Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной переработке известных фактов. Он, таким образом, предполагает, что при фактической исходной точке, с помощью последовательного мышления (логического сочетания известных наблюдений), могут быть добыты верные убеждения. Но самое право на такое применение нашего мышления этой точкой зрения не повторяется, и в этом ее слабость. В то время; как наивный реализм исходит из непроверенного признания, что воспринятое нами содержание нашего опыта имеет объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что применением мышления можно прийти к научно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую терминологию, мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии "наивного". Деринг пытается ближе определить это понятие в своей статье "О понятии наивного реализма"[30]. Он говорит об этом: "Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку на шкале рефлексии над своим собственным положением. По своему содержанию наивность может вполне совпадать с правильным, так как, хотя она и лишена рефлексии и именно поэтому лишена критики, или некритична, но это отсутствие рефлексии и критики исключает лишь объективную уверенность в правильности; оно заключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в каком случае не необходимость ошибки. Существует наивность чувства и желания так же, как представления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее - наивность выражений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению и изменению этих выражений, вызванным соображениями и рефлексией. Наивность не подвергается, по крайней мере сознательно, влиянию производного, заученного и предписанного; она, как выражает само слово nativus, во всех областях является бессознательной, импульсивной, инстинктивной, демонической". Мы хотим, исходя из этих положений, все-таки еще несколько точнее определить понятие наивного. Во всякой деятельности, которую мы совершаем, принимается во внимание двоякое: сама деятельность и знание о ее закономерности. Мы можем уйти всецело в первую, не спрашивая о втором. В таком положении находится художник, который не знает в рефлексивной форме законов своего творчества, а пользуется ими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. Но существует особого рода самонаблюдение, которое спрашивает себя о законности собственного делания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что оно знает в точности пределы и правомерность того, что оно совершает, Такого рода самонаблюдение мы назовем критическим. Мы думаем, что таким образом мы лучше всего выразили смысл этого понятия, как оно с более или менее ясным сознанием приобрело право гражданства в философии со времен Канта. Согласно этому, критическая обдуманность является противоположностью наивности. Мы называем критической такую позицию, которая овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы.

Но теория познания может быть только критической наукой; ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность человека, именно познание, и то, что она хочет доказать, это - закономерность познания. Таким образом из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Она должна видеть свою силу как раз в том, что она совершает то, относительно чего многие обращенные к практическому умы хвалятся, что они никогда этого не делали, именно "мышление о мышлении".

4 Исходные точки теории познания

В начале теоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, следует отвергнуть все то, что входит уже само в область познания. Познание есть нечто, произведенное человеком, нечто, возникшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания действительно простиралась на, всю область познания, бросая на нее свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что осталось совершенно не затронутым этой деятельностью, отчего эта деятельность скорее сама только получает первый толчок. То, с чего нужно начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познанием. Но мы должны его искать непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него, предпринимает человек, является уже познавательной деятельностью. Способ же, которым должно быть определяемо это абсолютно первое, должен быть таким, чтобы в это абсолютно первое не включалось ничего такого, что происходит из познания.

Между тем такое начало может быть сделано только с непосредственно данным образом мира, т.е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания, стало быть, прежде чем оп совершил хотя бы малейшее высказывание о рем, предпринял малейшее мысленное определение его. То, что тогда проходит мимо нас и мимо чего мы проходим - это лишенный всякой связи и все-таки не разделенный на индивидуальные частности образ мира[31], в котором ничто не отделено друг от друга, ничто не обусловлено друг другом и ничто не определяется друг другом, это - непосредственно данное. На этой ступени существования - если мы вправе употребить это выражение - ни один ' предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого. Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, уже освещенной познанием ступени бытия никакого значения для его развития и жизни, является с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие; противоположности материи и духа, тела и души еще не возданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздержаться для стоящего па этой ступени образа мира. Этот образ мира не может быть понимаем ни как субъективный или объективный, ни как случайный или необходимый; есть ли это вещь в себе или простое представление, этого нельзя решить на этой ступени. Так как мы уже видели, что познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведение данного под одну из указанных категорий, не могут быть поставлены во главе теории познания.

Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом встало перед миром, то первое впечатление, которое этот последний оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в этом виде; в его развитии нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство могло бы вызвать некоторое сомнение к нашему установлению начала теории познания. Эд. ф. Гартман, например, говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание сознания у просыпающегося к сознанию ребенка или у стоящего на низшей ступени живых существ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакого опыта и выводы, при помощи которых он пытается реконструировать это содержание сознания примитивных биоэнергетических или онтогенетических ступеней, должны всегда основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом; прежде всего должны установить, что представляет собой содержание сознания, найденное философствующим человеком при начале философской рефлексии"[32]. Но против этого можно возразить, что тот образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несет в себе предикаты, добытые посредством познания. Эти предикаты не должны быть приняты без критики, но должны быть тщательно выделены из образа мира, для того, чтобы он явился совершенно чистым от всего присоединенного через процесс познавания. Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, но ее нужно провести искусственно. Это можно сделать на каждой ступени развития, если мы только правильно проведем разрез между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что еще только создается из него через это последнее.

Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений для того, чтобы выделить тот будто бы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком через познавательную обработку. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-нибудь характеризовать этот образ мира, не должны были придавать ему никаких свойств или вообще что-либо высказывать о нем; они должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным перед своим началом. Поэтому нигде не может быть речи об истине или ошибочности, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют тому моменту; когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют только задачей целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так названным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и привести туда, где это последнее только начинается эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания; но не принадлежат еще к этому началу. Во всем, что гносеолог должен изложить до установления начала, есть, таким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальной точке исключено всякое заблуждение; так как это последнее может начаться только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.

На это последнее положение не может притязать никакая другая теория познания, кроме той, которая исходит из наших рассуждений. Где объект (или субъект) устанавливает исходную точку мы длительным определением, там, конечно, заблуждение возможно и вначале, именно при самом этом определении. Ведь оправдание последнего зависит от законов, которые кладет в основу акт познания. Но оно может явиться лишь в течение теоретико-познавательных исследований. Только когда говорят: я исключаю все мысленные, достигнутые через познание определения из моего образа мира и удерживаю только все то, что появляется на горизонте моего наблюдения без моего участия, только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я не могу совершить и никакой ошибки.

Поскольку гносеологически дело идет о заблуждении, оно может лежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблуждение. Когда луна при восхождении кажется больше, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждениями, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы только тогда, когда мы, при сочетании в мышлении данных восприятий, неправильным образом истолковывали бы вышеупомянутое "больше" и "меньше". Но это истолкование лежит внутри акта познания.

Если хотят действительно понять познание во всем его существе, то нужно, без сомнения, прежде всего взяться за него там, где оно стоит перед своим началом, где оно начинается. Ясно также, что-то, что лежит до этого начала, не может быть привлечено для объяснения познания, но должно быть именно предпослано ему. В проникновении в сущность того, что здесь дам предпосылается, и заключается задача научного познания в его отдельных разветвлениях. Но здесь мы хотим получить не особые познания о том или другом, а исследовать само познание. Только после того, как мы поймем акт познания, можем мы составить суждение о том, какое значение имеют высказывания о содержании мира, производимые в познавании этого содержания.

Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения, непосредственно данного до тех пор, пока мы не знаем, какое отношение имеет такое определение к определенному. Даже самим понятием "непосредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Это понятие имеет единственной целью указать на это неопределенно данное, направить на него взгляд. Форма понятия здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое становится познавание к содержанию мира. Этим обозначением предусмотрен и тот случай, что все содержание мира - есть только призрак нашего собственною "я"; так что сохранил бы свои права и исключительный субъективизм, так как о данности этого факта ведь не может быть и речи; он мог бы быть только результатом познающего соображения, т.е. оказаться правильным только благодаря теории познания, но не служить ей предпосылкой.

В этом непосредственно, данном содержании мира все уже заключено, что только может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самом широком смысле слова: ощущения, восприятия, воззрения, чувства, акты 1юли, создания сна и фантазии, представления, понятия и идеи.

Иллюзии и галлюцинации на этой ступени еще совершенно равноправны с другими частями содержания мира. Ибо какое они имеют отношение к другим восприятиям, этому может научить только познающее наблюдение.

Если теория познания исходит из допущения, что все только что приведенное есть содержание нашего сознания, то, естественно, сейчас же возникает вопрос: каким обрезом приходим мы от сознания к познанию бытия? Где переход, переходящий нас из субъективного в транс субъективное? Но для нас дело обстоит совершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о "я" прежде всего только части непосредственно данного, и какое отношение первые имеют к последнему - это уже будет результат познания. Не из сознания хотим "мы определить познавание, а наоборот: из познавания - сознание и отношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока без всяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к определению этого данного? Как возможно начать где-либо акт познавания? Как можем мы одну часть образа мира обозначить, например, как восприятие, другую как понятие, одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как действие? Как можем мы отделить пас самих от объективного и глядеть на себя, как на "я" в противоположность "не я"?

Мы должны найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваем через наше познание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До тех пор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальной точки, к которой мы могли бы примкнуть, чтобы отсюда уже продолжать пить нашего познавания. Мы должны были бы найти в данном где-нибудь такое место, где мы могли бы вступить, где заложено нечто однородное познаванию. Если бы действительно все было только дано, то пришлось бы остаться при простом глазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашей индивидуальности. Самое большее, что мы могли бы, — это описывать вещи, как вненаходящиеся, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бы чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но никакого внутреннего. Для истинного познавания все зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данном нашли область, в которой наша познающая деятельность не предпосылала бы себе нечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими словами: если строго держаться только данного, то именно должно выясниться, что не все есть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгом соблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы поставили это требование не для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, а чтобы действительно найти таковое. Стать данным в нашем смысле слова может все даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно является именно только формально для нас данным, но раскрывается затем при более точном рассмотрении само собою, как-то, что оно есть действительно.

Вся трудность в понимании познавания лежит в том, что мы не производим содержания мира из нас самих. Если бы мы это делали, то не было бы вообще никакого познавания. Вопрос может для меня возникнуть по поводу вещи тогда, когда она мне "дана". То, что я произвожу, я наделяю определениями; таким образом, мне не нужно сначала еще прашивать об их правомерности.

Это второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витала бы в пустоте, где в эту деятельность входило бы само содержание мира.

Определив начало теории познания таким образом, мы поставили это начало всецело перед познающей деятельностью, чтобы не затемнять внутри познания никаким предрассудком само это познание; теперь мы определяем первый шаг, который мы делаем в нашем развитии, и определяем его таким образом, что не может быть речи о заблуждении и неверности. Так как мы не произносим никакого суждения о чем-либо, но намечаем только требование, которое надлежит выполнить, чтобы вообще могло состояться познание. Все дело в том, что мы сознаем с полной критической осмотрительностью следующее: мы ставим как постулат самую характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, с которой мы можем начать нашу деятельность познания,

Иначе поступить совершенно невозможно. Содержание мира, как данное, совершенно лишено определения. Ни одна часть его не может сама собой дать толчок к тому, чтобы с ней начать внесение порядка в этот хаос. Здесь познающая деятельность должна, таким образом, произнести веление и сказать: "такою-то должна быть эта часть". Такое веление нисколько не затрагивает данного в его качестве. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, оно только говорит: если возможность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такую область, как она характеризована выше. Если такая область существует, тогда существует и объяснение познания, в противном случае — нет. Между тем как мы начали теорию познания с "данного" вообще, мы теперь ограничиваем требование тем, что обращаем внимание на определенный пункт этого данного.

Теперь подойдем ближе к нашему требованию. Где находим мы в образе мира нечто такое, что не есть просто данное, но есть данное лишь постольку, поскольку оно в то же время произведено в акт познания?

Нам должно быть совершенно ясно, что это произведение мы должны иметь снова данным во всей непосредственности. Для его познания не должно быть еще нужды в заключениях. Из этого же следует, что чувственные качества не удовлетворяют нашему требованию. Так как о том обстоятельстве, что они возникают не без нашей деятельности, мы знаем не непосредственно, а только через физические и физиологические соображения. Но действительно непосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непосредственно данного всегда в акте познания или через него. Поэтому ни один человек и не обманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно, счесть какую-нибудь галлюцинацию за данную извне, но никто никогда не будет думать о своих понятиях, что они нам даны без нашей собственной мыслительной работы. Сумасшедший считает реальными только вещи и отношения, снабженные предикатом "действительности", хотя бы фактически они не были таковыми; но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они появляются в мире данного без его собственной деятельности. Все другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить; только при понятиях и идеях наступает еще и обратное: мы должны их произвести, если хотим их пережить. Только понятия и идеи даны нам в той форме, которая была названа интеллектуальным созерцанием. Кант и более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку в этой способности, потому что всякое мышление относится только к предметам и абсолютно ничего не производит из самого себя. В интеллектуальном созерцании вместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содержание. Но не происходит ли это действительно при чистых понятиях и идеях?[33] Нужно только рассматривать их в той форме, в которой они еще совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Когда, например, хотят постигнуть чистое понятие причинности, то нельзя держаться какой-нибудь определенной причинности или суммы всех причинностей, но только лишь одного понятия ее. Причины и действия должны мы отыскивать в мире; причинность как форму мысли должны мы сами произвести, прежде чем мы сможем найти в мире первые. Но если держаться кантовского утверждения, что понятия без созерцания являются пустыми, то было бы немыслимо доказать возможность определения данного мира через понятия. Ибо, допустим, что даны два элемента содержания мира: а и Ь. Если мне надо отыскать отношение между ними, то я должен это сделать при помощи определенного в смысле содержания правила; но такое правило я могу произвести лишь в самом акте познания, так как из объекта я потому не могу его извлечь, что определения этого Последнего должны быть еще только добыты при помощи правила. Такое правило для определения действительного входит, таким образом, всецело в состав логических сущностей чистых понятий.

Прежде чем идти далее, устраним еще одно возможное возражение. Именно: кажется, как будто в нашем ходе мысли бессознательно играет роль представление "я", "личного субъекта", и что мы воспользовались этим представлением в ходе развития наших мыслей, не доказав права на это. Это происходит/когда мы, например, говорим: "мы производим понятия", или "мы ставим те или иные требования", Но ничто в нашем изложении не дает повода видеть в этих предложениях нечто большее, чем стилистические обороты. То, что акт познания принадлежит какому-то "я" и "от него исходит, это, как мы уже говорили, может быть установлено только на основании познавательных соображений. Собственно говоря, мы и должны были бы говорить пока только об акте познания, даже не упоминая о его носителе, так как все, что установлено до сих пор, ограничивается тем, что перед нами "данное", и что из одного пункта этого данного проистекает приведенный выше постулат; наконец, что понятия и идеи - это область, которая соответствует этому постулату. Этим не отрицается, что пункт, из которого вытекает этот постулат, есть "я". Но на первое время мы ограничиваемся установлением в их чистоте обоих указанных шагов теории познания.

5 Познание и действительность

Итак, понятия и идеи - вот в чем мы имеем данным то, что одновременно выводит и за, пределы данного. Но через это дается возможность определить также и сущность остальной деятельности познания.

Посредством постулата мы выделили некую часть из данного образа мира, потому что это в природе, познания - исходить как раз из такого рода части. Это выделение было, таким образом, сделано только для того, чтобы можно было понять познание. При этом нам должно быть в то же время совершенно ясно, что мы искусственно разорвали единство образа мира. Мы должны понять, что выделенный нами из данного сегмент, независимо от нашего требования и вне его, стоит в необходимой связи с содержанием мира. Этим дан следующий шаг теории познания. Он будет состоять в том, чтобы восстановить единство, которое было разорвано, чтобы сделать возможным познание. Это восстановление совершается в мышлении о данном мире. В мыслительном рассмотрении мира фактически происходит соединение двух частей содержания мира: той, которую мы обозреваем как данное на горизонте наших переживаний, и той, которая должна быть произведена в акте познания, чтобы быть также данной. Акт познания есть синтез этих обоих элементов, и притом в каждом отдельном акте познания один из них является произведенным в самом акте, привнесенным через этот акт к только данному. Только в начале самой теории познания то, что обычно бывает произведенным, является как данное.

Но проникновение данного мира понятиями и идеями и есть мыслительное рассмотрение вещей. Таким образом, мышление фактически и есть акт, посредством которого осуществляется познание. Только когда мышление из себя упорядочивает содержание образа мира, может состояться познание. Мышление само есть действие, которое производит собственное содержание в момент познания. Поскольку, таким образом, познанное содержание вытекает из одного мышления, оно для познания не представляет никакой трудности. Здесь нам достаточно лишь просто наблюдать, и мы имеем сущность непосредственно данной. Описание мышления есть в то же время наука мышления. На деле логика никогда не была также ничем иным, как описанием форм мышления, никогда не была она доказующей наукой. Доказательство наступает только тогда, когда происходит синтез мыслимого с другого рода содержанием мира. Поэтому справедливо говорит Гидеон Спикер в своей книге "Мировоззрение Лессинга" (стр. 5): "Что мышление само по себе правильно, этого мы никогда не можем узнать, ни эмпирически, ни логически". Мы можем прибавить: при мышлении прекращается всякое доказывание, так как доказательство предполагает уже мышление. Можно, конечно, доказать отдельный факт, но не само доказывание. Мы можем только описать, что такое доказательство. В логике всякая теория только эмпирика; в этой науке есть только наблюдение. Но когда мы хотим что-либо познать вне нашего мышления, то мы можем это сделать только при помощи мышления; т.е. мышление должно приступить к чему-нибудь данному и перевести его из хаотической в систематическую связь с образом мира. Мышление, таким образом, приступает как формирующий принцип к данному содержанию мира. Процесс при этом следующий: сначала мысленно выделяются известные отдельности из совокупности мирового целого, так как в данном, собственно говоря, нет ничего отдельного, но все находится и непрерывной связи. Эти выделенные отдельности мышление соотносит друг с другом сообразно произведенным им формам и, наконец, определяет то, что вытекает из этого отношения. Через то, что мышление создает отношение между двумя обособленными частями содержания мира, оно еще ничего не определяет из себя об этих частях. Оно выжидает того, что получится само собою вследствие установления этого отношения. Только этот результат и есть познание о соответствующих частях содержания мира. Если бы это было в природе последнего вообще ничего не выражать о себе самом через это отношение, тогда попытка мышления, конечно, должна была бы не удасться и на ее место явиться новая. Все познания покоятся на том, что человек приводит в правильную связь между собой два или несколько элементов действительности и постигает то, что получается отсюда.

Несомненно, что не только в науках, как об этом вдоволь учит нас история, но и в обыкновенной жизни мы совершаем много таких напрасных попыток мышления; только в обыкновенных случаях, которые чаще всего нам встречаются, правильная попытка так быстро заступает место ложных, что эти последние очень редко или совершенно не доходят до сознания.

Перед Кантом носилась выведенная нами деятельность мышления, служащая для систематического расчленения содержания мира, при его "синтетическом" единстве апперцепции; но как мало он сознавал при этом собственную задачу мышления, вытекает из того, что он думает, будто из правил, но которым совершается этот синтез, можно вывести законы a priori чистого естествознания. Он при этом не сообразил, что синтетическая деятельность мышления только та, которая подготовляет нахождение законов природы в собственном смысле. Представим себе, что мы видим из картины мира два каких-нибудь содержания а и b. Для того чтобы дойти до познания закономерной связи между а и b, мышление должно сначала привести а в такое отношение к Ь, которое сделает возможным, чтобы существующая зависимость представилась мам, как данная. Собственное содержание закона природы вытекает, таким образом, из данного, и на долю мышления достается лишь вызвать условие, благодаря которому части образа мира приводятся в такие отношения, что становится очевидной их закономерность. Таким образом, из одной только синтетической деятельности мышления еще не вытекает никаких объективных законов.

Мы должны теперь спросить себя, какое участие принимает мышление при установлении нашего научного образа мира в противоположность только данному. Из нашего изложения следует, что это выполняется формой закономерности. Допустим, что в вышеприведенной пашей схеме а - причина, Ь – действие. Причинная связь между а и Ь никогда не могла бы стать познанием, если бы мышление не было в состоянии образовать понятие причинности. Но для того, чтобы признать в данном случае а за причину, Ь за действие, необходимо, чтобы они оба соответствовали тому, что понимается под причиной и действием. Совершенно так же обстоит дело и с другими категориями мышления.

Здесь будет целесообразно указать в нескольких словах на рассуждения Юма о понятии причинности. Юм говорит, что понятие причины и действия берут свое начало исключительно и пашей привычке. Мы часто наблюдаем, что за определенным событием следует другое, и приучаем себя мыслить оба события в причинной связи, так что, когда мы замечаем первое, мы ожидаем, что наступит и второе. Но это понимание исходит из совершенно ошибочного представления о причинном отношении. Если я встречаю в течение ряда дней, в момент выхода из ворот моего дома, всегда одного и того же человека; то я, и правда, постепенно привыкну ожидать следования во времени обоих событий; но мне вовсе не придет в голову констатировать здесь причинную связь между появлением в том же месте меня и другого человека. Я буду искать для объяснения непосредствен того следования приведенных фактов существенно других частей содержания мира. Мы определяем причинную связь именно вовсе hs no следованию во времени, а по содержательному значению означенных как причина и действие частей содержания мира.

Из того, что мышление проявляет лишь формальную деятельность при осуществлении нашего научного мира, следует, что содержание каждого познания не может быть твердо установленным a priori до наблюдения (мышление должно разобраться в данном), но должно без остатка проистекать из последнего. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Но и совершенно непонятно также, как могло бы быть иначе. Так как кантовские суждения a priori в сущности вовсе не познания, а только постулаты. Можно говорить в кантовском смысле всегда только так: чтобы вещь могла стать объектом какого-нибудь возможного опыта, она должна подчиниться этим законам. Таковы предписания, которые делают субъект объектом. Но ведь следовало бы полагать, что если на нашу долю должны выпасть познания о данном, то эти познания должны вытекать не из субъективности, а из объективности.

Мышление нечего не высказывает a priori о данном, но оно устанавливает те формы, через положение которых в основу a posteriori выявляется закономерность явлений.

Ясно, что этот взгляд не может a priori ничего решать о степени достоверности, которую имеет добытое познавательное суждение. Так как и достоверность не может быть добыта ни из чего другого, как из самого данного. Можно возразить на это, что наблюдение никогда не говорит ничего другого, как только то, что однажды произошла некая связь явлений, а не что она должна произойти и всегда произойдет в тождественном случае. Но и это допущение ошибочно. Ибо когда я познаю известную связь между частями образа мир а, то она в нашем смысле есть ничто иное, как-то, что вытекает из самих этих частей; она не есть нечто, что я придумываю к этим частям, но нечто, что существенно принадлежит к ним и что, следовательно, необходимо, должно всегда присутствовать, когда присутствуют они.

Только воззрение, исходящее из того, что всякая научная деятельность заключается в соединении фактов опыта, на основании вне их лежащих субъективных правил, может думать, что а и b могут быть соединены сегодня по одному, завтра по другому закону (Дж. Ст. Милль). Но кто понимает, что законы природы берут начало из данного и поэтому суть то, что составляет и определяет связь явлений, тому совсем не придет в голову говорить о только относительной всеобщности полученных из наблюдений законов. Этим мы, конечно, не хотим утверждать, что законы, признанные нами однажды за правильные, должны иметь и безусловное значение; но если последующий случай опрокинет установленный закон, то это произойдет не потому, что этот закон в первый раз мог быть выведен лишь с относительной всеобщностью, но потому, что и тогда еще он был выведен не вполне правильно. Настоящий закон природы есть ничто иное, как выражение связи в данном образе мира, и он так же мало существует без тех фактов, которыми он управляет, как и эти факты без него.

Мы еще определили как природу акта познания то, что мы проникаем при мышлении образ мира понятиями и идеями. Что следует из этого факта? Если бы в непосредственно данном заключалась завершенная целостность, тогда такая его обработка в познании была бы невозможна, а также и не нужна. Мы просто принимали бы тогда данное, как оно есть, и были бы удовлетворены им в этом виде. Только если в данном скрыто нечто, что еще не появляется, когда мы рассматриваем это данное в его непосредственности, но появляется только при помощи порядка, внесенного мышлением, только тогда возможен акт познания. То, что лежит в данном до мыслительной, переработки, это и есть полная его целостность.

Это сейчас же станет еще яснее, когда мы ближе займемся имеющими значение в акте познания факторами. Первый из них есть данное. Данность это не свойство дачного, но только выражение для отношения его ко второму фактору акта познания. Что есть данное по своей природе - это остается, таким образом, при этом определении совершенно невыясненным. Второй фактор, логическое содержание данного, мышление находит в акте познания необходимо связанным с данным. Теперь спросим себя: 1. где происходит разделение между данным и понятием? 2. где находится соединение их? Ответ на оба эти вопроса без сомнения дан в наших предыдущих изысканиях. Разделение происходит исключительно в акте познания, соединение заложено в данном. Из этого по необходимости вытекает, что понятия, как содержание, суть только часть данного, и что акт познания заключается в том, чтобы соединить друг с другом данные ему сначала раздельно составные части образа мира. Данный образ мира становится вместе с тем полным только через тот посредственный род данности, который вызывается мышлением. Через форму непосредственности образ мира сначала является в совершенно неполном виде.

Если бы в содержании мира с самого начала были соединены содержание мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бы возникнуть потребности выйти за пределы данного. Но если бы мы вместе с мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Познавание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосредственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая, первоначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособленным, это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания мира. Только добытый через познание образ содержания мира, в котором соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.

6 Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте

До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идея непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается познавательной деятельности. "Я" как центру[34] сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его собственное существование. "Я" чувствует стремление находить в этом данном больше, чем-то, что дано непосредственно. Навстречу данному миру возникает у пего второй, мир мышления, и "я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания. В этом лежит основное различие между тем родом, как в самом объекте человеческого сознания понятие и непосредственно данное оказываются соединенными в цельную действительность, и тем, который имеет значение по отношению к остальному содержанию мира. При всякой другой части образа мира мы должны представлять себе, что соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что только вначале познавания наступает для познания искусственное разделение, которое, однако, в конце концов, через познание снова устраняется, сообразно первоначальному существу объективного. Для человеческого сознания это иначе. Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно совершается сознанием в действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет никакого значения для объекта, а только для познания. Соединение здесь есть первое, разделение — производное. Познание совершает разделение только потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэтому познание таково, как мы описали это выше. Так как в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, то поэтому вся действительность для сознания расщепляется на эти две части, и так как сознание только путем собственной деятельности может осуществить соединение обоих указанных элементов, то оно достигает полной действительности только через осуществление акта познания. Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимости связаны с соответствующими формами данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно само себя осуществляет. Мы думаем, что всем этим мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку Наукоучения Фихте и в тоже время дать ключ к его пониманию. Фихте - это тот философ, который среди преемников Канта живее всех чувствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания, почему это так. Он ощущал, что-то, что мы обозначаем как второй шаг теории познания и чему мы даем форму постулата, должно действительно быть выполнено нашим "я". Мы видим это, например, из следующих его слов: "Наукоучение возникает, таким образом, поскольку оно должно быть систематической наукой, совершенно так же, как все возможные науки, поскольку они должны быть систематичны, через определение свободы, которая здесь особенно предназначена вообще поднять до сознания род действия интеллекта. Через эту свободную деятельность нечто, что уже само по себе есть форма, именно необходимая деятельность интеллекта, принимается, как содержание, в новую форму знания или сознания"[35]. Что надо понимать здесь под родом действия интеллекта, если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это, он формулировал бы вышеприведенное положение просто так: "Наукоучение имеет задачей поднимать название, поскольку оно есть еще бессознательная деятельность "я", до сознания. Наукоучение должно показывать, что в "я" выполняется как необходимая деятельность объективация идеи познания".

Фихте хочет определить деятельность "я". Он находит, что "то, чье бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть "я", как абсолютный субъект"[36]. Это полагание "я" есть для Фихте первое безусловное действие, которое "лежит в основе всего остального сознания"[37]. "Я" может, таким образом, в смысле Фихте, начать всю свою деятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте невозможно помочь своим "я" этой абсолютно положенной деятельности, дойти до какого-либо содержания его делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должна бы направиться эта деятельность, на основании чего она должна бы себя определить. Его "я" должно совершить действие; но что должно оно сделать? Так как Фихте не установил понятия познания, которое должно осуществлять "я", то он напрасно старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к дальнейшим определениям "я". Он даже объявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории. Он не исходит в своей дедукции представления ни из абсолютно деятельности "я", ни из таковой же "не я", но исходит из одной определенности, которая е то же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого непосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в свою очередь это определение - это остается в теории совершенно неразрешенным, и эта неопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть Наукоучение[38]. Но этим объяснением Фихте уничтожает вообще всякое познание, так как практическая деятельность "я" относится к совершенно другой области. Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным поступком "я" - это ясно; но если "я" должно проявляться познавательно, то дело сводится как раз к тому, что решение этого "я" стремится к осуществлению идеи познания. Конечно, верно, что "я" на основании свободного решения может совершить еще многое другое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не в характеристике "свободного" в характеристике "познающего" "я". Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности. Гармс справедливо замечает в своей речи "О философии Фихте" (стр. 15), что "мировоззрение его по преимуществу и исключительно этическое и его теория познания носит тот же характер". Познание не имело бы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны в их целостности. Но так как "я", пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть ничто иное, как непосредственно данное, то простого выявления его деятельности вовсе недостаточно. Фихте, однако, держится того взгляда, что в вопросе о "я" все уже сделано простым нахождением. "Мы должны найти абсолютно первый, в прямом смысле безусловный основной принцип всякого человеческого знания. Доказать или определить его нельзя, если он должен быть абсолютно основным первым принципом". Мы видели, что доказывание и определение неуместны исключительно только по отношению к содержанию чистой логики. Но "я" принадлежит к действительности, а здесь необходимо установить наличность в данном той или иной категории. Фихте этого не сделал, и в этом надо искать основания, почему он дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Целлер замечает[39], что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию "я", лишь плохо скрывают то обстоятельство, что Фихте, собственно говоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже предначертанной цели, прийти к этой начальной точке. Эти слова относятся к первому образу, который Фихте придал своему Наукоучению в 1794 году. Если мы будем держаться того, что Фихте на самом деле, по всему складу своего философствования, не мог желать ничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, то ведь существуют два пути, которые делают объяснимым это начинание. Один заключается в том, чтобы настигнуть сознание при какой-нибудь из его эмпирических деятельностей и через постепенное отстранение всего того, что не следует из него первоначально, выкристаллизовать чистое понятие "я". Другой же путь заключается в том, чтобы начать сейчас же с первоначальной деятельности "я" и показать его природу через обращение мысли на себя и через самонаблюдение. Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но в течение его он, однако, постепенно перешел ко второму.

Страницы: 1, 2, 3