p align="left">С появлением специализированных клеток стало возможным размножение половым путём. Трёхуровневые организмы позволили реализоваться в эволюции сексуальной форме поведения (движения), то есть системе или панмиксической популяции. Элементами этих популяций являются организмы, а точнее, как показывает модель, - третий уровень этих организмов. Но это только видимость: эмпирия установила, что популяция состоит из организмов, но объективно - это новая монада, части которой имеют её качество, а не организмов. Организмы лишь условие реализации популяции. Только органы размножения, представленные специализированными тканями, половые гормоны и наличие нервной ткани могли привести к реализации сексуальной формы движения материи (половому влечению, сложным формам ухаживания, производству потомства, заботу о нём и т.д.).

Наше внимание в трёхуровневом организме будет сосредоточено на системе, возникшей на основе эктоплазмы простейших, на основе такого органа как нервная система. Нервные ткани представлены невронами и невроглией, но элементами интересующей нас системы являются невроны. Причём, если определять специфику этого телесного компонента, то нужно учитывать то обстоятельства, что субстанцией этого уровня является переживающая монада, которая имеет в качестве своего несущественного компонента переживающее сознание и вещественно-телесную клеточно-тканевую организацию. Естественно, что данные нейрофизиологии будут отражать только коррелятивные изменения и только той части формы движения, которая сформировала невроны, или невронную ткань ганглиев, а в последующей эволюции организмов - и кору головного мозга.

По данным этологии и нейрофизиологии примитивных многоклеточных (главным образом моллюсков и насекомых) у них имеется такой психический феномен как эмоциональность. Он вообще должен быть характерен для нервной ткани, сколь бы примитивной она ни была, и сколь бы ни были скудны эмоциональные проявления. Эту психическую сферу мы называем переживающей монадой, или эмоциональной душой.

Современная эмпирическая психофизиология выделяет эмоциональные структуры в мозгу в виде анатомических и физиологических образований (вроде лимбической системы, правого полушария или «функционального органа» по Ухтомскому), предназначенных для обеспечения целостности психики и организма, но это только несущественный компонент переживающей души. Эмпирия то и дело сталкивается с феноменом «автономизации эмоций», «переживание эмоций может создавать в сознании процесс, совершенно независимый от познавательных процессов» [34, с. 23]. Исходя из этого, некоторые авторы выделяют эмоции или чувства в отдельный уровень психики [263; 234, с. 318].

Интеллектуальная сфера организма, как мы помним, имеет области бессознательную, подсознательную и сознательную. Та же градация характеризует и переживающую монаду. О бессознательных эмоциях, или переживаниях, пишется немало [119, с. 648; 244, с. 104; 204, с. 6; и др.]. Бессознательными бывают настроения, эмоциональные установки и стереотипы. Говорят и о «подсознательной эмоциональной памяти» [96, с. 65]. Как часто бессознательная или подсознательная эмоция побуждает человека к действию, а потом он находит ему объяснение. Бессознательное переживание отличается от подсознательного и сознательного тем, что организовано по законам диалектики (это законы не понятий, а переживания), то есть оно безвременно, представлено всеми переживаниями одновременно в снятом виде; любое бессознательное переживание предполагает все остальные. И самое главное отличие от эмпирических эмоций: диалектические переживания всегда носят видовой и всеобщий характер. Обращение к интуиции переживания есть некоторое предчувствие. Интеллектуальная монада понимает ситуацию, эмоциональная - переживает. Это разные уровни и способы освоения различной действительности (у них качественно разные практики). Часто практикуемый в эмпирии перенос, трансдукция феномена понимания на область эмоций только запутывает ситуацию, уводя далеко в сторону даже от правдоподобия.

Интеллектуальная интуиция связывает рефлексию практики в определённую последовательность и в итоге формирует подсознательные модели или когнитивные схемы. Аналогично и эмоции связывают элементы переживающего сознания (рефлексию соответствующей им практики, форму действий), автоматически формируя в подсознании ситуационные эмоциональные модели или схемы, регулирующие поведение - эмоциональные рамки (зачастую интуитивные), в пределах которых реализуется то или иное поведение. В сознании переживающей монады-души эмоции и эмоциональные модели осознаются как переживания каких-либо практических действий (эмоциональное осознание есть чувство, охватившее сознание, то есть сферу рефлексии переживающей монады).

Сложно судить о переживании низших животных. В силу этих обстоятельств в исследовании переживающей монады мы вынуждены переключиться на анализ переживаний человека. Но для этого нужно исключить из рассмотрения два уровня - более низший и более высший. К переживаниям апперцептивным, идущим от низшего уровня, следует отнести то, что мы обычно называем ощущением и крайние, экстремальные его проявления: боль, удовольствие и т.д. Переживания, явно несущие оттенок интеллекта, понимания ситуации: радость, восторг, азарт, сомнение, угрызение совести, настороженность и т.п. Взаимное влияние высшего и низшего уровней, конечно, будит определённые эмоции, но выделить их в чистом виде не так просто (требуется отдельное исследование). В то же время остаётся необозримое количество переживаний и их оттенков, которые у человека характеризуют свойства, законы самой переживающей монады, вернее, её несущественного компонента, например, голод, жажда, оргазм, бодрость, отвращение, желание, нетерпение, терпимость, упрямость (настырность), смелость, расслабленность, симпатия, привязанность, влюблённость, безразличие и т.д. и т.п.

Бессознательная сфера переживающей монады по аналогии с интеллектуальной представлена видовыми законами диалектической логики и неполным, локальным (то есть невсеобщим и несущественным) проявлением бессознательного. То обстоятельство, что эмоциональное бессознательное может быть осознанно во внутренней рефлексии, подтверждает и эмпирическая психология, отмечая полярность эмоций [93а, с. 57]. Классификация эмоций затруднительна в силу их чрезвычайного многообразия и бесчисленного количества оттенков и нюансов [138]. В связи с этим многие авторы стремятся выделить группу базальных эмоций, которые, как полагают, лежат в основе более сложных и подвижных эмоций [34, с. 14 - 16]. С точки зрения классификации, выделение простых эмоций и переход от них к более сложным в принципе не вызывает возражений. Однако онтологическая ситуация, по-видимому, прямо противоположна. Авторы монографии, на которую мы ссылаемся, сами отмечают, что эмоции - «процесс постоянный, существующий в виде некоторого эмоционального фона, или проще говоря, настроения, с его постоянными колебаниями, перепадами, причём в каком-то среднем диапазоне настроение не очень ощущается и не всегда осознаётся субъектом» [34, с. 8]. Бессознательные эмоции в своих колебаниях (от положительного к отрицательному и наоборот) скорее всего и отражают переживающую субстанцию, то базальное в эмоциях, которое при осознании обычно и сводится к более простым эмоциональным проявлениям, особенно пригодным для практики популяционной панмиксической монады. Пока, конечно, больше приходится ориентироваться на правдоподобие, ибо видовая диалектика переживающей субстанции - это ещё мало изученная область.

Феномен мотивации довольно субъективен, производен как абстракция некоторых состояний. Этологи, например, отказываются от представлений, связанных с мотивацией, считая, что этим понятием описываются в основном явления, «природа которых недостаточно понятна» [85, c. 200]. Хорошо известно, что мотивы могут быть как врождёнными, так и формирующимися в процессе жизни организма. А трёхуровневые организмы, несмотря на преимущественно инстинктивную их активность, обладают и неплохой так называемой «элементарной рассудочной деятельностью», что давно уже замечено этологами [124; 90; 89]. Вокруг врождённых витальных потребностей условно-рефлекторным способом формируется множество потребностей, которые либо косвенно связаны с первыми, либо вообще не обнаруживают с ними явной связи. Возникает затруднение: всё ли можно считать потребностью? Видимо поэтому до сих пор не существует общепринятой классификации потребностей человека. У Маслоу их 15, у Мак-Дауголла - 18, у Меррей и Пьеррона - 20, но в принципе количество эмпирических потребностей может быть неограниченно. Люди имеют тысячи потребностей на чисто физиологическом уровне и тысячи потребностей на социальном [189, c. 19]. Возникающая параллель с количеством самых различных видов переживаний не случайна.

В отличие от сугубо эмпирического объективный взгляд на проблему заставляет ориентироваться на монизм монад и в отношении переживающей монады позволяет чётко выделить следующие моменты. 1. Все явления, возникающие в ней, будут ей имманентны, то есть представлены исключительно в виде такого качества как переживание. Вся рефлексия (из практики и других монад) суть несущественные колебания переживающей материи, организующие все виды рефлексии. 2. Все отношения с другими монадами, с практикой имеют только несущественную с точки зрения субстанции природу. В итоге такого разграничения выясняется, что мотивам и инстинктам в этой системе вроде бы и места не осталось. Не случайно гипотеза Дала (Dahl, 1977) рассматривает эмоции как «фундаментальные мотивы» [34, c. 9 - 10], а Дьюсбери (а также Хайнд, 1976; Кэндел, 1980 и др.) определяет инстинкты (комплексы фиксированных действий) как «самоистощающиеся реакции» [85, c. 22], именно такие реакции характерны для полярного взаимоотношения эмоций (!).

Любые действия из практик популяции отражаются в переживающей монаде в её сознании в виде колебания материи эмоций (любой акт восприятия реальности несёт на себе печать сиюминутного эмоционального состояния [91, с. 42]).

И наоборот, эмоциям всех оттенков соответствуют определённые действия или по крайней мере определённая направленность действий. Феномен инстинкта опирается на подсознательные переживания как, например, сексуальное поведение), или сознательные, если речь идёт о несущественных проявлениях переживающей субстанции. Точно так же, как существует врождённая (опирающаяся на видовое качество интеллектуальной субстанции) интеллектуальная интуиция (закон), существуют и врождённые бессознательные переживания (то есть тоже субстанция, но иного вида). Другого и быть не может - все субстанции, любые качества подчинены закону существования материи. Между несущественным компонентом популяции и внутренним движением переживающей монады существует равновесие (гармония, по Лейбницу). Изменения в одном компоненте вызывают изменения в другом, а в эмпирическом исследовании возникает проблема локализации инстинкта, которая с эмпирических позиций объективно не может быть разрешена.

Инстинкт - генетически закреплённая форма поведения и психического отражения [200, c. 138]. Но если инстинкт - это и «форма поведения» и «психическое отражение», то речь идёт об эмпирическом объединении двух монад, но не о конкретной реальности, имеющей форму и субстанцию. Поведение - всегда практика, а «психическое отображение», хоть оно и “генетически закреплённое”, замыкается на соответствующее переживание. А возбуждать инстинкт может или внешнее воздействие (даже сам акт рождения) или отсутствие такового. Поэтому инстинкт нередко объясняют нарушением органического равновесия в организме. Как заметил Ф. Перлз, если мы рассматриваем все возможные нарушения органического равновесия, то обнаруживаем тысячи различных по интенсивности инстинктов [189, c. 19]. И эта параллель между количеством инстинктов и эмоций не случайна [189, c. 20].

Несущественный компонент переживающей монады создаёт свою частную, то есть невсеобщую практику (наряду с практикой популяции) и управляет (организует) этой практикой в сфере переживающего сознания (несущественное в практике). Такая замкнутость на себя означает ни более ни менее, как факт безразличия «внешней» монады-субстанции (популяции) к психической жизни организма и её устремлениям. По большому счёту эта психическая жизнь ей и не нужна (она лишь «условие» реализации популяции), ибо популяция живёт по своим собственным имманентным ей законам. Части этой популяции невещественны (это части популяционной «практики» организмов) и подчинены тем законам, которые требует популяционная форма движения, а не состояния переживающей монады. Так, лидерство (качество социальной иерархии) у антропоидов «имеет столь сильную мотивационную основу, которая может подавить даже голод и сексуальную потребность» [110, c. 80].

В силу того, что помимо переживающей монады, монад в третьем уровне организма множество и все они имеют свою рефлексию в популяционной монаде, необходимо чётко разграничивать всеобщую форму движения последней и вариации частной практики организма, которая суть рефлекс, воздействие на форму движения панмиксической популяции. Ведущим является сексуально-половое поведение организмов (инстинктивного и неинстинктивного его компонента). Помимо спаривания, ухаживания, образования семьи и выведения потомства оно имеет множество вариантов и следствий своего проявления. 1. Жизнеобеспечение популяции (семьи). Это своеобразное «популяционное производство»: добыча и запасы пищи, постройка жилья и т.п. 2. Популяционная терпимость, которая нередко бывает у самцов избирательной по отношению к самцам и самкам. 3. Охрана территории обитания популяции, её жизненного пространства. Многие проявления этой формы движения присущи и человеческой популяции (хотя они и «ограничены в своей свободе» вышележащим социальным уровнем): войны, этническая терпимость или нетерпимость, государственные границы и т.д. и т.п. Они несут на себе только отпечаток социального, но остаются и всегда будут выражением популяционной формы движения, очень мало зависящей от индивидуальных переживаний и желаний человека. Помимо действий членов популяции, связанных с формой её движения, существует и частная практика (невсеобщие действия), например, обучение (игровой инстинкт, подражательный и т.п.), миграции, конкуренция за пищу, внутрипопуляционный паразитизм и т.д.

§ 4. Интеллектуальная субстанция

Известно, что стадный или общественный образ жизни (стадо, стая, прайд и т.п.) животных коррелирует с определённым совершенством их психики. Этологи описывают сложные формы поведения и не только высших животных, доказывающие наличие у них довольно развитого мышления. Это мышление, соответствующее стадному образу жизни, стадной практике и стадной форме движения материи, являет собой мыслящую монаду - четвёртый уровень организма, или третий уровень психики. Сообщества стад (первобытных обществ) - предков человека разумного явились той основой, на базе которой 5 - 6 тыс. лет назад стали возникать первые государства, то есть качественно новые образования. Частями государства являются уже не люди, а его институты (институт армии, науки, администрации, производителей и т.п.). Входящие в эти институты граждане биологически, то есть качественно, остаются мыслящими животными, однако на это мышление и образ поведения накладывается «ограничивающее» влияние вышележащего уровня - государства. В силу существования государства человек через посредство его институтов (то есть непрямо) вовлечён в систему государственных отношений (экономических, юридических, идеологических, правовых и т.п.). Если стадные отношения являются общественными, то при наличии вышележащего государственного уровня они становятся социальными (появление этого уровня накладывает отпечаток даже на несущественный компонент популяционной монады. Качество полярностей, обеспечивающих самодвижение общественной монады, не изменяется с появлением государства, а наличие такого феномена как культура является не качественным скачком, а количественным изменением (эмпирически фиксируемое «развитие»). В зачаточном, примитивном состоянии (передача опыта и традиций поколениям) оно имеется и у стадных животных и даже если бы не имелось, то для субстанции общества это несущественное обстоятельство. В эмпирическом же своём бытии человек волен считать себя качественно отличным от высших животных.

В основе формы движения стада лежат властно-иерархические формы поведения и их модификации. Появление государственного уровня сделало общественные отношения более дифференцированными: усложнилась этика отношений (политические, экономические, правовые и т.п. отношения). Стадное производство преобразовалось в производство культурных ценностей, а властно-иерархические отношения - в социально-классовые, но всё это в пределах одного качества и опосредовано через это качество.

Появление нового психического уровня организма - интеллектуальной, или этической, субстанции - связано не только с эволюцией нервной ткани. Головной мозг или его кора, как клеточно-тканевое образование, с точки зрения радикальной антиредукции, такой функцией обладать не должны - это несущественный компонент переживающей монады, но на него влияет и деятельность интеллекта. Она фиксируется как особые зоны, как полагают, зоны формирования механизмов мысли. Физиологи, не обнаружив телесного субстрата этой деятельности, назвали её «функциональной системой» (А.А. Ухтомский и А.Н. Леонтьев обозначили психическое органом, но не морфологическим, а функциональным органом). А.Р. Лурия, используя идею П.К. Анохина о «функциональной системе», создал концепцию системной динамической локализации высших психических функций. Такую функцию, строго говоря, нельзя «локализовать» в определённом участке нервной системы, это результат совместной работы многих нервных центров. Но моменты рефлексии в ней всё-таки фиксируются в виде периодической возбудимости некоторых ядер мозга и определённых зон коры. Эмпирически, редукционно это выявляется в электрофизиологических изменениях, ни специфики, ни самой формы процесса не отражающих. Конечно, такая физиологическая возбудимость задевает лишь очень малую часть мыслящей психики, форма материи которой сверхчувственна.

Мышление в целом бессознательно и представляет собой особое качество, особую форму движения - этическую. В эмпирическом понимании этика имеет положительный смысл, например, этичный или морально устойчивый человек. Но в сущности, как субстанция, она нейтральна и задаёт лишь общие рамки поведения в обществе, но не задачи и не направленность этого поведения. Лишь в процессе практики вырабатывается эмпирическая мораль, но и она может быть диаметрально различной: от фашистской до коммунистической. Этика есть поведение человека и вся интеллектуальная его практика, а всегда ли она хороша или нет, рациональна или нет - вопрос практический. Мы вербализуем наше поведение (а это очень удобное для самоанализа достижение эволюции сознания) так как вербализация и регулирующая его формальная логика начинают своё движение в подсознании, то есть происходит абстрагирование. Диалектическое абстрагирование превращает этику в родовую диалектическую логику (без участия обобщающего абстрагирования). Сознанию же представлены готовые результаты, поэтому Гегель (и не только он) полагал, что мышление есть субстанция духовного [65, с. 122], оно абсолютно и самодостаточно. Непосредственное не даётся, оно «есть». История философии в самых разных формах апеллирует к субстанциальности мышления: ум есть бытие (Парменид), мышление само себя мыслит (Платон и Гегель). То, что душа управляет телом есть чистая фикция, кажимость - считал Лейбниц (и он прав, если оно и управляет, то только движениями несущественными для субстанции тела (или популяции, элементом которого это тело является).

Генетически интеллектуальная монада возникает последней в ряду монад: чувствующая (вернее, чувствующие) > переживающая > интеллектуальная. Она возникает на основе предыдущих, которые суть условия её возникновения, но это вовсе не значит, что практика у ней сенсуалистическая. Это иллюзии сенсуалистов. У каждой психической монады (чувствующей, переживающей и интеллектуальной) своя собственная качественно особая практика и все практики, как и все несущественные компоненты монад, влияют друг на друга. Другое дело, что в таком взаимовлиянии опосредствующим звеном переживающей и интеллектуальной монад выступают монады органов чувств, но именно поэтому история философии при анализе интеллектуальной практики и ставит задачу отдифференцировать её от практики сенсуалистической, исключить данные органов чувств. Если бы сенсуалистический эмпиризм действительно философски подходил к анализу своих возможностей, то понял бы бессмысленность конфликта с диалектическим субстанциализмом, извлёк бы из этого всю возможную для себя пользу.

Гегель мыслил человека не как телесное существо, а, согласно сократовской традиции, как духовное, что вызывало резкое недовольство у классиков марксизма [159, т. 42, с. 159 - 160]. То есть мыслил его как психическую монаду. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я». Но декартовская традиция повлияла на то, что отождествление мышления и сознания (а мышление лишь управляет рефлексией, сознанием) перекочевало и в монистические концепции. Даже Гегель отдал дань декартовской традиции в «Феноменологии духа» и преодолел её, хоть и не радикально, в «Науке логики». В иррационалистических исследованиях дихотомия «мышление - сознание» была неправомерно заменена на дихотомию «мышление - разум» (ибо последняя в сущности является тавтологией). «Мышление, - считает М. Хайдеггер, - начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки разуму, который в течение веков являлся самым яростным противником мышления» [цит. по: 24, с. 146].

Мы чётко должны установить различие между мышлением бессознательным и мышлением сознательным - это качественно различные процессы. Сознательная рефлексия по сути и не мышление, ибо последнее является лишь компонентом, моментом самой вербальной рефлексии как закон организации суждений, умозаключений, концепций и т.п. В обыденном познании (отражении) реальности закон этот даже не осознаётся. Тем более, что на него накладывается отражение эмпирической практики сплошь и рядом непоследовательное, подменяющее логику оперированием образами и представлениями, которые, получив вербальное обозначение, кажутся вроде бы и не нуждающимися в более глубоком анализе.

Сознание - особая сфера, совмещающая в себе компоненты всех уровней психики и при этом оно не субстанциального происхождения, а рефлексивного. Переход от интеллектуальной сферы к эмоциональной и обратно эмпирически фиксируется как «мышление» в пределах одного «единого» сознания. Противоречия между интеллектуальным «Я» и эмоциональной самостью отражены в естественной для человека категории «сомнение» опять же «единого» сознания. Взаимное влияние несущественных для психических субстанций компонентов создаёт иллюзию единого сознания и думающего, и переживающего, и ощущающего.

Интеллектуальное бессознательное и подсознательное монады имеет своё влияние на практику стадной формы движения материи. Изменения практики создают влияние на интеллектуальную монаду в виде феномена сознания. Это последнее регулируется и организуется подсознательной сферой интеллектуальной монады. Создаётся замкнутый цикл влияний, который и в практике и в сознании подчиняется одним и тем же законам бессознательной и подсознательной интеллектуальной сферы (аналогичный циклический механизм работает и в переживающей монаде). На него давно уже обратили внимание как на некоторое опережающее отражение. Очень чётко об этом сказал Аристотель: «Мы познаём только то, что сами же творим». Человек узнаёт о своей собственной стратегии из эмпирической практики, воспринимая её как факт опыта и с удивлением обнаруживает, что факт этот уже «теоретически нагружен». Но мнений много, поэтому много и интерпретаций фактов, отсюда и перегруженность эмпирической науки «несостыкующимися» теориями [27]. Иногда это обстоятельство недопонимают и оно осознаётся как расхождение с фактами, что демонстрирует сегодня нам, например, постмодернизм в лице П. Козловски [115, c. 171].

Отношения, устанавливаемые между вещественно-телесными образованиями, зависят не от объективных их качеств, не от causa sui предметов, а от деятельности людей, - причины существования этой практики. И перцептивные объекты тут ни при чём. Ещё античные скептики (Пиррон) утверждали, что раз любое знание есть знание об отношениях, то в нём нет информации о самих объектах. А Гегель не зря полагал, что «тропы» скептиков есть основательное оружие против универсализации чувственного восприятия. Отношения порождены действиями людей, они производны их, это частные законы, а не законы природы. Где можно обнаружить в природе действие закона Ома? Он существует лишь для человека в определённых его действиях. В природе есть сопротивление какого-либо природного материала движению электрических разрядов, но это не закон, используемый природой (не основа её существования), а случайность, возведённая человеком в закон в его практике. Человек ставит в определённые отношения некоторые (локальные) природные силы и закрепляет эти отношения законом (то есть повторением своих действий). Если у этих отношений и есть форма (то есть объективный закон), то она общественная (определённая общественная деятельность), ибо в вещественно-телесной природе даже полярности электричества (в диалектическом смысле полярных противоположностей) не существует - это в сущности избыток электронов, компенсирующий их недостаток. Человек в своей практике искусственно воспроизводит эту диспропорцию, создавая закон из случайности. Условия, создаваемые практикой человека будут всегда, пока будет человек. Мы изучаем не всеобщие законы природы, а отношения между вещественно-телесными образованиями, устанавливаемые с целью производства.

Стадные (общественные) животные обладают неосознаваемым мышлением и сознанием, пользующимся невербализованным языком, и с этой стороны никакой пограничной, то есть качественной, ступени между «языком» животных и речью человека нет и к этому выводу приходят уже давно. Вербализация мышления - это не качественный скачок, как полагают некоторые исследователи [86], а количественное изменение. Для высших животных невербальная символизация и обобщения замечены тоже давно. А у адаптированных к людям животных (например, собак) символом может служить и слово человека. «Символы, - говорит К. Прибрам, - это побудители к действию. Они приобретают смысл на основе их применения в прошлом» [195, с. 367]. У шимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов, способствующих передаче сообщения о чём-то находящемся вне сферы видимости [196, c. 219]. Однако предположение о наличии у шимпанзе «высших абстрактных понятий» [265, s. 208] мало вероятно, но тем не менее близко к истине. Дело в том, что вербализация в мышлении - явление вторичное, отражающее определённую форму, способ возбуждения интеллектуальной монады, а отражать её можно различным способом. Таким образом, четвёртый уровень организма (третий уровень психики) несмотря на свои различия у эволюционно отличающихся групп животных, включая и общественных насекомых с их «химическим» языком, и человека, качественно остаётся одним и тем же.

Уже давно замечено, что у животных имеется способность отражать связи и отношения между вещами [86, c. 18, 27-28 и др.]. Причём, предмет в разных отношениях выступает для животного как разные предметы [139, c. 167]. У человека эта способность количественно сильно преобразуется, но в сущности остаётся той же (тем же свойством четвёртого уровня организма). Сверхчувственные объекты суть законы и отношения, выявляемые в процессе практики общественного производства, они и являются самой практикой, несущественным воздействием на определённую форму движения материи. Общественная практика особая. В первую очередь это, регулируемые этикой, властно-иерархические формы поведения, которые с возникновением государства преобразовались в классовую структуру (отношения). Общественное же производство это в первую очередь производство культуры (технической, художественной, этической и т.п.).

Мышление как подсознательный процесс подобен процессу сознательному, но бессознательное тут имеет дело, то есть оперирует, не только с понятиями, но и с суждениями, умозаключениями, концепциями и в конечном счёте мировоззрением. Именно тут вначале подсознательно формируется мировоззрение. Эти общие, стратегические рамки могут не осознаваться индивидом до конца его жизни (усложняясь или упрощаясь). Они (как своего рода автоматизм) составляют стратегию его бессознательных практических действий, в этих рамках по законам формальной логики (законам бессознательной сферы) реализуется вербальное мышление и частная практика. Устойчивая связь бессознательного с подсознательным проявляется мгновенно в процессах связи суждений в умозаключения, а умозаключений в концепции (представления о предмете).

Подсознание в неосознаваемом процессе усваивает опыт, организуя определённые схемы или шаблоны (в простейшем случае - автоматизмы) в ответ на определённые ситуации в практике. Аналогичная ситуация и с речью. Ещё Л.С. Выготский отмечал: «То, что в мысли содержится симультанно, в речи разворачивается сукцессивно» [45, с. 356]. Желаемая форма поведния (языковая, мимическая, жестовая и т.п.) возникает как некоторая «возбудимость» материи подсознания, она создаёт когнитивные рамки несловесной мысли. С этого начинается порождение речевого высказывания, которое воплощается в эмпирических «идеях» сознания. В движении от общего к конкретному (индукция и дедукция - врождённые способности), в конкуренции различных смыслов «свёрнутая» речь превращается в развёрнутую - каждое желаемое действие получает своё конкретное вербальное обозначение.

Бессознательная монада оперирует своим собственным (имманентным ей) материалом. Оперирует по законам «снятия», то есть одномоментно всеми и любыми законами формальной логики. Поэтому формальная логика и способна оперировать различными объёмами памяти, легко и мгновенно связывая суждения в умозаключения, умозаключения - в концепции и т. д.

Глава VI. ВСЕ ПОРОКИ НЕКЛАССИЧЕСКОГО АНТИСУБСТАНЦИАЛИЗМА

§ 1. Субъективная реальность как эмпирический феномен

Декартовская формула «Cogito ergo sum» можно сказать определила основную тематику и направленность нововременной философии. Но она же оказалась и внутренне противоречивой. Дальнейшее развитие философии противопоставило рефлексивное происхождение Я и сознания нерефлексивному статусу субстанциальности. Это противоречие породило различные направления в решении проблемы, а вместе с ними и путаницу столь привычную для эмпирической психологии и не менее эмпирической философии. Уже Д. Юм заявил о своём несогласии с субстанциальностью феномена Я и сознания, подчеркнув его феноменализм, рефлексивное происхождение, множественность. Лихтенберг, замечательный физик и философ ХVIII столетия утверждал, что Декарт не имел права начинать свою философию с высказывания «Я мыслю», вместо того, чтобы сказать «мыслится» (it thinks) [8, с. 51].

В ХХ веке философия сознания становится одним из самых популярных направлений исследований. Концепция сознания напрочь отмежевалась от идеи его субстанциальности. Намечены различные пути преодоления тупика, в который завёл Декарт. Дореволюционная русская философия пыталась избавиться от Декартова домоклова меча, идя не от сознания к бытию, а наоборот, от бытия к сознанию. Но от перемены мест слагаемых сумма, как известно, не меняется, поэтому затруднения в решении проблемы были заменены верой. «Вещь, - говорит Вл. Соловьёв, - открывается ни опытом, ни логикой, а только верой» [цит. по: 256, с. 35]. Отечественная марксистская традиция пыталась «разомкнуть замкнутый Декартом круг сознания», апеллируя либо к деятельностному подходу, либо к абсурдной тавтологии: «сознание не субстанция..., а именно особый вид реальности» [226, с. 40]. Иррационалистическая онтология сознания структурно делит его на два уровня: дорефлексивный и рефлексивный - «обратная сторона» дорефлексивного уровня (Гуссерль), или стирает принципиальные различия между ним и бессознательным (постструктурализм). Но она не свободна от давления (контроля) интуиции и потому в стремлении преодолеть алогичность обращается даже к диалектике. К.Г. Юнг, например, взяв за образец диалектику Гераклита, попытался представить отношение сознательного и бессознательного как «игру противоположностей» [187] (идея диалектически объединить сознание и бессознательное популярна до настоящего времени [82; 171; 43; 112; и др.]). И неудача этой попытки даже не в том, что Юнг плохо разбирается в диалектике, а в абсурдности самой затеи. Сознание и бессознательное не диалектические противоположности, а совершенно различные, несопоставимые по своим законам явления.

Декартовское «Я мыслю» и «непосредственно мне данное» предполагает наличие определённой целостной или интегративной структуры сознания, которая и должна отразить феномен «Я», некоего наблюдателя и «руководителя» сознанием, некоего индивида. Полагают, что Я уникально и индивидуально в том смысле, что далее неделимо (от латинского individuum, что буквально значит - «неделимый»), хотя опыты с лоботомией доказывают обратное. Для эмпирической психологии «великая тайна столь уникальной целостности во многом остаётся ещё неразгаданной» [30, с. 4]. Эта эмпирически наблюдаемая целостность подтолкнула экзистенциалистов к преодолению сознаниецентризма и к превращению феномена «Я» в фундамент бытия. М. Хайдеггер, опираясь на феноменологическую редукцию, приостанавливает действие философии сознания, устраняет проблему сознания [242, с. 31]. Индивид, всякое Я становится фундаментом и мерой бытия [165, с. 23]. Но столь жёсткое разграничение феномена «Я» и сознания неоправданно.

Классик английской лингвинистической философии А.Ж. Айер заметил, что формула Декарта больше отражает не то, что невозможно физически сомневаться в том, что кто-то мыслит, а логическую невозможность [8, с. 44 - 45]. И это просчёт Декарта. Ведь за формулу Я = Я нельзя так уверенно держаться как за математическое равенство. Формула эта лишь внешний знак для целиком субъективного состояния, могущего каждый момент исчезнуть и сделать бессмысленной самое формулу [93, с. 144]. Таким образом, представления о целостности и интегративности феномена «Я» дополняются соображениями о его неустойчивости и относительности, сближающими его проявления с феноменом сознания. И то и другое «выпадает из онтологического каркаса».

Бессознательное нерефлексивного происхождения - это субстанция, бездушная и безразличная ко всему машина. Целостность же индивида кажущаяся, однако интегративными свойствами он всё же обладает, но они иного происхождения, нежели диалектика целостности. В «Трактате о человеческой природе» Юм писал: «Я или личность есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому, по предположению, относятся многие наши впечатления или идеи» [258, с. 345]. Такой характеристикой обладает память подсознания.

Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать? Феномен Я в конечном итоге всегда сводится к феномену самонаблюдения. Интроспекция вообще есть раздвоенность сознания - какая-то часть сознания оказывается объектом анализа другой его части. Отсюда в чистом виде обратная сторона интроспекции - феномен Я, как «Я - второе Я», или эффект самоосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либо непосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённую внешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится в непосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессе интроспекции), то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивное происхождение обоих, от этого не изменяется - мы всегда в сознании имеем дело с опосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е. субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своих исследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, но адекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм), идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.

Волевые качества, сексуальные свойства, характер, вкусы, этические и социальные нормы, политические, экономические, научные и т.п. убеждения, принципы морали и т.д. и т.п. - всё это то, что определяет отношение к действительности и к себе. Каждое из перечисленных свойств - это отдельная схема или модель подсознания, которая до определённой степени устойчива. Каждое из перечисленных свойств - это и есть одна из характеристик «Я». На каждой такой характеристике можно сосредоточить своё интроспективное внимание, все они создают устойчивое в человеке, но помыслить все сразу невозможно (самосознание - феномен интуитивный). Такие попытки обычно ведут к выявлению некоторого фона, или просто сиюминутного настроения, которое иррационализм объявляет неким основанием человека и предлагает обращаться к нему через переживания различного характера.

У эмпирически понимаемого человека - у феномена «Я» или сознания индивида отсутствует сущность в философском значении этого понятия (нет сущности ни у рефлексии, ни у невсеобщей материи психики - подсознания). Поиски его иллюзорной сущности закономерным образом приводят к экзистенциализму, выявлению уникальной неповторимости личности. Такая эмпирическая личность, действительно, выпадает из «онтологического каркаса мира» и попытки её туда вернуть воспроизводят картину, которая находится гораздо дальше от действительного положения дел, чем построения экзистенциалистов.

Интегративный размах сознания, объединяющий все проявления психики от ощущения до вербального выражения и объясняется непрерывной рефлексией, незатухающим возбуждением каждой монады в иерархии психики. Это несущественное для переживающей и интеллектуальной монады и полностью от них зависящее состояние обладает абсолютной субъективностью, то есть оно не объективное, а глубоко эмпирическое явление.

Можно, конечно, говорить в отдельности о переживающем Я, а тем более об Я интеллектуальном, ибо ограничения, накладываемые проявлением вышележащих уровней эмпирически фиксируются как подчинение нижележащего вышележащему. Однако в действительности и то и другое являются только моментами интегративного сознания. Само же сознание, будучи ничем, но имея «точки» возбуждения в каждой монаде (в их несущественном компоненте), с эмпирической точки зрения становится всем! Сознание каждой психической монады в силу своей рефлексивности, оказывается и интроспективным. Мысль обращается на мысль, часть сознания оказывается в центре интроспекции большей его части - возникает эффект «наблюдающего Я». И не только наблюдающего, но и переживающего. В силу эмпирической интегративности сознания: «Я» не только понимает, но и ощущает, чувствует себя.

В трансцендентализме Я существует, но делится на Я эмпирическое (основу эмпирического сознания) и Я трансцендентальное, находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным. - В последнем стёрты всякие следы индивидуальности. Но Я без сущности Я это уже просто омоним, омоним, обозначающий фактически «ничто». Недаром Сартр заявлял о том, что Я вообще чуждо природе индивидуального сознания, так как искажает его характеристики.

Язык не является достоянием только человека, поэтому для осмысления вербализованный язык ещё необязателен. Коммуникативное мышление в принципе у человека и животных одинаково. Вербализация мышления - это не качественный скачок в эволюции человека, как полагают некоторые исследователи [86], а количественное изменение. Для высших животных невербальная символизация и обобщения исследуются уже давно. Так, к примеру, у шимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов, способствующих передаче сообщения о чём-то находящемся вне сферы видимости [196, с. 219]. Человек понимает ситуацию и животное понимает ситуацию, а вербализация понимания в сущности ничего не меняет в осмыслении ситуации, её роль сводится только к усилению коммуникативных процессов.

Философия зачастую демонстрирует свою изолированность от достижений психологии и других естественных наук. Так, в ХХ веке вопреки достижениям физиологии и психологии, язык стали рассматривать как аспект человеческого бытия и находить общую структуру человеческого бытия именно в языке. «Лингвистический поворот» - одна из характерных черт современной философии. Язык трактуется при этом как нечто более «объективное» (структурализм), «реальное» (феноменология, герменевтика), нежели сознание, хотя найти различие между рефлексивностью (а соответственно, субъективностью) того и другого практически никому не удаётся. Если язык рассматривать как отражение, то вообще следует говорить о неязыковой реальности («региональная онтология языка», как общественное явление, - социокультурный аспект), но в современной онтологии языка к нему относятся, «как к конструктору единственно доступной человеку языковой реальности». Интересно заметить, что ещё В. фон Гумбольд (1767 - 1835) отмечал, что язык представлен двумя феноменами: язык как субъективное, находящееся в человеке и язык как нечто вне человека, характерное для практики. Все признают наличие двух разных форм языка - вещественно-телесной и субъективно-рефлексивной - но и отношение между ними особенно-то и не анализируется, а основания языка обнаруживают в иррациональном.

Но с точки зрения объективной реальности основания в языке нет никакого. Язык сознания в сущности не имеет к психической монаде непосредственного отношения. Интеллектуальная монада есть особая сверхчувственная материя, определённая часть которой подвержена несущественным для неё самой изменениям, т.е. рефлексии (область сознания). Материя монады находится в самодвижении (causa sui), на основе которого возникает и рефлексия сознания, т.е. хоть и вторичное, но непрерывное и даже отражающее цикличность движение. Вот эти изменения интеллектуальной материи (образно можно сравнить с огромным количеством очагов длительного возбуждения) это не вербальный или жестовый язык, не образы, представления и т.п., но они являются причиной перечисленных феноменов. Эмпирическое (обыденное, бессловесное, так называемая свёрнутая речь) мышление оперирует этими возбуждёнными участками материи, а указанные феномены возникают вторично. Они субъективны, ибо не являются материальной реальностью, как не является ею зримый образ или отражение в зеркале. Это не душа, которая субстанциальна, а потому субъективная реальность не есть реальность. Идеальное же суть абстракция никогда не существовавшая наряду с материей, ибо существованием обладает только эта последняя. Эмпирически понимаемый духовный мир обусловлен несущественным для субстанции движением, т.е. рефлексией, её материи. Эмпирическое мышление и есть именно такое движение части субстанции, но только бессознательное есть истинное мышление, а язык и образ вторичные и необязательные компоненты (не путать неосознанное и бессловесное, последнее вполне может осознаваться).

Язык возник в практике и усваивается каждым новым поколением людей из неё. В практике же возникают и все новые слова. Но имманентные процессы практики - это действия и отношения, подчинённые общественной форме движения материи. Язык и существует как эти действия и отношения. Он производное взаимного влияния несущественных компонентов многих субстанций. Такие внутриорганизменные влияния начинают свои многоэтапные циклы с органов чувств, продолжают их и в организме между его монадами. Язык мы видим (письменный, жестовый) через посредство органов зрения, слышим через посредство раздражения слухового анализатора, и только потому, что в образовании слова участвует влияние этих органов чувств (монад) на интеллектуальную монаду.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12