Ведь отчуждение противоположно свободе, оно ее отрицает, и в то же время, они реально сосуществуют. Гегель отмечал, что любое общество не в состоянии разрешить эту антиномичную проблему, но поскольку капитализм способен обеспечить человеку свободу, а это — главная цель исторического развития, то данный строй венчает собой конец истории. И последующее развитие не внесет здесь каких-либо существенных изменений.

Такой подход подверг критике К. Маркс, для которого капитализм означал не конец истории, а последнюю ступень предыстории человечества. За этой ступенью начинается коммунизм — «подлинная история», «царство свободы». Такой вывод предполагал решение вопросов, касающихся, во-первых, государства и права; во-вторых, свободы человека; в-третьих, отчуждения.

Рассматривая капиталистическое общество, Маркс не отказывает ему в саморазвитии и показывает, как при развитии товарно-денежных отношений возрастает всеобщая связь и всесторонняя зависимость производства и потребления «вместе с независимостью и безразличием производителей друг к другу...». Получается, что, хотя каждый индивид изолирован и противостоит другому, он получает возможность осведомляться о других индивидуумах; правда необходимо заметить, что это не устраняет отчужденности, однако приводит к таким отношениям и связям, которые заключают в себе возможность устранения старой основы. Здесь Маркс, включает историческое рассмотрение и, сравнивая капитализм с предшествующими обществами, подчеркивает, что эту отчужденную вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи (все предшествующие общества, а также «грубый коммунизм» суть именно таковы).1

В рамках вещной зависимости, когда узы личной зависимости, различия в происхождении подорваны, создается иллюзия, что индивиды «свободно сталкиваются... и обмениваются друг с другом в рамках этой свободы. Но такими они кажутся лишь потому, что абстрагировались от тех условий существования, при которых эти индивиды вступают в соприкосновение друг с другом».2 Данные объективные условия существования выступают вначале в форме личной зависимости, а в более развитом состоянии, как вещные отношения ограничения индивида независимыми от него и самодовлеющими отношениями. Последнее есть только «превращенная форма личной зависимости». Маркс обозначает это понятием «вещные отношения зависимости», которые суть «общественные отношения, самостоятельно противостоящие видимости независимым индивидам, то есть их производственные отношения друг с другом становятся самостоятельными по отношению к ним».1 Это - уже более развернутое определение родовой сущности.

Отчуждение вызвано исторической необходимостью и существует в конкретных исторических формах, в том числе индивидуальных, личностных. Человек отчуждается от самого себя, когда он находится во власти пагубных страстей, роковых влечений, дурных привычек (алкоголизм и наркомания, корыстолюбие и нажива, проституция и азартные игры, клептомания, садизм и пр.). Самоотчуждение ведет к тому, что индивид теряет «свое лицо», человеческое достоинство и первородство, не способен справиться с унижающими его инстинктами. Человек становится не тем, кем он призван стать, а тем, каким его делают пороки. Такая дисгармония в человеке, может быть, самая большая преграда на его пути от частного, расщепленного состояния бытийной ограниченности и добровольного рабства к самому себе, «своему храму», своей неотчужденной сущности.

Исходя из накопленного человечеством опыта изучения отчуждения, можно заключить, что эта проблема (как и проблема свободы) приобретает все большую актуальность.

Становится все более очевидным, что подход к этой проблеме исключительно с позиций противопоставления (капитализм-социализм) непродуктивен. Формационный анализ обнаружил свою ограниченность. Он должен быть дополнен и обогащен цивилизационным подходом к данной проблеме.

В феномене отчуждения есть сугубо личностные черты, стороны, грани, проявления человеческой сущности, бытия и сознания индивидов, которые, скорее всего, могут быть оптимизированы, но преодолеть их в полной мере, видимо, не удастся, поскольку они внутренне присущи человеку «по определению» как части природы и продукту общества.

В качестве вывода можно констатировать, что отчуждение развивается на различных уровнях социальной действительности.

На уровне общества это проявляется в таких формах, как отчужденный труд; как самостоятельное движение вещей, социальных предметов и ценностей независимо от воли их производителей; как отчуждение государства, его институтов от общества и населения; как отчуждение общества от природы и др.

На уровне отдельных общностей (нации, классы, сословия, профессиональные, социально-демографические группы) отчуждение существует внутри этих структур, между ними и обществом (государством).

На личностном уровне развертывается самоотчуждение; действие отчуждающих факторов в отношениях индивидов между собой, с общественными и государственными структурами, природной средой. Сюда же относятся отмеченные Л. Фейербахом идеализм как отчуждение от разума и религия как отчуждение от человеческой сущности. Последнее он характеризовал следующим образом: «Теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы эту отчужденную сущность опять с ним отождествить...» 1.

На всех уровнях социальной иерархии отчуждение означает превращение человеческих сущностных сил и отношений в самодовлеющую независимую силу, несоответствие субъективных сознательных стремлений и действий людей и их объективных результатов и последствий, противоположных тому, что было задумано людьми.

Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общество (государство), обозримое будущее, консервируя отчуждение, могут считаться рациональными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного элемента своего функционирования; элементы деструктивности наличествуют в самой природе известных и прогнозируемых форм социального и государственного устройства.

Принципы справедливости, либеральная демократия... Все в человеческом обществе обретает свой истинный смысл и высшую рациональность, если оно направлено на благо человека. Учение об отчуждении показывает нам, как мало мы о себе знаем. «Материально наше тело кажется столь ничтожным, столь случайным, столь преходящим, столь хрупким... Зачем им заниматься? Психологически наша душа столь невероятно субтильна и сложна. Каким образом согласовать ее с миром законов и формул?..»1.

Отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших социальных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысячелетие.

Проделанный в первой главе работы анализ генезиса трансформации понимания свободы и отчуждения в истории классических философских учений, позволяет сделать определенные выводы:

1. Проблема свободы, по своей сути, является одной из «вечных» философских, и шире, мировоззренческих проблем человечества. Возникнув в глубокой древности она эволюционировала вместе с развитием общества и философских учений, вплоть до нашего времени. Автором в контексте с исследованием были проанализированы и исследованы онтологические и гносеологические концепции понимания свободы в истории философской мысли.

2. Предметом специального философского анализа свобода становится лишь в Новое время. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза – это те мыслители, которые первые предприняли попытку дать целенаправленный анализ компонентам свободы. В той или иной степени эти компоненты были связаны с соответствующими теориями «общественного договора».

3. Немецкая классическая философия принесла с собой онтологические, а также гносеологические трактовки компонентов свободы. Фундаментом для развития гносеологических компонентов стали взгляды И. Канта, который рассматривал свободу как независимость воли от природных источников. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и целостность. И. Г. Фихте развивает гносеологическую концепцию свободы. В центре «практического» наукоучения Фихте стоит проблема человека и его свободы. Эту проблему исследует и Ф. Шеллинг, который в полемике со Спинозой и в особенности с Фихте показал, что философская система, которая основывается на понятии свободы и усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы. Живое понятие свободы, по Шеллингу, заключается в способности делать выбор на основе различения добра и зла.

4. Создатель одной из «классических» трактовок свободы Г. Гегель проблему реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности. Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.

5. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса нельзя выделять чисто гносеологические или чисто онтологические представления о свободе, так как это может привести к крайним формам отчуждения, способного превратить деятельность человека в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу.

6. Понимание свободы неоднозначно: ее рассматривают как самодетерминированность; как способность к выбору (либо человек подчиняется инстинктам, либо решается идти за пределы природного и социального мира); под свободой можно понимать сознательное усилие человека по поддержанию в себе человеческого; но свобода – это авторство, когда человек сознательно делает выбор и осознает, что несет за это ответственность.

7. Свобода тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода, понимаемая как «свобода от», тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций. В качестве философского понятия отчуждение определяется как «объективный социальный процесс, характеризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу»

8. Изучив концепции отчуждения мы пришли к выводу, что еще Т. Гоббс, первым в истории философии обнаружил положительный или ценностный аспект отчуждения, а у Ж. – Ж. Руссо мы впервые встречаем элементы диалектики в понимании функционирования отчуждения.

9. Немецкая классическая философия внесла в трактовки отчуждения гносеологический и деятельностный характер. Создатель одной из «классических» трактовок отчуждения Г. Гегель отождествляет его с опредмечиванием, что придает отчуждению социальный характер. И он же первый обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. А знаменитый «категорический императив» И. Канта можно истолковать как специфический фактор преодоления отчуждения. По мнению же К. Маркса и Ф. Энгельса отчуждение в классовом обществе носит всеобъемлемый характер и может быть преодолено посредством социальной революции.

10. Таким образом, на примере классических философских концепций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анализом трактовок отчуждения.

Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы

§1. Социальные трансформации свободы

Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политических аспектов свободы.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».4 Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, - она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода - исключением из правил, делом случая и произвола».1 Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, - пишет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая - в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.

Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвободы общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противниками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необходимую для их существования несвободу даже аргументами от свободы воли. Свободная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной свободной волей - свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц».2

Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития.1 Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс.

Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешательства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими противоречиями, приобретающими антагонистический характер.

Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность, та ценность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь относительной реализации свободы.

Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию орудием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. Он выступал против критики как оружия выдающейся личности, считая, что она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсальной мудрости».2 Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не отдельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность,- заявляет он, - основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» - это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» человечества.1

Маркс настаивает на коллективистском характере критики. При этом он утверждает, что революция, которую готовят демократы, не обязательно «с самого начала должна выступать в материальной форме».2 Революция сначала «говорит», а потом уже «бьет». Он полагает, что на этот раз революция будет носить всеобъемлющий характер, так как она будет подлинно социальной революцией; «революция народа целостна; то есть революция совершается по-своему в каждой области».3

Маркс исходил из понимания значения практически-преобразующей деятельности и полагал, что критика философии самосознания могла быть, поэтому более доказательной.4

Необходимо отметить, что социальная философия «включает все размышления о возможностях, которые предоставляет лучше устроенный мир».1 Но то, что изменяется именно таким образом, как бы «платит за это внутри себя».2 Мечтам свойственно рисовать образные картины. Понятие присоединяется позднее. При этом мечта не является робкой; она конструирует, «высматривает» нечто большее, что может осуществиться в действительности. Мечта, таким образом, не является небытием; и она встречается на каждом шагу; она опережает бытие, действительность; в результате последняя не только ускользает от субъекта, но и начинает «мстить» за себя.

Маркс полагал, что спор о действительности или недействительности бытия, которое отделено от практики, носит чисто схоластический характер и поэтому выступал за преобразующую и изменяющую мир практику. Часто эту мысль трактуют неверно, в плане призыва «к хаотической борьбе, к сметающей все на своем пути революции».1 Мы далеки от такого взгляда. По нашему мнению, проблема построения «философии, находящейся на службе истории…» упирается в вопрос о самой сущности человеческой свободы и, соответственно, о границах ее реализации. Маркс, как нам думается, учитывал различные мыслительные движения в истории немецкого идеализма и материализма.

Анализируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», приходишь к тому выводу, что Маркс усиленно работал над проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчуждения, смысла истории и так далее. На наш взгляд, Маркс внес существенный вклад именно в понимание социального отчуждения человеческой сущностной природы, а тем самым и в понимание свободы.

Отправным пунктом анализа выступает тот современный ему факт, что «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары».1 При этом продукт труда противостоит самому труду как «некое чуждое существо». В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только материальных потребностей индивидуума. В результате последний в своем труде не утверждает себя, а лишь отрицает.

В рамках политэкономии Маркс также работает со ступенчатыми понятиями бытия. Он «различает их не только между «первичными», «выведенными», «устаревшими» формами капитала внутри одной эпохи, он отдает бытийное преимущество промышленному капиталу перед торговым, денежно-торговым и так далее».1 Необходимо учитывать, по словам К. Маркса, что марксизм придает пробивающимся общим тенденциям развития большую реальность, чем «экономическим фактам», в которых опредметились тенденции ложного сознания. При этом интерес у Маркса обладает несравненно более действительной реальностью, чем, к примеру, идеал. Другими словами, плотность реальности у Маркса не только различна, но и выступает в высшей степени изменяющейся сущностью. Также и в отношении экономического базиса, и идеологической надстройки реальность убывает не равномерно, не механистически. Многие идеологии представляются ему простыми «облаками на пасмурном небе фантазии», однако все же не все. Так, древнегреческое государство с учетом его человеческой степени действительности составляет исключение; к нему примыкает бытийное преимущество средневековой цельности жизни (по отношению к капиталистическому распаду и охлаждению большинства человеческих отношений).1

Предшествующие ступени: хозяйство и надстройка, политика и религия - различались лишь по количеству реализованной реальности. Напротив, ступень утопической реальности отличается от остальных другим качеством. Утопическая реальность - действительность качественно иного рода; она отличается даже от идеала. Свободное и справедливое общество, как утопическая действительность не носит законченного характера. В этой действительности нет «вечности во времени», нет опосредованного «свечения субстанции в истории», поскольку утопическая реальность еще не реальна для себя самой.2 Если бы утопическая реальность, которая состоит в подчинении себе всего неразумного, в свободном им овладении, была реализована, она была бы, согласно полноте своего содержания, неким максимумом действительности, которую уже невозможно конструировать, преобразовывать, измышлять. Но эта последняя конечная цель человека «совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом».1

Конечно, когда Маркс говорит, что как таковой «коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества», это означает, что интенсивное содержание реального не совпадает с достигнутым содержанием процессуального гештальта. Это действительно так, поскольку назначение человека заключается не в том, чтобы достичь абсолютной свободы (если бы люди могли достичь этой высшей цели, то они оказались бы совершенно равными между собой; они стали бы чем-то единым, единственным, так сказать субъектом), а в том, чтобы приближаться и приближаться до бесконечности к данной цели.

Согласно Марксу, действуя, созидая и разрушая, люди творят историю. Овеществленные результаты человеческой активности, тем не менее, не носят трансцендентного или сверхъестественного характера. Это означает, что субстанция творящей активности способна преодолевать наличные формы отчужденной свободы, как бы растворять их. Эта склонность Маркса исходить из ограниченности исторических форм социально отчужденной свободы со временем усиливается. Ведь он достаточно презрительно относился к современному ему «капиталистическому» строю (… если рассматривать его исключительно с точки зрения возможного времени существования, его взгляд вряд ли стоит принимать в расчет в жизни общества.2

Рассматривая проблему свободы, Маркс отдает приоритет активности людей, практически действующих и преодолевающих косные формы человеческого бытия. Роль, прежде отводимая Богу или «духу», функцию энергичного импульса в историческом движении отныне получают люди, «эмпирические индивиды». Они есть то, что философы именуют субъектами истории. Если не пойти дальше только что высказанного тезиса, то действительно приходишь к тому выводу, к которому приходит А. Б. Баллаев, который пишет, что основная «ограниченность Марксовой концепции философии истории - в абстрактности, односторонности, в принципиальной неполноте».1

В качестве материального носителя духовной сущности у Маркса выступает пролетариат, который не отождествляется, как у утопистов, со страдающей пассивной массой, ждущей улучшения своей участи извне, со стороны неких «благородных» носителей новых идей. Пролетариат анализируется в качестве решающего субъекта исторического действия, способного к выдвижению требований, отвечающих его материальному интересу.2

Пролетариат есть та социальная сила, которая «осуществит социальную свободу, уже не ограничивая её определенными условиями, лежащими вне человека и все же созданными человеческим обществом, а, наоборот, организует все условия человеческого существования, исходя, исходя из социальной свободы как необходимой предпосылки».1

Социальная свобода, другими словами, есть одновременно и предпосылка и результат действия такого субъекта, как пролетариат. Этот субъект - гораздо более богатый, чем это представлял себе, например, большевизм, относивший пролетариев в основном к работникам сферы материального производства. Нам думается, что по-прежнему остаются актуальными слова Маркса о том, что «подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие».2

Марксизм, как классическая философия деятельности, безусловно, исходит из принципа свободы, ставит и по-своему решает проблему свободы, которая, в свою очередь, включает в себя проблему познания и социального действия, является одной из ведущих проблем, связывающих воедино диалектику, теорию познания и этику, а также философию бытия и социальную философию.

К. Маркс и Ф. Энгельс создали теорию, согласно которой человеческая история представляется как процесс, имеющий свои внутренние законы развития, а не хаотическое нагромождение различных исторических событий, лишенное внутренней логики. Воздействие оказываемое классическим марксизмом на духовные и политические процессы, происходящие во многих странах мира, объясняется главным образом, содержащимся в нем новым пониманием свободы.

Маркс полагал, что свобода в ее теоретическом истолковании равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию, в ее практических приложениях - демократии вообще. Однако Маркс не судил о реальной свободе на основании метафизической идеи свободы. Идеальная свобода - это свобода в одном лишь сознании. Поэтому, считал он, необходимо исследование практических определений свободы, на основе которых только и можно судить о конкретном содержании свободы. Но в любом случае свобода - это развертывание позитивных потенций индивида и общества в результате их развития.

Подтверждением данного тезиса является тот факт, что Маркс беспощадно критиковал «грубый», или казарменный, коммунизм, который на первых порах «выступает как всеобщая частная собственность».1 На данной стадии «физическое обладание (Besitz) представляется ему единственной целью жизни и существования; определение (Bestimmung) рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей».2 При этом «весь мир богатства, то есть предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем обществом».3 Такой коммунизм, «отрицающий повсюду личность (Persönlichkeit) человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием».4

Итак, этот казарменный коммунизм «стремится уничтожить все то, чем, на началах частной собственности, не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т.д.»5 В таком обществе зависть конституируется как власть и ни о какой свободе не может быть и речи, поскольку свобода нуждается в талантливых людях. Она без них, как мы полагаем, просто немыслима.

Свобода, как это вытекает из реконструкции текстов Маркса, предполагает прежде всего уяснение положительной, или позитивной, сущности (positives Wesen des Privateigentums) частной собственности, а также постижение человеческой природы потребности.1 Грубый коммунизм уничтожает свободу тем, что обе стороны взаимоотношения между трудом и капиталом приподнимает «на ступень представляемой всеобщности: труд - как предназначение каждого, а капитал - как признанная всеобщность и сила всего общества».2 Однако «труд, субъективная сущность частной собственности, как нечто исключающее собственность, и капитал, объективированный труд, как нечто исключающее труд, - такова частная собственность как развитая до степени противоречия форма указанной противоположности (между отсутствием собственности и собственностью. - Г.З.), а потому как энергичная, побуждающая к разрешению этого противоречия».3

Когда Маркс говорит о труде, как о чем-то исключающем частную собственность, то он, конечно, подразумевает живой, а не мертвый труд, то есть труд, утверждающий человеческую жизнь, труд, возвышающий потребности и главную среди них, потребность в другом человеке.

Живой труд любую потребность человека превращает в человеческую потребность, а, следовательно, поднимает его общую культуру.

Замечательно то, что Маркс связывает свободу прежде всего с достойной человека жизнью. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и так далее, суть лишь особые способы (besondre Weisen) производства и подчиняются его всеобщему закону.Действительно, человек, пребывая в семье, может не вызывать взаимной любви, а только цепляться за чужое бытие, то есть находиться в состоянии отчуждения и самоотчуждения. Такая любовь есть сплошное несчастье и она бессильна. Поэтому ни о каком утверждении подлинно человеческой жизни здесь говорить не приходится. Это верно, если мы ставим вопрос не абстрактно (то есть отсутствие семьи и наличие семьи рассматриваем как индифферентную противоположность), а приводим его в связь с человеческим или общественным бытием». Маркс не говорит о бегстве из семьи, государства и так далее, он говорит о возвращении из семьи к своему человеческому бытию. То, «что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо».2

Итак, делает вывод Маркс, частная собственность есть, прежде всего, «самоотчуждение человека», то есть она связана с внутренним миром, главным системообразующим элементом которого выступает свобода. Позитивное упразднение этой собственности означает «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека».1 Человек должен сохранить все богатство «предшествующего развития»2 и на этой основе стать более человечным. Поэтому только коммунизм = гуманизму, «есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, истинное разрешение спора между существованием (Existenz) и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».3 Но при этом Маркс оговаривается в том плане, что вся история, с одной стороны, движется к этому гуманизму, а, с другой - человек постигает этот гуманизм лишь в его неуклонном становлении.4

Путь «служения истории», на который вступили в свое время Маркс и Энгельс, путь включения в мирской праксис крайне опасен для философии, поскольку последняя, как мы полагаем, связана не с эмпирическим, а с трансцендентальным мышлением, предполагающим главный вопрос – а хорошо ли я мыслю действительность, которая (в отличие от реальности) не предполагает процесс своего конструирования, а, напротив, отталкивается от принципа конструирования, самоопределения духовных структур. В данном отношении у Маркса, вероятно, как продолжателя лучших традиций немецкой классической философии, должна идти речь не об истории, в ее чисто эмпирическом «грязно-торгашеском» толковании, а об истории взаимного движения навстречу друг другу двух ведущих сил современности – философии и пролетариата. Такая история никогда не будет служить целям «потребительского акта».

Философия, говорят Маркс и Энгельс в “Святом семействе”, была до сих пор «только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей»1.

Но если она хочет стать истиной для всех, а не «истиной только для некоторых»2, то она должна соединиться с «интересом». Но с чьим интересом? Пролетариата, который не существует как таковой, если далеко не выходит в «идее», или представлении за свои реальные границы и не объединяется «с человеческим интересом вообще». Пролетариат – это окультуренная, одухотворенная масса. Поэтому он изначально не может быть «врагом духа», как это считал Б. Бауэр. «Подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, также и пролетариат находит в философии свое духовное оружие»1. Этот тезис является главным у Маркса и он не противоречит трансцендентальной (а не трансцендентной!) постановке вопроса о человеческой свободе. Государственно-феодальный же «казарменный» коммунизм, напротив, рассматривая пролетариат как часть массы, наделяет его лишь материальной деятельностью, вставая тем самым в непримиримую оппозицию не только к Марксу, но и ко всей традиции немецкой классической философии.

Марксизм – нечто большее, чем наука. Он несет и аксиологическое воодушевление. Многие мыслители усматривали аналогию между христианской установкой на спасение и марксистской установкой на освобождение. Классический марксизм противоречив и далеко не монолитен. За монолитность выдавалась очередная его версия, созданная очередным претендентом на роль «единственно последовательного» марксиста. Бесспорно одно: марксизм содержит гуманистическую ориентацию на достижение такого общественного состояния, где свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех. По поводу средств достижения такого состояния основоположники марксизма в разное время высказывались по-разному. Есть ориентация на классовое насилие. Но есть и иная ориентация – на достижение революционных целей посредством реформ. В речи, произнесенной на собрании в Эльберфельде 15 февраля 1845 г., Ф. Энгельс говорил: «Если социальная революция и осуществление коммунизма на практике являются необходимым следствием существующих у нас отношений, то нам, прежде всего, придется заняться теми мероприятиями, при помощи которых можно предотвратить насилие и кровопролитие при осуществлении переворота в социальных отношениях. А для этого имеется лишь одно средство. Именно – мирное осуществление… Речь идет о создании для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу, жить со своими ближними в человеческих отношениях и не бояться насильственного разрушения своего благословения»[9]. Как видно, пока нет и речи о том, чтобы разрушить все до основания.

Проблема свободы - это, возможно, самая главная проблема всякой метафилософии, что определяет сам характер картины мира, результаты теоретического отношения к действительности. Философия развивается в свободном обществе. Философствовать может только свободный человек. И фатализм - лишь вариант решения этой проблемы, в данном случае - отрицательный по преимуществу. От того, как мы трактуем категорию «свободы» во всех ее аспектах, зависит и наше решение относительно сущности человека, его места в социальной реальности, в космосе, направление и сам характер исторического развития, взаимоотношения человека и Абсолюта, человека и мира метафизических духовных сущностей. Даже совершенно не занимаясь проблемой свободы, мы, в своем мировидении, бессознательно, тем не менее, исходим из определенной установки относительно того, как и насколько «свободны» мировые явления и человек в мире. «Быть свободным» и «быть рабом» - вот два крайних подхода к человеческой реальности, две абстракции, подлежащие конкретизации, между которыми заключено все разнообразие мнений и решений по этому вопросу. Таким образом, понятие и переживание человеком свободы - центр всех центров, смысл всех смыслов. Для человека ничто не имеет ценности, если нет свободы или ее определенных форм, а если она есть, то и негативные явления мироздания уже не самодовлеют, становятся ступенями эволюции и прогресса человечества и индивида. При этом «тьма» превращается в дополнение к «свету», указывает на свет, утрачивает статус «первейшей силы космоса». Предназначением человека оказывается самоосвобождение. Необходимость здесь оказывается уже не столь злой и абсурдной, если где-то есть свобода и случай - надежда на лучшее изменение мира. Необходимость уже не создатель «наличного ничто», не «закономерное» развитие-в-никуда; она оказывается органически сопряженной со свободой; она приобретает от последней всю свою ценность, действительную разумность.

Теоретики постмарксизма стремятся в этом плане подчеркнуть гуманистические принципы марксистского учения, в частности - положение о том, что свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех (тезис, который еще никем не был опровергнут), об удовлетворении подлинно человеческих потребностей, о выдвинутых Марксом условиях их осуществления. Они считают, что эти принципы не утратили своего значения и поныне.

На этом фоне выделяется работа Ф. Фукуямы «Конец истории», где он утверждает, что духовная сущность марксизма - это идеология, но «идеология, которая не сводится к политическим доктринам, которые мы с ней ассоциируем, а включает также лежащие в основе любого общества религию, культуру и нравственные ценности». Но еще задолго до Фукуямы К. Каутский утверждал, что «социализм принесет людям обеспеченность, спокойствие и досуг, он поднимет их душу выше будничных забот..... Сделает доступным все сокровища богатой культуры и вернет им природу» (подробнее об этом см.: статью Завьяловой Г.И. К вопросу о понимании духовности в классическом марксизме // Материалы третьего Российского Философского конгресса).

Все эти рассуждения выполнены, на наш взгляд, в духе раннего Маркса, который полагал, что «положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, то есть возвращение человека из религии, семьи, государства и так далее к своему человеческому, то есть общественному бытию».1

Итак, в рамках социокультурной трактовки свободы этот феномен соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В самом содержании понятия свободы имплицитно заложен вектор альтернативности, сознательного противостояния социальному давлению. Свобода конституируется именно в социальном контексте как результат преодоления несвободы. Если в рамках сферы приватности возможна «свободность» как имманентное состояние личности, то свобода реализует себя только в сфере публичности, а именно – в рамках политики, в контексте политического противостояния, часто находящего свое разрешение в революции как «прорыве к свободе».

Мера свободы людей в каждую конкретную историческую эпоху в общем и целом определяется уровнем развития производительных сил, степенью познания объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политическим строем данного общества. Свобода личности представляет собой часть свободы, которой располагает данное общество в целом.

Выделяя социальный аспект трансформаций свободы, не стоит забывать, что он может плавно трансформироваться в экзистенциальный (и наоборот), так как такое вычленение аспектов трансформации свободы во многом искусственно. И мы прибегаем к нему специально, чтобы попытаться рассмотреть со всех сторон видопроявления свободы.

§2 Экзистенциальные трансформации свободы.

Во второй половине XIX-ХХI в., по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все более и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума; что современное общество не всегда соответствует идеалам рационализма и зачастую является игрой стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не выдерживает испытания историческим опытом. Перед социальным сознанием встают проблемы, которые нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип рационалистической свободы все чаще предается публичной экзекуции, а тем самым происходит серьёзный сдвиг в развитии европейской философии. На первый план здесь выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают концептуализации спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.

Экзистенциалисты связывают подлинное существование мира с признание свободы другого на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция – это осознание отличия личности от всего остального, от возможности быть или не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную свободу выбора. Детерминизм же, объявляется философией «трусов», которые снимают с себя ответственность за свои проступки. Важным принципом философии экзистенциализма становиться то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме самого человека не несет за это ответственности. Каждый индивид сам строит свою мораль, а моральный выбор – это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода выбора означает ответственность перед своим Я и отсюда – пессимизм, страх, выбор не- подлинного существования, столь характерные для человека с позиции экзистенциализма.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта и какая дается интерпретация этому началу, формируются различные философские системы и школы иррационализма, рассматривающие трансформации свободы, а, следовательно и создающие ее различные концепции. Так, «философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, выступает против ее ущемления рассудочным, сугубо политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, как вечное становление противопоставляется общественному «бытию», которое рассматривается в качестве первоосновы бытия вообще. Каждый индивидуум ощущает себя в границах какой-то огромной жизни, непосредственно затрагивающей его и угрожающей ему. Такая жизнь неуловима для рассудочных методов познания. Ф. Ницше, развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стремится к максимуму власти. Именно «воля к власти» выступает наиболее значимым критерием любого типа поведения, любого социального явления и взаимодействия. Поэтому для человека хорошо все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятельность далеко не способствует этому, поскольку она, подменяя активность рассуждением, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше в отношении тех ценностей, которые защищаются христианством и демократией. Отстаиваемые ими ценности имеют своей целью поставить великого и свободного человека на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по своему духу.

Страницы: 1, 2, 3, 4