понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [«Софист», 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [«Софист», 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать всё без исключения небытиём» [«Софист», 256е].

Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель отношение противоположностей выводит главным образом из «чистой рефлексии» и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями: больше ? меньше (в пространстве), старше ? моложе (во времени), начало ? конец, центр ? края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.

В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается «единое» [142b]. Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей: «существующего единого» и «иного» [142b ? 159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее [142b ? 157a] (субъект «становится различённым и определённым лишь в предикате» [62, с. 66]). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово «существует» ? предикат, ибо означает нечто другое, чем «единое» [142c]). Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. [142b ? c] ? любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с ? d] и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) ? единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), ? это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система «существующее единое», она «в себе» в «снятом» виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретному определению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает «единое») и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность - иное. Это иное единого из их тождества [157b ? 159a], его снятая противоположность.

Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» [143b]. Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. «Всё не-единое иное по отношению к единому» [146d] и потому иное не может находиться ни в чём из существующего [146e], то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные [143b ? 147b].

Единое не имеет никакого развития, «... единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изменяются на противоположные [156d ? e] ? это «вдруг» и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику. Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «в себе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его «нечто», а «это нечто было, есть и будет» [155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики «возникают и гибнут» [156a]. Если есть субъект логики и денотат его ? идея, то возможно познание и идеи и познание её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества ? если субъект обозначен как «единое», то «всё, что относится к другому, относится и к единому» [155d ? e] и наоборот.

Вот это последнее, то есть отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называть третьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике [157b ? 159a]. «… Что должно испытывать другое - не-единое, если единое существует» [157b]. Речь идёт о диалектической противоположности единого. Платон подчёркивает скачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно, что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождества противоположностей), поэтому «другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему» [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как «снятую противоположность». Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой противоположности). «Части другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами» [159a ? b]. В утверждении ранее отрицаемого иного Платон привлекает категории части и целое [157c], единое и многое [157d ? e], предел и беспредельное [158c ? d], подобное и неподобное [158d], тождественное и нетождественное [159a ? b]. В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу [159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис ? антитезис ? синтез), то есть через то же снятие. Всё это «дело ясное» [159b], ибо опирается на принцип идеи «круга в определении понятия», которая взята на вооружение Гегелем.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12