Однако у Т. Парсонса присутствует преувеличение роли ценностных механизмов в регуляции человеческой деятельности и остаётся необъяснённой причина, по которой «неэмпирические объекты» приобретают свойства, обеспечивающие нормальное функционирование «системы общества» и «системы личности».

В настоящее время в социальной науке наблюдается стремление к ограничению и упрощению понятийного аппарата, используемого при исследовании ценностей. Наиболее лаконичное определение ценностей как способа отношения к тому, что есть и что может быть, было дано У. Гуденау. Н. Смелзер обозначает ценности как общепринятые убеждения относительно целей, к которым человек должен стремиться.

Социальному аспекту, уровню развития социальных отношений посвятил свои исследования выдающийся американский ученый Р. Инглхард, который внес решающий вклад в изучение проблемы ценностей в социологическом и политологическом аспекте. Его теория ценностных изменений генетически связана с иерархией потребностей американского психолога А. Маслоу, согласно концепции Инглхарда, перемены в общественной жизни можно объяснить на основе изменений ценностных ориентаций.

Р. Инглхард утверждаёт, что можно различить только два вида ценностей: ценности материалистические (предпочтения физической, психологической, экономической безопасности, материального благополучия) и постматериалистические (подчёркнутое значение принадлежности к той или иной социальной группе, качество жизни, возможность самовыражения, эстетические мотивы, интеллектуальная самоактуализация). Исследователь выделяет индикаторы материалистической ориентации (сохранение порядка в стране, борьба с повышением цен, достижение высокого уровня экономического развития, обеспечение надёжной обороноспособности страны, мобильная экономика и борьба с преступностью) и индикаторы постматериалистической ориентации (предоставление народу большей возможности влиять на решения правительства, защита свободы слова, возможность для людей влиять на состояние окружающей среды, забота о красоте и благоустройстве городов и сёл, движение к гуманному обществу, в котором идеи ценятся дороже денег).

В современном мире материалистические ценности всё больше уступают место ценностям постмодерна, этот «крупный культурный сдвиг» является в истории не первым и в некотором смысле «знаменует упадок протестантской этики» [27, с. 15]. В настоящее время «функциональный эквивалент протестантской этики» в западных странах исчезает, но активно развивается и действует в странах Восточной Азии, для которых наиболее важным в современный момент является экономическое накопление. Для передового индустриального общества, под которым учёный подразумевает развитые западные страны, характерно отступление от принятых традиционных культурных и религиозных норм, что связано со сдвигом к постматериальным ценностям. Р. Инглхард основывает объяснение изменения ценностей в современном обществе на двух условных гипотезах: гипотезе недостатка (ценности индивида отражают его социально-экономическое окружение) и гипотезе социализации, согласно которой между изменениями в социально-экономическом окружении и политическими изменениями в обществе будет наблюдаться временной разрыв. Система убеждений на массовой уровне изменяется таким образом, что характер этих изменений вызывает значительные политические, социальные и экономические последствия, при этом «связь между ценностями, экономикой и политикой является взаимной», а процесс, в ходе которого «увеличиваются экономические и политические возможности данного общества», называется модернизацией, но она не является «финальным этапом истории» [27, с. 18].

Эта концепция существует в русле широко распространённого метода описания динамики социальных процессов, несмотря на ограниченный характер объяснения происхождения типов ценностей, отсутствие раскрытия их содержания, широко используется на Западе и имеет многочисленных сторонников в нашей стране и в странах ближнего зарубежья. Российский социолог А.В. Андреенкова считает, что теория «об изменении ценностей от материализма к постматериализму … работает в России», и наша страна «почти безоговорочно тяготеет к материализму» [2, с. 79].

Исследователь А.П. Вардомацкий (Республика Беларусь), основываясь на теории ценностей Инглхарда, предлагает ввести термин «аксиометрия» для обозначения «той новой формирующейся отрасли социальных знаний, которая занимается ценностной проблематикой в эмпирическом, измерительном ключе»; также данный автор считает, что теория материалистических или же постматериалистических ценностей «является хорошим примером возможностей междисциплинарного взаимодействия социологии и психологии», несмотря на то, что она имеет конкретно-исторические и региональные ограничения [11, с. 60].

Концепция Р. Инглхарда выступает ярким выражением социологического подхода к понятию ценности. Ассоциация ценности с потребностью и интересами не содержит ничего нового по сравнению с этими понятиями, так как эвристичность социологической интерпретации ценности упускает из виду индивидуальность субъекта. Обеспеченный материально «Homo politicus» – это та модель человеческой личности, которая вольно или невольно возникает при типично позитивистской интерпретации ценности через призму аксиологии в исследованиях Р. Инглхарда.

Таким образом, с момента обоснования Протагором того, что «человек есть мера всех вещей» неоднократно изменялся взгляд на человека, но главным осталось одно – мерилом, инструментом измерения выступает шкала ценностей, потому что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки, человек сам определяет, что для него свято, дорого, что является долгом, благом, добротой, то, без чего он не смыслит полноценной жизни. Однако общепринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не было, оно появилось только в середине XIX в. В западной философской традиции исследователи разных школ пытались найти ответ на вопрос – объективна или субъективна ценность. Представляется, что эта альтернатива не имеет однозначного решения. Это связано с тем, что ценность не может существовать как без объекта (предмета), принадлежащего к внешнему миру, так и без субъекта (личности), поскольку именно в оценке последнего явление выступает ценным или неценным.

Следует добавить, что ценность реализуется через отношение в рамках реального субъект-объектного отношения. Многие философы и социологи, рассматривая проблемы ценностного сознания, которое может существовать как на уровне общественного, так и индивидуального, выделяют самые разнообразные варианты ценностных систем. Относительно особенностей функционирования ценностей следует отметить их значительную устойчивость, что придаёт социальной системе стабильность и равновесие. Между тем ценностная система способна перестраиваться, модифицироваться в новых социальных условиях (возможно, и социальные условия могут трансформироваться с учётом новых ценностных позиций), а изменение ценностей – это условие существования культуры и человека, это закономерный, неизбежный процесс.

Глава 2. КОНТУРЫ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

2.1 Историко-философский дискурс аксиологической проблематики в русской философии

Русская философия, являясь неотъемлемой частью русской культуры, представляет собой выражение национального менталитета и самосознания русского народа, его духовных ценностей и стремлений. Характерными чертами русской философии, по мнению Н.О. Лосского, являются: космологизм, софиология, соборность, метафизичность, религиозность, интуитивизм, позитивизм, реалистичность, онтологизм [1, с. 22].

В отличие от западной философской мысли, для которой был характерен рационалистический стиль, русская философия была направлена на осмысление духовного бытия, именно поэтому уже на начальном этапе своего становления она пытается дать ответы на самые важные, ценностно-ориентированные и универсальные вопросы: «что есть мир и человечество?», «в чём смысл существования народов и человека?». В результате сформировался специфически русский стиль философствования, который, согласно мнению известного русского философа Б.П. Вышеславцева, проявился в том, что «не существует специально русской философии, но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения» [1, с. 35].

Специфичной чертой русской философии стало преимущественное выражение идей в большей степени через художественные образы, чем в понятийно-категориальной форме, тесная связь с художественной литературой, особое внимание к нравственно-этической, духовной и исторической проблематике. Именно ценностно-духовное начало выделило русскую философию среди других мировых своей особой значимостью. Великий русский философ И. Ильин писал по поводу уникальности и ценностно-духовного начала в русской философии: «Если русская философия хочет ещё сказать что-нибудь значительное русскому народу и человечеству вообще, то она, прежде всего, должна спросить себя, в чём её призванье, каков её верный путь? Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности... Иначе она окажется мёртвым грузом в истории русской культуры» [23, с. 364].

В современных философских исследованиях, посвящённых аксиологическим вопросам, существует два абсолютно противоположных подхода к вопросу: разрабатывала ли русская философия теорию ценности? Согласно первому – «русская философия не знала теории ценности» [30, с. 30]. М.С. Каган считает, что её не было ни у В. Соловьева, ни у Н. Бердяева, ни у С. Франка. Этому якобы мешала дискуссия славянофилов и западников, поскольку свои ценности идеологические противники провозглашали истинами, и, поэтому, не нуждались в какой-то особой «теории ценности». Другая причина отсутствия теории ценности – религиозность русской философии. В ней не могла возникнуть никакая теория ценности, отличная от религиозного учения. Не могло быть теории ценности и у оппонентов религиозно-идеалистического направления в отечественной философии, так как в конечном итоге философы опять обращались только к религиозным ценностям. При обосновании своей позиции М.С. Каган также исходит из того, что если нет никакого сущностного отличия ценности от истины, так же как красоты от добра, то не возникают и самостоятельные эстетическая и этическая, гносеологическая и аксиологическая теории. То есть речь фактически идёт о том, что в русской религиозной философии именно по этой причине отсутствуют теория познания, эстетика, этика, аксиология. Такая позиция выглядит достаточно убедительно, если исходить из опыта западноевропейской философии. Однако при этом вольно или невольно на русскую философию переносятся критерии, относящиеся к философии западноевропейской [46, с. 81].

Другая точка зрения представлена Л.Н. Столовичем, рассматривающим на протяжении нескольких десятков страниц своей книги аксиологические идеи русской философской мысли первой половины XX столетия. Он утверждает, что «уже в 10-х годах наступившего века понятие «ценность» вполне утвердилось в русской философской мысли» [73, с. 26]. Автор придерживается данной позиции и считает, что спецификой русской философии была её аксиологическая ориентация. В отличие от западной, русская философия стремилась не столько к постижению истины, сколько к достижению счастья, выработки основополагающих духовных ценностей. Русские мыслители задумывались не столько об истинности знания, сколько о том: «Какое место человек занимает в мире?», «Какова моральная природа человека?».

В русской философии проблема ценности существовала всегда. Философская интерпретация проблемы ценностей в России была связана с особенностями мировосприятия, мироощущения и миропонимания русского человека, складывавшихся на протяжении столетий. Поэтому теоретико-ценностные концепции, возникшие в России, обладали национальным своеобразием, а не просто повторяли идеи западноевропейской мысли. Русские философы, в отличие от западноевропейских коллег, не стремились к созданию аксиологической системы. Только Н.О. Лосский издал фундаментальный труд «Ценность и бытие. Бог и царствие Бога как основа ценностей», в котором изложил оригинальную онтологическую теорию ценностей. Вместе с тем, несмотря на это, можно уверенно констатировать, что все значимые фигуры русской религиозной философии предлагали оригинальные видения аксиологической проблематики, ставшие прологом к их культурфилософским построениям.

Именно русская религиозная философия внесла самый большой вклад в становление философской теории ценностей с точки зрения теистического персонализма, обосновывавшего понимание Бога как высшую самоценность, раскрывшая духовное содержание ценностей в качестве внутренней основы человеческого всеединства. Великие русские философы (от В.С. Соловьёва до Н.О. Лосского), познав ценностные основания человеческого существования не в познающем разуме, а в божественной духовности, показали их внутреннюю взаимосвязь и неразрывную целостность. И это даёт основание современным философам для введения в научный обиход термина «русская религиозная аксиология» [46, с. 85].

Яркой и весьма самобытной фигурой на российском философском небосклоне стал В.С. Соловьёв – выдающийся религиозный философ, поэт, публицист, критик. Владимир Соловьёв относится к числу тех немногих отечественных мыслителей, чье воздействие на русскую философию и русскую культуру было очень глубоким, долговременным и разносторонним. Влияние поднятых в его произведениях фундаментальных вопросов и сформулированных им идей ощущалось не только в философии, но и далеко за её пределами. Религиозно-нравственное направление в русской аксиологии достигает своей вершины именно в творчестве Вл. Соловьёва. Разработка Вл. Соловьёвым аксиологической проблематики опиралась на стратегию религиозного онтологизма, в рамках которой источником и абсолютным мерилом ценностей выступает Бог и Царство Божие, «абсолютная полнота бытия».

Стержнем учения Вл. Соловьёва являлась идея всеединства, которое в аксиологическом плане проявлялось в единстве высших ценностей: истины, духа, красоты, соответствующих трём ипостасям Божественной Троицы. Это единство имеет в себе и человеческое основание, ибо развитие мира связано в первую очередь со следованием по пути к богочеловечеству. Абсолютное всеединство – это Бог, а мир – всеединство в процессе становления. Мир содержит в себе абсолютное всеединство как идею. Но без неё мир не может существовать, ибо в этом случае он раскололся бы на антагонистические элементы, ведущие друг с другом бесконечную войну за господство. Отсюда вытекает, что абсолютное всеединство как гармония и согласованность всех частей земного мира – это идеал, к которому объединено (или в терминологии славянофилов – соборно) необходимо стремиться всему человечеству.

Мировая душа, в которой Бог как Абсолютное Всеединство обретает особенную форму бытия, активна и самостоятельна, «может сама избирать предмет своего жизненного устремления. Она всем обладает, беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена, но не безусловно и потому не окончательно». Мировая Душа не имеет в себе собственного начала, и чтобы быть реальностью, она должна воспринимать божественное начало, которое становится её творчески усвоенным содержанием. Но если Мировая Душа попытается отойти от Божественного всеединства бытия, она потеряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестаёт объединять всех» [69, с. 164]. Ей принадлежит значительная роль – объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога. И если природа отпадает от Божественного единства, является «хаосом природных элементов».

Учение B.C. Соловьёва оказывается оправданием философии с позиций ценностей христианства. Решительная критика формализма Канта окончательно определяет отчетливые границы ценностной проблематики в философии Соловьева. Не может быть победы над тлением и нравственными отклонениями в этом мире, но сама способность пережить это общемировое поражение открывает путь личностной свободы, безусловности исторического смысла, который вносится сюда и сейчас через личность. Радикальное зло и нравственные отклонения – законное условие категорического императива. Этика Канта, в оценке Соловьёва, содержит смешение рационалистской тавтологии и эмпирических принципов [55, с. 62].

Неповторима и уникальна в русской религиозной аксиологии онтологическая концепция ценностей Н.О. Лосского. Теоретико-ценностные взгляды Лосского отразили в своём содержании особенности, характерные для русской философии начала ХХ в. В творчестве Лосского, как и в русской философии, происходит поворот от гносеологически ориентированной рациональности к онтологической и аксиологической проблематике. Уже в первой работе «Обоснование интуитивизма» (1906) философ не только устраняет разобщённость между знанием и бытием, устанавливает связь гносеологии с метафизикой, но и затрагивает аксиологические вопросы. Лосский, как мыслитель систематического склада, с самого начала имел в виду, что гносеология должна получить онтологическое обоснование и стать тем фундаментом, на котором будет выстроено здание философии идеал-реализма.

Своё учение о ценностях он определяет как идеально-реалистическое, а аксиологическую концепцию философ назвал «онтологической теорией ценностей», основная идея которой сформулирована в заглавии работы «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1930). Онтологическую теорию ценностей как целостную систему аксиологического знания автор начинает с разработки содержания основного понятия. Н.О. Лосский определяет ценность как органическое единство, включающее в себя элементы бытия и значения, представляющее собой новый аспект мира, отличный от своих элементов. Ценности – это идеальные трансцендентные феномены, они могут быть объективными и субъективными, абсолютными и относительными, положительными и отрицательными.

Н.О. Лосский, определяя ценности как «нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка», строит понимание Бога как высшей «самоценности», как источника всего тварного мира – «ценности мирового бытия так же, как и само бытие, существуют не иначе, как на основе Сверхмирового начала, а это Начало… есть Бог» [43, с. 207]. У Н.О. Лосского мы можем увидеть некоторую двойственность в понимании ценности. Причина данных колебаний между классическим и неклассическим пониманием ценности состоит в том, что Н.О. Лосский не разделяет бытие и сознание. В его философии бытие и сознание сливаются в идее Бога как в абсолютной полноте бытия. Поэтому он считает, что ценность это не только акт трансцендирования, но и его результат в виде «ценной вещи».

Весь мир, считает Н.О. Лосский, состоит из личностей потенциальных, воплощающей в себе образ Божий, и личностей действительных, подобия Божьего. Человек – это существо несовершенное, совершенной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Переход от потенциальной к действительной личности, её развитие представляет собой эволюционный процесс. Цель развития всякой личности – это подобие Божие, и эта цель достигается собственными свободными усилиями личности. Человек, поднимаясь в своем развитии на более высокий уровень, в конце концов становится на ступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит в Царство Божие [45, с. 110].

Выявив условия возможности ценности, Н.О. Лосский затем переходит к анализу основных свойств ценности и даёт классификацию ценностей. При этом он пишет: «Важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны» [43, с. 288].

Среди разных ценностей Н.О. Лосский выделяет следующие типы: первичные и производные; абсолютные и относительные; положительные и отрицательные; основные и служебные (вспомогательные). В то же время ценности могут быт классифицированы и иначе. Н.О. Лосский делит ценности на самостоятельные (самоценности) и служебные (вспомогательные); самостоятельные подразделяет на абсолютные и относительные; среди абсолютных самоценностей он различает всеобъемлющие и частичные; всеобъемлющие разделяет на первичные и тварные; относительные ценности по рангу делятся на ценности неорганической природы, биологические и социальные ценности. Все эти типы ценностей диалектически связаны и, что очень важно, активны, помогают осмыслить мир в его различных оттенках.

Выстраивая свою аксиологическую теорию, Лосский опирается на положения, высказанные западными авторами, проблемно-критически разбирает их ценностные концепции, ведёт с ними дискуссию, но в то же время осмысливает вклад русских философов.

Ценности в аксиологическом построении Н.О. Лосского определяются как «значения для субъектных деятелей», такое понятие ценностей детерминировано общефилософскими идеями мыслителя об «органическом интуитивизме», о «панвитализме», об «иерархическом персонализме». Все это чрезмерно «субъективирует» ценности, не разрешает должным образом разрешить проблему «самоценности», и, это возможно считать самым главным недостатком теории ценностей Н.О. Лосского. На этом автор завершает экскурс в аксиологию Н.О. Лосского, понимая, сколь фрагментарным он был, сколь много глубоких идей и положений мы вынуждены были оставить без анализа. Важно, что при разработке теории аксиологии без этих идей обойтись невозможно, если претендовать на новое слово в понимании природы ценности.

Аксиологические взгляды другого известного русского философа – Н.А. Бердяева – не образуют собой законченной системы с разработанным понятийным аппаратом. Тем не менее, в его творчестве раскрывается оригинальная ценностная концепция культуры. Свои аксиологические взгляды философ излагает с точки зрения «творческого», или «мистического реализма», согласно которому всё, что есть ценного в мире, принадлежит к реальному и богатому миру творчества. Бердяев даёт критическую оценку создаваемой Виндельбандом и Риккертом науки о ценностях, прослеживает диалектику ценностного подхода к человеку от античности до начала ХХ в., различает ценности: высокие, низкие, срединные, положительные и отрицательные; говорит об их иерархии, рассматривает роль ценностей Истины, Добра, Красоты в творческом акте, выявляет природу ценностей культуры и способы их познания.

Н.А. Бердяев, освещающий в своей философии проблемы конечных перспектив человека в пределах этого мира, утверждает, что «задача человеческой жизни состоит в том, чтобы человек научился выходить … к ценностям, имеющим сверхличностное значение. … Быть человеком, быть личностью … есть осуществление в себе образа и подобия Божия» [9, с. 21]. «Духовность несёт с собой освобождение, она несёт с собой человечность», – писал Н.А. Бердяев, поэтому «дух, свобода, личность имеют номенальное значение … Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и всё лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX в., что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека» [8, с. 194]. Этот преобразующий человека прорыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде ценностей.

Подчеркивая божественный характер ценностей, философ считает, что их познание есть не научное восприятие мира, а творческий акт, в процессе которого создаются ценности бытия. По Бердяеву, человек, в котором открывается абсолютное бытие, не только субъект, познающий ценности, но и самоцель, являющаяся абсолютной ценностью. Бердяев развивает одну из основных идей Вл. Соловьёва о Богочеловечестве, которая означает преодоление самодостаточности человека, утверждение его высшего достоинства. Рассматривая космос как органическую иерархию живых существ, философ утверждал, что человек не только выше всех иерархических ступеней природы, но и выше ангелов, т.к. он призван к продолжению творения. Бердяев формулирует новый категорический императив, требующий от человека творческого деяния в качестве нравственного долга. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. Объективация – это создание ценностей дифференцированной культуры. Целью творчества является не культура, а «новое бытие».

Аксиологические взгляды философа формируются в процессе поиска решения антропологической проблематики. В философии Бердяева тесно взаимосвязаны аксиология, антропология и философия культуры. Русский мыслитель достаточно подробно описывает аксиосферу: даёт определение понятия «ценность», показывает объективно-бытийную природу ценностей, объясняет процесс познания и создания ценностей, раскрывает содержание основных ценностей, устанавливает взаимосвязь между ними и выстраивает ценностную иерархию. Иерархия ценностей культуры, предложенная Бердяевым, включает высшие ценности: личность, свободу, творчество. С творчеством русский философ связывает такие ценности, как истина, добро, красота. Мыслитель рассматривает культурные ценности и ценности исторического процесса. Таким образом, предложенная Бердяевым ценностная концепция, на наш взгляд, является весомым вкладом в развитие аксиологической теории в России.

Огромный аксиологический «потенциал» присутствует и в русской художественной литературе. Ф.М. Достоевский, не создавая философской системы в классическом смысле, сознательно вкладывает в свои романы глубокое аксиологическое содержание в экзистенциально-религиозном контексте, провозглашая абсолютность личности, анализируя проблемы свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, смысла жизни. Философия Достоевского – это осмысление собственных переживаний и поступков. Именно так обстоит дело с его литературными героями, которые выражают особые мировоззренческие идеи и решают сложные аксиологические проблемы. Автор воспринимает жизнь человека как жизнь его духа, который находится в нём самом. Например, раскрыть идею Христа он предлагает через путь страдания, через свободу. Именно поэтому Ф.М. Достоевский заявил: «Красота спасет мир». Разумеется, имелась ввиду красота божественная – как высший образ онтологического совершенства.

Ф.М. Достоевского интересуют самые глубокие чувства (чаще болезненные), потаенные мысли (на уровне подсознания) и неадекватные поступки людей, стремящихся жить «по своей воле». Ничем и никем не ограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведёт к проявлению своеволия, этическому анархизму. Антропологизм и персонализм Ф.М. Достоевского носят, прежде всего, морально-этический характер. Именно момент нравственного выбора является для личности духовным импульсом. Человеческий индивид, по Достоевскому, должен сам пройти через все испытания бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней. Человек для Ф.М. Достоевского, как и для И. Канта, – высшая нравственная ценность. Посему главная проблема – спасение человека через возвышение его духовности. В этом высший пафос философского гуманизма Ф.М. Достоевского.

Особое место в русской философии занимает религиозно-этическое учение Л.Н. Толстого. Он, как и Достоевский, все свои идеи о морали, о поиске смысла жизни и мирской правды изложил в литературных произведениях. Л.Н. Толстой осуществил рациональную критику религии. Он считал, что все религиозные догмы противоречат законам логики. Однако главный вред церкви писатель видел в том, что она до предела цинична: проповедуя добро, она сама же участвует в защите того общественного устройства, который культивирует насилие. В философии Льва Толстого Бог представлялся как Любовь, Разум (Логос), Совесть. Эти нравственные принципы и должны быть, по мнению Толстого, положены в основу жизни и деятельности людей. «Не ищи Бога в храмах. Он близок к тебе. Он внутри тебя. Он живёт в тебе. Только отдайся Ему, и ты поднимешься выше счастья и несчастья». В философии Льва Толстого мораль ставилась выше науки и искусства. Принципы всеобщей любви, смирения и непротивления злу насилием составляли остов его морально-этической концепции общественного бытия. Только нравственная жизнь людей, по Толстому, имеет подлинный смысл. Он уверен, что смысл жизни всегда один – самосовершенствование, и путь человека – это путь личного нравственного совершенствования. Назначение человека и смысл его жизни Л.Н. Толстой видел в «истинной» религии – «Как я не поставлю вопрос: как мне жить? – Ответ: по закону Божию… Какой смысл, не уничтожаемый смертью? – Соединение с бесконечным Богом, рай» [74, с. 77].

Религиозно-мистические настроения Л.Н. Толстого особенно ярко наложили отпечаток на сформулированную им этическую философию любви, всепрощения, «непротивления злу насилием». В своём нравственном учении, он, абсолютизируя ценность любви, сводит к ней религиозное самосовершенствование, и, не будучи сторонником официальной религии, проповедует любовь к Богу «внутри себя».

Интерес к ценностям человека проявляла не только русская религиозная философия и русская литература. Ярким явлением русской мысли XIX – XX вв. является такое философское направление, как русский космизм, имеющий большие традиции в культуре России. Возникновение русского космизма, отличительной особенностью которого является его нравственный, социально-философский смысл, было в значительной степени обусловлено особой социокультурной обстановкой в России XIX в., стремлением русской мысли к противопоставлению основным принципам западноевропейской культуры и науки. Русский космизм определить однозначно невозможно. В нём выделяются разные течения (естественнонаучное, литературно-художественное, религиозно-философское), объединённые идеей целостного видения мира-организма, все части которого связаны и влияют друг на друга. История, человек, разум, космос представляются ими по-разному. Важнейшее место в этой системе взглядов принадлежит идее всеединства, которая позволяет рассматривать мир и лежащие в его основе закономерности как нераздельное целое.

Идеи русского космизма естественным образом перекликаются с аксиологическими и антропологическими идеями русской философии «серебряного века», известной критикой европейского антропоцентризма, индивидуализма, рационализма, поэтому зарождается и интенсивно развивается особое философское явление, далекое от возвышения европейских ценностей – русский космизм. Его представители предприняли попытку преодолеть «разъединённость» субъекта и объекта, соединить историю природы с историей общества, исходя из руководства эсхатологическими и нравственными причинами.

Философы-космисты видели путь к общему благу и гармонии человека с миром через всеединство. Историю рассматривали как богочеловеческий процесс, в котором человек реализует свое богоподобие, эволюционирует от природного человека к Богочеловеку. По словам В.С. Соловьёва, развивавшего в эстетике идеи русского космизма, предназначением человека является продолжение дела, начатого природой по организации мира в порядок и красоту. В частности, для В.С. Соловьёва человечество как единое существо было не просто метафорой, но осуществлением заложенного в человеке стремления к соборности, т.е. к собиранию, собранности организма как целого в его единстве. Это был проект, рассчитанный на естественный процесс объединения как собирания духа, не подразумевающий какого-то насильственного вмешательства, основанный на процессе культурного синтеза, схождения культур, взаимопрорастании их друг в друга на основе общих проблем и целей человечества, общей его судьбы. По определению П.А. Флоренского, особенностью русского космизма является «человеческая деятельность в её всеобщности, как свидетельство существования целой реальности» [ 37, с. 102].

Основоположником теории русского космизма стал Н.Ф. Фёдоров, который был до такой степени уверен в могуществе науки, что не признал наличия в бытии ничего, что не могло бы стать объектом исследования науки или преобразования с помощью технических достижений. В его взглядах (при всей внешней религиозности его мировоззрения) «отсутствует чувство мистической глубины бытия, чувство бесконечной духовной сложности человека, неподвластной научному познанию» [23, с. 192]. Взгляды Н.Ф. Фёдорова представляют собой самобытный подход к осмыслению традиционных ценностных вопросов русской философии. Этот подход базируется на поиске причин всеобщего зла и разработки возможного проекта его преодоления. Фёдоров характеризовал общество и его историческое прошлое как беспрестанную цепь уничтожения одного народа другим, истребления старшего поколения младшим. Философ в своей концепции показывал мир как единство отношений, проникнутых духом взаимной вражды, «неродственности». Ведущие аксио-космические категории в философии Н.Ф. Фёдорова – это «небратство» и «неродственность». «Небратство» уходит в самую основу бытия, вырабатывает его структуру. Поэтому этика человечества, структура построения ценностного мира, должна быть направлена на устранение «неродственности» вещества, материи и её сил. В противном случае жизнь людей будет только напрямую зависеть от природы, подчиняясь законам конечности и смерти.

Человек – венец творения природы, он должен произвести её преображение и одухотворение, что создаст поворот к сознательно планируемой и осуществляемой целесообразности. Регуляция природы выступает как новая ступень эволюции, сознательный этап развития мира. Если эволюция – процесс невольный, пассивный, то регуляция должна стать волевым преобразовательным действием осуществляемым для «общего дела». С темой всеобщего спасения связано несколько важных, не традиционно трактуемых Фёдоровым положений, в том числе понимание Бога всеблагого и любящего как «Бога отцов не мертвых, а живых», который желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без исключения в рай, построенный усилиями самих людей, осознавших необходимость сделаться его орудиями его воли [3, с. 16].

Н.Ф. Фёдоров в качестве обоснования активной сущности человека, который имеет совершенный образец во Христе, применяет основополагающие догматы христианства: о Триедином Боге и о двух природах Христа. Божественная Троица должна быть примером для человеческого общества, как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями – Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Духом Святым (в понимании Н.Ф. Фёдорова Дух Святой – дочь). Причина смертности людей в нехватке любви, поэтому будущее человечества должно стать эпохой Божественной Троицы. Н.Ф. Фёдоров ищет некие надчеловеческие, космические и общеисторические детерминанты. Автор считает, что имманентно великий философ пытался обосновать существование неких общечеловеческих ценностей, и, в этом, согласно мнению автора, состоит специфичное аксиологическое содержание идей русского космизма. В противоположность волюнтаристическому прагматизму ХХ в., русские космисты от Н. Фёдорова до В.И. Вернадского ищут и находят новую группу незыблемых надсистемных детерминант – от биосферных и ноосферных до вселенских, и отсюда выстраивают систему новых целей и ценностей для единого человечества в его будущей истории.

Основоположник космонавтики – К.Э. Циолковский – создал философскую теорию «лучистого человечества» и раскрыл идею целостности мира через теорию «атомарного панпсихизма». Человек как органическая часть космоса находится в зависимости от него, существует и обратная связь: человек в состоянии воздействовать на окружающий мир, способен «управлять жизнью и природой»; при этом он несет нравственную ответственность за свою деятельность по отношению к самому себе, обществу и природе. «Человек..., – писал Циолковский, – зависит от судьбы вселенной... Поэтому всякое разумное существо должно проникнуться историей Вселенной». И в дальнейшем К.Э. Циолковский не раз возвращался к теме человека с качественно новым внутренним планом, называя его «растением будущего», «животным космоса» [1, с. 561]. Говоря о роли разума и эволюции, учёный имел в виду не только влияние общества на природу или природы на человека, но и процесс сознательного преобразования самого человека.

Другой представитель русского космизма – А.Л. Чижевский, подобно Копернику, разрушал геоцентризм, и завершил этот процесс в его последнем укрытии – науках о человеке и жизни. Перед ним открылся образ поверхности нашей планеты как отражения, в которое, как в зеркало, упирается солнце своим светоносным взором. И всякое изменение в солнечном настроении немедленно отражается в том, что происходит в тонкой планете биосферы, которая опутывает небольшой каменный шар, наматывающий миллиарды кругов вокруг пристального пылающего ока.

Чижевский верил: «Потенциал человеческой фантазии неисчерпаем. Но совершенно невообразимо, какую энергию должна развивать психика, чтобы приучить себя к бездомным просторам Космоса, к его черноте с колючими звёздами, к беспредельному одиночеству в нем» [89, с. 91]. Чижевский понимал, что усвоение человеком, личностью, космической энергии – оборотная сторона серьёзного исследования Космоса.

Антропологические идеи русского космизма определяли человеку простое и ёмкое предназначение – вселиться в свой дом – во Вселенную. Важнейшая особенность человека, устанавливаемая русским космизмом – открытость неизвестному, будущему, новому. Будущее развитие человечества они связывали с освоением космического пространства и овладением автотрофными технологиями (непосредственным синтезом продуктов питания из неорганических веществ). Пути преобразования мира они видели в духовно-нравственном развитии человека, его созидательно-творческой деятельности, в научном прогрессе цивилизации, росте научных знаний, в создании совершенного мироустройства. Мировоззрение величайших представителей русского космизма может быть охарактеризовано как антропокосмическое, имеющее огромный аксиологический потенциал. Базисом антропокосмизма является представление о мире как едином целом и идея активно-творческой, ноосферной эволюции природы и общества. Космисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретным человеком.

Таким образом, в отечественной философской культуре традиционно особое внимание уделялось аксиологическим вопросам, что связано, в частности, с активным влиянием православия и его главной идеей – совершенствованием человека. Русская религиозная философия представляет собой мировоззренческую систему, самобытно интерпретирующую действительность. Большой вклад в становление философской теории ценностей с точки зрения теистического персонализма, обосновывавшего понимание Бога как высшую самоценность, в лице своих лучших представителей внесла именно русская религиозная философия. Размышления русских философов отражают мировоззренческие искания российского общества, и в настоящий момент представляются весьма значительными, так как концептуальный анализ идей и подходов к проблеме ценностей и ценностных ориентаций личности показывает, что в сложной системе этих важнейших детерминант человеческой жизнедеятельности достаточно весомое место занимают религиозно-духовные ценности. И хотя нерелигиозные направления философского знания не могут принять данную аксиологическую концепцию в её целостном виде, нельзя обойти вниманием само выдвижение в качестве «первичного начала» некоего Абсолюта (Бога), являющегося совершенным образцом, мерилом любых ценностей. Ибо светские направления аксиологии так или иначе также вынуждены искать некие высшие ценности-идеалы. Такой поиск был осуществлён в русском космизме. Русский космизм помимо явно выраженного антропологического содержания имеет специфичное аксиологическое содержание, которое проявляется в отношении русских космистов к взаимодействию природы и человека.

2.2 Критико-рефлексивный анализ современных отечественных аксиологических подходов и концепций

В России вплоть до конца 50-х – начала 60-х гг. ХХ в. аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная «лженаука», и в научной литературе советского периода проблема ценностей впервые поставлена в психологии в конце 50-х гг. Через десять лет она уже находилась в центре внимания целого ряда философов, а в последующее десятилетие бурно обсуждалась в философской литературе.

Исследования в указанный период носили более или менее выраженный апологетический характер, т.к. специфика ценностного отношения исследовалась исключительно с позиций марксизма-ленинизма. Несмотря на такой подход рассмотрения проблемы ценностей, нельзя отрицать заслугу многих исследователей (О.Г. Дробницкого, А.Г. Здравомыслова, Т.В. Любимовой, В.П. Тугаринова, Л.Н. Столовича и др.) выразить новые идеи и подходы к теоретическому обоснованию ценности как философской категории.

Начало разработки основных аксиологических понятий с марксистских позиций было в советской философии впервые осуществлено в 1960 г. в исследовании В.П. Тугаринова «О ценностях жизни и культуры». Он сформулировал общее понятие ценностей, опираясь на труды предшественников. «Ценности суть предметы, явления и их свойства, которые нужны членам определённого общества или класса или отдельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и интересов, а также идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала» [75, с. 261]. В своей классификации ценностей В.П. Тугаринов, наряду с общепринятыми материальными и духовными, включает социально-политические: общественный порядок, мир, безопасность, свободу, равенство, справедливость, человечность [75, с. 277]. Кроме материальных, духовных, социально-политических ценностей, В.П. Тугаринов выделяет ценности: наличные-экзистенциальные, целевые и нормативные. Первые – реально существуют, вторые задуманы как цели деятельности и в большинстве случаев предполагают наличие правил, норм, идеалов и реализуются согласно этим нормам. Эти классификации ценностей, предложенные Тугариновым, являются «открытыми», т.е. могут быть дополнены новыми классификациями.

Система ценностей в широком смысле слова – это внутренний стержень культуры, объединяющее звено всех форм общественного сознания. По мнению другого советского философа А.Г. Здравомыслова, ценности – это «обособившиеся в ходе развития самой истории, благодаря разделению труда в сфере духовного производства, интересы» [15, с. 88].

Фундаментальное значение для рассмотрения проблем аксиологии в советский период имеет философское обоснование понимания ценностей отечественным мыслителем О.Г. Дробницким, который отмечал, что за ценностями скрывается проблема личности и общества. Анализируя подходы к определению аксиологии за рубежом, О.Г. Дробницкий считает возможным выделить ценности, представленные ценностными характеристиками предметов, обладающие значением, и ценности, в которых отражаются ценностные представления с опорой на предписательно-оценочный элемент, складывающиеся в сознании человека. В связи с присутствием предписательно-оценочного элемента, по мнению философа, ценности непосредственно влияют на действия и поведение человека [22, с. 54]. О.Г. Дробницкий отмечает необходимость приведения в соответствие общественных ценностей, которые представлены правилами, императивами, принципами, оценками, и личных, в которых выделяются стремления, цели, установки, склонности, желания, интересы и т.п.

С точки зрения нетеистического персонализма рассматривал аксиологические проблемы М.М. Бахтин. Важнейшим принципом его концепции является полагание диалогической структуры бытия и персоналистическая установка существования «множественности равноправных сознаний с их мирами» [6, с. 7]. Согласно М.М. Бахтину, культура – это антропологический феномен, без человека, воспринимающего культуру и ведущего диалог с ней, она существовать и развиваться не может. Культура – это продукт жизнедеятельности людей, вступающих в процесс общения и взаимного обмена ценностями. Результатом такого диалога является свободный выбор человеком духовных ценностей и образа жизни. Согласно аксиологической концепции М.М. Бахтина, все элементы бытия пронизаны ценностным значением и каждый конкретный человек является «ценностным центром». В своей работе «Философия поступка» М.М. Бахтин соотносит ценности к человеческому поступку. Критикуя теоретический и эстетический разум, подчеркивая единство мышления и поступка как акт трансцендирования, проявляющееся в практическом разуме, он показывает, как ценности в поступке приобретают онтологическую «укоренённость», что позволяет М.М. Бахтину говорить об онтологической «неслучайности» ценности. Он указывает на присутствие в любом поступке определенной «рефлексии», которая выступает основой для построения этической, эстетической и аксиологической теорий специфического типа.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5