Итак, позитивный признак общества - это «взаимодействие посредством свободы»5. Тем утверждением, что общество при этом выступает как «своя собственная цель», вовсе не отрицается, что сам «способ воздействия может иметь еще особый закон».6 Это следует понимать так: каждый индивид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отличаются по степеням. Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом. В этой «борьбе духов с духами» побеждает «высший и лучший человек». Таким образом, благодаря обществу «возникает усовершенствование рода».1

Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.

Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоучения», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.

Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных суждениях немецкого философа на сей счет: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории».1 И далее: « Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол».2 Вместе с тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».3 И, наконец: «… история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется единый идеал,… весь образ в целом».4 Тем самым, единственно возможным (в логике Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что немецкий мыслитель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер свободы в истории.

Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории».5 На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это можно проследить в сочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.2 Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религиозности подданных).

Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на человеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «системный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высшего единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный период понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план.

Йенский период (1801-1807) был для Гегеля во многом плодотворным. Он ориентируется, прежде всего, на идеал научности, ищет основание, исходные принципы философии. Главное внимание уделяется им такой деятельности сознания, которая порождает бытийственные формы (разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить за границы сознания «вовне»). Гегель рассуждает следующим образом: люди признают друг друга собственниками и это «признание”» – процедура, с одной стороны, человеческого сознания, а с другой – процедура, связанная с взаимодействием людей, которые признают друг друга собственниками или не признают, признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Как раз такая передвижка от сознания к объективным социальным формам и интересует Гегеля. «Здесь сознание,- подчеркивает Н.В.Мотрошилова, - формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов. Это все-таки другое бытие, объективное бытие идеального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как говорит Гегель, из борьбы и взаимодействия сознаний».1

Занимаясь данной проблематикой, Гегель пытается создать сочинение, основанное на понятии являющегося духа. Это и есть наука в его понимании, которая должна быть изложена как система. В своем главном труде «Феноменология духа» он исходит из той мысли, что индивид способен каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности. Но данное переживание не есть только его индивидуальное переживание. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии» «Свобода и ужас» обращается к анализу таких выступающих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы - абсолютный ужас.

Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой - создавать правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан.

Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, вытекающая из телеологического развития воли.

Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравнения собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя.

Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они ограничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за признание.

Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет роль об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие предполагает совместное существование «государя» и народа, то есть конституционную монархию. При этом он полагал, что если даже изменить форму государственной власти, уничтожить монархию, то все равно во главе государства окажется какая-то личность. И в условиях современности, как отмечает Н. В. Мотрошилова, вопрос о равновесии, распределении власти между «первым лицом» в государстве и народом остается актуальным.1

Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу и дух, религию и искусство, государство и личность. Он - настолько «последовательный идеалист», что его философия означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости».2

Следует обратить внимание, прежде всего, на тот момент, что гегелевское требование отступить в сферу чистого разума означает на деле уход от всякого бытия, лежащего вне сферы мысли. Но в действительности интеллектуальное созерцание протекает таким образом, что в нем разум постигает самого себя, обнаруживая в себе бесконечную потенцию бытия. Ведь разум есть одновременно созерцающее и созерцаемое. Итак, конец «негативной» или логической философии оказывается у Гегеля, по мнению Шеллинга, началом позитивной или экзистенциальной системы. Гегель определяет бытие как то, что удалено от понятия. Но то, «в чем не содержится ни понятия, ни ничего от субъективного, нет и потенции»3, а, следовательно, и продвижения вперед.

Когда Гегель начинает философию с того, что обращается к чистому мышлению, то он превосходно выражает сущность рациональной философии. Но оперирование одними лишь чистыми понятиями не составляет действительной природы мышления. В результате, там, где должно было начаться действительное мышление (а именно в конце «Логики»), там мышление полностью и заканчивается. Это происходит потому, утверждает Гегель, что «понятие утрачивает свою силу». Однако, какое, спрашивается, «дело миру до твоего мышления, если ты из него ничего не выводишь? Ведь действительным будет лишь то мышление, из которого что-то следует».2 И как отмечал Шеллинг, Гегель недостаточно провел логическое в своей системе, сделав логику лишь частью своей энциклопедической системы. Последовательное проведение логического принципа означало бы подлинный конец «негативной» системы и подлинное начало экзистенциальной. Заметим также, что Гегель уже в «Феноменологии духа» указывает на конструктивные возможности мышления, которое не только отвергает ложное, но и создает истинное.

Разум в философии Гегеля оказался поставленным на такую высоту, на которой он не был в состоянии удержаться, и которая ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной философии». В самом деле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где позитивное и негативное достигают своего примирения, постепенно привело к ситуации, когда завершающая стадия философии самосознания означала ее саморастворение в новом практическом мире.

«Гегель - это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить «конкретное понятие».1 Разумеется, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Однако то, что мыслится, должно быть как раз не мыслью, а единством обоих. Истиной такого единства живет рефлексия, не будучи в то же время его основанием.

Чтобы понять особенный смысл этого отставания рефлексии от отставания, мыслимого в виде безрефлексивной позитивности (экзистенциальности) тождества мышления и бытия, необходимо иметь в виду то обстоятельство, что единство мышления (в рефлексивной форме бытия) с самим собой (в потенции познания) не является единством мышления и бытия.

Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное (kopulativ) бытие, в то время как его собственная философия тождества, хотя и не переступает его, но все же точно так же, как и негативная, упускает истинное определение идеи как сущности, которая бытийствует.

И, тем не менее, именно у Гегеля Идея как бы застывает над бытием, как понятие, абсолютным образом вобравшее в себя «абсолютное тождество субъекта и объекта». Таким образом, возникшая из духа кантовских «критик» философия тождества, смогла приобрести истину только в качестве завершающего принципа. Она явилась чистейшим порывом мышления, еще свободного от истинного и несомого лишь своими собственными законами, как это мы и имеем в мифологическом процессе, который приводит бытие и сознание в состояние анонимной взаимосвязи.

К тому же, Гегель отталкивается от человеческой теоретической деятельности как высшего рода практики. Практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к «абсолютной» (объективной) истине. Эта деятельность изображалась им в виде постижения субъектом логики движения мирового духа. Такие понятия, как «предмет», «объект», «субъект», «практика», «деятельность», «истина» приобретали у него смысл только в связи с развертыванием логических ступеней духа. Их онтологизация (а не трансцендентализация!) выступала, таким образом, как объективация самосознания абсолютного «субъект-объекта». Тем самым самосознание выступало не в качестве трансцендентального (или гносеологического) субъекта, а как явление субстанциального мышления, которое способно лишь к тому, чтобы проявиться в отдельно взятом индивиде. Самосознание у Гегеля приподнимается над ограниченными формами мышления отдельных людей, что означало отказ от трансцендентального пути, проложенного Кантом и Фихте. Гегель считал, что начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше.

Некоторые зарубежные исследователи гегелевской философии (например, В. Хесле) замечают, что Гегель «завершает трансцендентальную философию».1 Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом, возродил «объективный идеализм классической греческой философии».2 Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Бауэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется деформациями трансцендентального принципа свободы.

Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские доказательства дееспособности философии самосознания. На это у него, видимо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоучения, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение - результат интеллектуального созерцания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с «Я» и «самосознанием», развивая идею «бесконечного самосознания». Но «самосознание» - это идея, как известно, раннего Фихте. До 1800-го года Фихте абсолютизировал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самосознания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, согласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следовательно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность сознания есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, согласно Фихте, есть форма бытия мыслящего. «Я есмь» - это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается данное утверждение, есть акт свободы. Поэтому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. «Вступить на путь наукоучения, - пишет П. П. Гайденко,- не значит принять это положение как уже кем-то данное… это значит самому произвести его, породить свой дух как таковой, родиться в духе».1 Но далеко не каждый на это способен, считал Бауэр. Философия самосознания, полагал он, - великий движущий механизм истории, но только в руках «критически мыслящих личностей» или духовной элиты и соответственно при воздействии не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критическую мысль большой теоретической сложности.

Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное человеческое «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» - полный отказ от эгоизма.

Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей.

Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления великого мира в «простую видимость и чистые мысли», не желая признавать никакого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являются далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо разрушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми средствами.

Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.

С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже животные, - пишет Фейербах, - так, изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе».1

Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Этой проблеме в большей или меньшей мере посвящены такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукописи 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взглядов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ранних работах.

Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. «Одна форма свободы, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…».1 Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо еще предполагается, что именно неосуществление этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство».

В отличие от существующего «несвободного государства», «разумное государство» представляет объединение людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом синонимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных людей»1, Маркс требует «рассматривать государство человеческими глазами», то есть, государство должно быть «соответствующим природе человека», должно быть построено «на основе разума свободы» и должно являться «осуществлением разумной свободы»2.

Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам собственного разума, человеческого разума».3

Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у него в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Если продолжить эту мысль дальше и сказать, что социализм есть «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий онтологический статус.

Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных трансформациях, о чем речь пойдет ниже.

§ 2 ОТЧУЖДЕНИЕ И ТРАНСФОРМАЦИИ СВОБОДЫ

Говоря о свободе, необходимо выделить несколько подходов к пониманию смысла свободы.

Свобода как действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. То есть, свобода – это самодетерминированность, способность человека быть и оставаться причиной самого себя. И если мы попытаемся представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие, то столкнемся с парадоксами. Так, свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться.

Когда же речь идет о человеке, то его жизнь не отделима от внешних обстоятельств, которые в свете своей разнообразности представляют различные возможности действиям человека, который совершает выбор. Истоки этого выбора коренятся в самой человеческой природе, - выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом.

Таким образом, понимая свободу как самодетерминированность можно придти ко второму пониманию свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Человек должен или подчиниться «голосу природы», голосу собственных страстей и желаний или, решиться идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, где высшими ценностями являются истина, добро и красота.

Такая форма свободы это необходимый промежуточный этап становления человека. Ведь «наихудшие» и «наилучшие» из людей, как отмечал Э. Фромм, не стоят перед выбором, они уже выбрали: одни – добро, другие – зло. И выбор существует только для незрелого человека, для того, кто еще колеблется.

Поэтому, детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия. Ее можно определить как телеологическую детерминацию, которая подчиняется цели избранной человеком, а не закону причинности. Это ли не свобода, в самом полном первоначальном смысле этого слова?

Другими словами, третий смысл свободы – это необходимость для человека, который сознательно встал на путь соответствия «образу человеческому», поддерживая в себе человеческое, опираясь на добро и истину. Здесь свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, являясь смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек – автор самого себя, отвечающий за каждый свой поступок.

Но, говоря о смысле свободы необходимо затронуть и такой способ бытия свободы – как свобода недеяния, свобода не выбирать вообще. Такой человек играет возможностями, пытается добиться всего, при этом, не рискуя ничем. Он становиться рабом собственного воображения. И свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Хотя человек может пойти и по иному пути (постоянно выбирая между «частными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу). Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет нести ответственность, уходя от основного выбора – выбора смысла собственной жизни.

Не менее пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», когда человек принимает жизненно важное решение, слепо следуя традиции и общественному мнению.

Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций.

В качестве философского понятия отчуждение определяется как «объективный социальный процесс, характеризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу» (Философский словарь. М., 1991, с. 328. Сходное определение содержится и в других изданиях: Философская энциклопедия. М., 1967, т. 4, с. 189; Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 456).

Может показаться парадоксальным, но вся человеческая история есть развитие людей по пути, ведущему от несвободы ко все более полной свободе и одновременно — движение от одних форм отчуждения к другим, все более изощренным и разрушительным. Кризис современной цивилизации демонстрирует это со всей очевидностью.

Само это явление известно с ветхозаветных времен. В Псалтыри говорится: «Идолы язычников — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их. Подобны им будут делающие их и всякий, кто надеется на них»1. Последнее предвидение особенно поразительно. Научная разработка понятия «отчуждение» в ХVIII-ХIХ вв. связана прежде всего с такими именами, как Ж.-Ж. Руссо, А. Смит, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фейербах.

Нам представляется, что Т. Гоббс первым в истории философии обнаруживает положительный (ценностный) компонент отчуждения. По природе своей человек зол, а потому для того, чтобы «ужиться» с себе подобными он должен ограничивать себя не только делегированием прав и полномочий обществу и государству, «Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный челове5к или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемой этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей».2 Но и «нормами собственного общежития», то есть требованиями морали. Последние, в свою очередь, оказываются санкционированными обществом и государством, а потому формально «чуждыми» индивиду. Однако фактически, в конечном счете, моральные нормы или законы являются благом, ибо «цементируют» общество. Поэтому они должны обладать правовым статусом и быть обязательными для выполнения не столько по внутреннему убеждению человека, сколько благодаря внешнему (государственному) принуждению. Тем самым моральное отчуждение не только не должно быть преодолено индивидом, но напротив, оно фактически должно обрести правовой статус и тем самым осознаваться (признаваться) индивидом как нечто непреодолимо - обязательное.

Ж. – Ж. Руссо определяя человека как «разумное животное», полагает, что «естественным» для него состоянием является пребывание в природе. Отчуждение человека есть результат его перехода к общественно-государственному существованию: «Народы! Знайте раз и навсегда, что природа хотела оберечь вас… подобно тому как мать вырывает из рук своего ребенка опасное оружие».1 Такие социальные институты как государство, церковь, право отчуждаются от человека и становясь над людьми, господствуют над ними, превращаясь в чуждые им силы. Таким образом, Ж.-Ж. Руссо развивает мысль о социальной природе отчуждения.

В концепции отчуждения Руссо обнаруживаются так же элементы диалектики, которые были изложены им в работе «Об общественном договоре». Благодаря такому договору, считал Руссо, нет ни одного вступающего в него человека «по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, - а, следовательно, каждый… приобретает все, что он теряет».2 При этом община, отчуждая индивидуальную собственность людей «вовсе не обездоливает их, а, напротив, лишь обеспечивает за ними законное владение и превращает узурпацию в действительное право, - что в свою очередь, - заменяет моральным и законным равенством то физическое неравенство между людьми, которое могла создать природа; люди, будучи неравны по силе и уму, становятся равными…».3

Определенный вклад в разработку оснований для создания концепции отчуждения внес родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант.

Он попытался развить далее идеи Т. Гоббса и Ж.- Ж. Руссо, считая, что гражданская свобода неотчуждаема по отношению к каждому гражданину государства. Она заключается в праве каждого подчиняться лишь тем законам, с которыми человек согласен. Однако, с другой стороны, «каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей властью, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами».1

Великий немецкий мыслитель пытается провести идею диалектического характера отчуждения человека и общества. Как отмечает И. Кант: « Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становиться причиной их законосообразного порядка».2 Ведь, с одной стороны, люди стремятся к общению, к взаимосвязи с себе подобными, поскольку лишь в обществе они ощущают возможность развития своих природных задатков. Однако, с другой стороны, одновременно, люди стремятся к самоизолированности, к свободе от других людей, поскольку каждый из них пытается «все сообразовать» «по своему разумению», а потому постоянно осознает отчужденность со стороны других и свое собственное «сопротивление» по отношению к другим. Диалектический характер подобной «взаимной отчужденности» людей, на наш взгляд, очевиден, поскольку «пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, … он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может обойтись». 2 В данном контексте диалектически взаимосвязанной с отчуждением оказывается и свобода человека. Как отмечает И. Кант: «Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода,… существует полный антогонизм…, только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве… такое общество, в котором максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… есть совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…».2

По мнению И. Канта, в наиболее свободном обществе человек в наибольшей мере отчужден от своей изначальной, необузданной и спонтанной свободы, но благодаря этому он обретает подлинную свободу, состоящую в осознанной и сознательно принятой им зависимости от законов и государства. Столь же диалектичен в этом плане и «категорический императив» Канта. И если в предыдущем параграфе мы рассматривали это понятие как проявление свободы, то здесь «категорический императив» может быть представлен как способ преодоления отчуждения. Приняв его в качестве собственной «максимы поведения» человек начинает служить ему, но это единственный способ достижения полной самореализации способностей для каждого человека. Хотя этот способ, на наш взгляд, подобен горизонту: он лежит скорее в плоскости потенциально - должного, нежели актуально-сущего.

В историческом, ретроспективном плане концепцию отчуждения наиболее полно и всесторонне разработали Г. Гегель и К. Маркс. Различия и даже противоположность мировоззренческих позиций и методологии исследования социальных явлений не помешали им создать теорию отчуждения, которая содержит классические моменты. В то же время в ней ряд положений устарел и требует пересмотра с позиций современной науки и практики.

В целом, отчуждение у Г. Гегеля не несет в себе негативной окраски: оно является необходимым компонентом развития, в том числе общественного прогресса. Отчуждение это форма объективизации Абсолютного духа: « подлинное самопознание происходит благодаря своему проявлению.. в реальном мире, а реальный мир равным образом проявляется в самопознании… Реальный мир имеет здесь свою противоположность в ином мире, который есть мысль и воображаемая жизнь, подобно тому, как тот, иной мир, имеет свою противоположность в преходящем, бренном мире, который есть его отчужденная действительность».1

Гегель трактовал отчуждение предельно широко: в процессе жизнедеятельности человека мир, который его окружает, включая природу и произведенные продукты, становится для него чуждым, отрешенным, отторгнутым. Более того, в результате деятельности людей совершается превращение (переход) их имманентных созидательных сил и способностей в иную форму существования (бытия), а именно — в форму предмета. Такое опредмечивание Гегель отождествлял с отчуждением. Весь объективный мир тем самым выступает как отчужденный дух, самопознание которого — предпосылка снятия отчуждения. С другой стороны, Г. Гегель первым в истории философии обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. Необходимость все большего развития труда, его механизация ведет к потере его творческой составляющей. Действия работника становятся все более однообразными и элементарными, что с одной стороны ведет к усложнению орудий труда и трансформации их в машину, то есть служит всеобщему общественному и, в частности, техническому прогрессу. Однако, с другой стороны, это ведет к нивелировке личности и формирует неприязненно-отчужденное отношение каждого отдельного работника к собственному труду. Тем самым, трудовая деятельность становится источником самоотчуждения индивидов и, более того, влечет за собой общественное (в том числе имущественное) расслоение. Тогда «жизнь большей массы людей оказывается ниже известного уровня существования…, а это ведет к потере чувства права, правомерности и чести обеспечивать свое существование собственной деятельностью и собственным трудом, возникает чернь, что в свою очередь способствует концентрации несметных богатств в немногих руках».1

Использовал Гегель и понятие «распредмечивания» - обратного перехода внешнего предмета из собственного бытия в сферу и форму человеческой деятельности. Рассмотрение этих двух процессов в единстве — большая заслуга немецкого мыслителя, однако трактовка проблемы с позиций объективного идеализма не позволила ему вскрыть ее действительную природу.

Философский смысл здесь изначально состоит в том, что деятельность человека приводит к «удвоению» самого себя и созданных им предметов. Оно выражается в том, что человек реально существует и движется в своей жизни не один, а два раза. Первый раз — в себе и для себя и второй — опосредованно в создаваемых предметах (ценностях). Последние тоже существуют и движутся не однажды, а дважды: когда они суть сами предметы (ценности), т. е. непосредственно, и опосредованно, когда формой их бытия является деятельность по их созданию с помощью материальных предметов и орудий труда.

Анализируя проблему отчуждения труда в своем раннем произведении («Экономико-философские рукописи 1844 г.»), К. Маркс приходит к заключению, что отчуждение труда есть причина и основа всех других разновидностей (форм) отчуждения человека, т. е. содержание отчуждения не исчерпывается процессом и результатами трудовой деятельности; отчуждение представляет собой определенную систему, включающую ряд структурных элементов как в труде, так и вне его. Отчужденный труд, как и отчуждение в целом, носит социально – исторический, временный, приходящий характер. Исходя из этого, К. Маркс даже подразделяет историю на три этапа: доклассовую, когда еще не было частной собственности и отчужденного труда; классовую, основанную на частной собственности и отчужденном труде и эпоху будущего бесклассового коммунистического общества, в которую не будет частной собственности и отчуждения.1

Отчуждение человека имеет своим непосредственным основанием общественное и технологическое разделение труда и обусловленную этим частную собственность «… разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности, то же самое в другом – по отношению к продукту деятельности».2 Развиваясь в течение многовековой истории, разделение труда и расщепление собственности породили социально-классовую, профессиональную и имущественную дифференциацию в обществе, противоположность между умственным и физическим трудом. Это, в свою очередь, вело к углублению и закреплению экономического и политического неравенства, различиям и противоположностям интересов различных классов, социальных и профессиональных групп.

Данный процесс совершался как стихийно, так и в рамках упорядочения и регулирования, с помощью средств экономического и внеэкономического принуждения, предпринимаемых в первую очередь государством, его властными и иными структурами в целях сохранения, упрочения и развития существующей экономической системы и политического господства.

С развитием рыночных отношений деятельность людей независимо от ее индивидуальной и конкретной формы, а также продукт этой деятельности независимо от его особых свойств, приобретают меновую стоимость. Они превращаются в товар, т. е. объект купли-продажи, совершаемой по законам рынка, действующим объективно, за спиной товаропроизводителей. К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» отмечает: «то, что могут купить деньги, - это я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои – их владельца – свойства и сущностные силы. Поэтому то, что есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью… Я плохой, нечестивый, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит, в почете их владелец… Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?».1 Данный процесс становится, таким образом, общественным отношением, и само оно, как и общественный характер труда, получает вещный характер, овеществляется.

Другими словами, люди в рамках товарно-денежных отношений выступают не как личности, носители своих индивидуальных черт интеллекта, воли, темперамента и т. п., а как безымянные «полпреды» тех или иных товаров. Происходит не только смещение, но и оборачивание, перевертывание субъект-объектных отношений.

То обстоятельство, что общественная связь между людьми осуществляется посредством вещей, ведет к далеко идущим последствиям. В сознании людей их собственные отношения предстают как отношения вещей, которые начинают господствовать над ними, диктовать им формы собственной жизнедеятельности и взаимосвязей человека с человеком, а следовательно, и с обществом. Обмен деятельностью и продуктами труда преодолевает разорванность отношений в системе человек-общество, порожденную разделением труда и частной собственностью, но происходит это в надличностной, вещной, отчужденной от человека форме.

Отмеченный обмен развивает социальное начало в человеке, однако при этом его творческие, сущностные силы отчуждаются от него, приобретая самостоятельное внеличностное существование. Различие между сущим и должным, сущностью и существованием (Wesen und Existenz) человека обретает вполне реальные очертания. Будучи лишен свободы выбора в своих овеществленных отношениях, человек теряет качества демиурга, первоисточника всех социальных начал, становится объектом манипулирования со стороны других людей и государства, выражающего их «общий интерес», «иллюзорную коллективность», безликую усредненность. В социальной сфере он теряет свои свойства и выступает как представитель нации, класса, партии и т. п.

В классовых обществах (рабовладельческих, феодальных, капиталистических, социалистических) отчуждение приобретает специфические черты, требующие конкретного анализа. В буржуазных странах он предполагает изучение «отчуждающего комплекса» в виде частной собственности и капитала и должен основываться на научном понимании феномена отчуждения применительно к конкретным историческим этапам развития.

Страницы: 1, 2, 3, 4