Одна из основных философских работ Рудольфа Штейнера (1861—1925), основателя антропософии. Рудольф Штейнер известен также как основоположник вальдорфской педагогики, биодинамического сельского хозяйства, антропософской медицины, эвритмии и др.

Современная транскрипция русского перевода, выполненного в начале века, с приложением биографических данных автора и перечнем основных работ, входящих в его Полное собрание сочинений.

Над подготовкой русского издания работали:

В. Василевский (ответственный редактор), П. Мейксон, И. Мейксон, С. Поливанова, Л. Шумилина.

Формат 60х90/16, объем 3.5 усл.печ.л., тираж 20000 экз. Отпечатано в типографии пр. Сапунова, 2.

Rudolf Steiner

Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer "Philosophic der Freiheii"

В полном собрании сочинений Р. Штейнера библиографический N 3.

На развороте обложки — портрет Рудольфа Штейнера.

Ш 0403000000-002

Х40(03)-92

ISBN 5-85251-002-5

ДОКТОРУ ЭДУАРДУ ФОН ГАРТМАНУ

С ГОРЯЧИМ УВАЖЕНИЕМ

ПОСВЯЩАЕТ

АВТОР

Предисловие

Современная философия страдает нездоровой верой в Канта. Настоящий труд пусть будет способствовать преодолению этой веры. Было бы преступным принижать бессмертные заслуги этого человека в деле развития немецкой науки. Но мы должны, наконец, прийти к сознанию, что мы только тогда положим начало действительно удовлетворяющему миро и жизнесозерцанию, если мы станем в решительную противоположность к этому уму. Что совершил Кант? Он показал, что лежащая по ту сторону мира наших чувств и нашего разума первооснова вещей, которую его предшественники искали при помощи неверно понятых шаблонов понятий, недоступна для нашей способности познания. Из этого он вывел, что наше научное устремление должно держаться в пределах опытно-доступного и не может подойти к познанию сверхчувственной первоосновы, "вещи в себе". Но если эта "вещь в себе" вместе с потусторонней первоосновной вещей только фантом, что тогда? Легко понять, что дело обстоит именно так. Исследовать глубочайшую сущность вещей, их основные начала, есть неотделимое от человеческой природы стремление. Оно лежит в основе всякой научной деятельности. Но нет ни малейшего повода искать эту первооснову вне данного нам чувственного и духовного мира до тех пор, пока всестороннее исследование этого мира не покажет, что внутри этого мира находятся элементы, указывающие ясно на какое-то воздействие извне.

Наш труд пытается привести доказательство того, что для нашего мышления достижимо все то, что нужно для объяснения и понимания мира. Допущение вне нашего мира лежащих начал этого последнего оказывается предрассудком отмершей философии, живущей в тщеславном увлечении догмами. К этому выводу должен был бы прийти Кант, если бы он действительно, исследовал, к чему способно наше мышление. Вместо этого он обстоятельнейшим образом доказывал, что вследствие устройства пашей способности познания, мы не можем достигнуть последних начал, лежащих по ту сторону нашего опыта. Но разум вовсе не заставляет нас переносить их в такую потусторонность. Кант действительно опроверг догматическую философию, но он ничего не поставил на ее место. Поэтому примыкающая к нему по времени немецкая философия развивалась повсюду в противоречии к Канту. Фихте, Шеллинг, Гегель не заботились больше об установленных их предшественником границах нашего познания и искали основные начала вещей внутри того, что является потусторонним для человеческого разума. Даже Шопенгауэр, который утверждает, что результаты кантовской критики разума являются навеки непреложными истинами, не может не пойти в познании последних мировых причин по путям, отклоняющимся от путей своего учителя. Роковою судьбою этих мыслителей было, что они искали познаний высших истин, не положив, однако, основы для такого начинания, посредством исследования природы самого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят перед нами лишенными фундамента. Но отсутствие последнего действовало также вредоносно и на ход мыслей философов. Без знания значения чистого мира идей и их отношения к области чувственного восприятия они создавали заблуждение на заблуждении, односторонность на односторонности. Ничего удивительного, что слишком смелые системы не смогли выдержать натисков эпохи, враждебной философии, и много хорошего, содержащегося в них, было безжалостно сметено наряду с дурным.

Последующие исследования должны прийти на помощь указанному недостатку. Эти исследования хотят изобразить не то, чего не может способность познания, как это делал Кант; их цель не в этом, а в том, чтобы показать, что она действительно может.

Результатом этих исследований является, что истина не представляет, как это обыкновенно принимают, идеального отражения чего-то реального, но есть свободное порождение человеческого духа, порождение, которого вообще нe существовало бы нигде, если бы мы его сами не производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данный миром полную действительность. Высшая деятельность человека; его духовное творчество, органически включается этим в общий мировой процесс. Без этой деятельности мировой процесс совсем нельзя было бы мыслить, как замкнутое в себе целое. Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным творцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной.

Для законов наших поступков, для наших нравственных идеалов важным последствием такого воззрения является то, что и они должны рассматриваться не как отображения чего-то находящегося вне нас, но как нечто находящееся только в нас. Этим самым устраняется равным образом и власть, как веление которой мы. Должны были бы рассматривать нравственные законы. Мы не знаем "категорического императива", точно голоса из потустороннего мира, который предписывал бы нам, что нам следует делать и чего не делать. Наши нравственные идеалы являются нашим собственным свободным порождением. Мы должны выполнять лишь то, что мы предписываем себе как норму пашей деятельности. Взгляд на истину как на дело свободы обосновывает таким образом нравственное учение, основой которого является совершенно свободная личность.

Эти положения имеют значение, конечно, только для той части нашей деятельности, законы которой мы постигаем идеально в совершенном познании. Пока эти последние остаются только естественными или еще логически неясными мотивами, некто, стоящий более высоко духовно, конечно, может узнать, в какой мере эти законы нашего делания обоснованы в пределах нашей индивидуальности, мы же сами ощущаем их как бы действующими на нас извне и принудительно. Каждый раз, как нам удается ясно постигнуть в познании такой мотив, мы совершаем завоевание в области свободы.

Как относятся наши воззрения к наиболее значительному философскому явлению настоящего времени, к миропониманию Эдуарда фон Гартмана, читатель подробным образом увидит из нашего труда, поскольку вопрос идет о проблеме познания.

"Философия Свободы" - вот к чему создали мы пролог настоящим трудом. Сама она скоро последует в подробном изложении.

Повышение ценности бытия человеческой личности - это и есть цель всей науки. Кто занимается последней не с этой целью, тот работает только потому, что видел, что так делал его учитель; он "исследует" потому; что он случайно этому научился. Он не может быть назван "свободным мыслителем".

Что придает наукам истинную ценность, это только философское изложение человеческого значения их результатов. Такому изложению и хотел я содействовать. Но, может быть, наука нашего времени вовсе и не требует своего философского оправдания? Тогда очевидно двоякое: во-первых, что я дал ненужный труд, во-вторых, что современная ученость бредет наугад и не знает сама, чего хочет.

В заключение этого предисловия я не могу воздержаться от одного личного замечания. Я до сих пор излагал мои 4^илософские взгляды всегда в связи с миросозерцанием Гете; в это мировоззрение я был впервые введен глубоко почитаемым мною учиггелем Карлом Юлиусом Шрэером, который стоит потому так высоко для меня в области изучения Гете, что его взгляд всегда восходит за пределы частного к идеям.

Я надеюсь, что этим трудом я показал, что здание моих мыслей представляет нечто целое, в себе самом обоснованное, которое нет нужды выводить из миросозерцания Гете, Мои мысли в том виде, как они здесь изложены и будут развиты дальше в "Философии Свободы", возникли в продолжение многих лет. Я исхожу только из глубокого чувства благодарности, говоря, что исполненное любви отношение, которое я встретил в семье Шпехт в Вене, когда на моей обязанности лежало воспитание детей этой семьи, представило единственную по своей желательности среду для выработки моих идей. И далее, настроением нужным для последней законченности некоторых мыслей моей, пока еще только намеченной в последней главе этой книги "Философии Свободы", я обязан живым беседам с моим высокоценным другом Розой Майредер в Вене, литературные работы которой, вытекающие из ее тонкой, благородной, художественной натуры, нужно надеяться, скоро увидят свет.

Написано в Вене

в начале декабря 1891 года. Д-р Рудольф Штейнер.
Введение

Последующие рассуждения имеют задачей правильно формулировать, посредством доходящего до последних элементов анализа акта познания, проблему познания и наметить путь к ее решению. Они показывают путем критики различных теорий познания, основанных на кантовском ходе мысли, что с этой точки зрения никогда не будет возможно решение поставленных вопросов. При этом надо, конечно, признать, что точное определение понятия данного, как мы это пытаемся здесь сделать, было бы чрезвычайно затруднено без предварительных основных работ Фолькельта[1] с их основательными исследованиями понятия познания. Но мы надеемся, что мы положили основание опровержению субъективизма, присущего теориям познания, исходящим из Канта; а именно, мы думаем, что мы сделали это, показав, что субъективная форма, в которой образ мира является для акта познания до обработки этого образа через посредство науки, есть только необходимая ступень, преодолеваемая в самом процессе познания. Для нас так называемый опыт, который позитивизм и неокантианство так охотно хотели бы выдать за единственно достоверный, является как раз самым субъективным. И, показывая это, мы обосновываем объективный идеализм как необходимое следствие понимающей себя самое теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Автор этих строк уже излагал однажды в литературе эту точку зрения в 1885 г. в своих "Основных чертах теории познания. Берлин и Штуттгарт", на основании исследований, которые, правда, существенно отличались от настоящих по методу и в которых отсутствует также восхождение до первых элементов познания.

Новейшая литература, принимаемая во внимание в этих рассуждениях, следующая. Мы приводим не только то, к чему имеет непосредственное отношение наше изложение, но и все те труды, в которых трактуются вопросы, близкие к изложенным нами. Мы не считаем нужным приводить сочинения собственно философских классикой[2].

1 Предварительные замечания

Теория познания должна быть Научным исследованием того, что предпосылают все другие науки без всякого исследования: имение самого познания. Этим за ней с самого начала признается характер основной философской науки. Так как только через нее можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют выводы, добытые при помощи других наук. Она образует в этом отношении основу всякого научного стремления. Но ясно, что она может только тогда, справиться с этой своей задачей, если она сама лишена предпосылок поскольку это возможно по природе человеческой способности познания. Это, правда, всеми признается; тем не менее, при подробном исследовании более известных теоретико-познавательных систем, оказывается, что уже в исходных точках исследования делается целый ряд предпосылок, которые затем наносят существенный ущерб убедительности дальнейшего изложения. Именно, можно заметить, что обычно уже при постановках основных теоретико-познавательных проблем принимаются известные скрытые предположения. Но если неверна постановка вопросов в какой-нибудь науке, то можно, конечно, заранее сомневаться и в правильном их разрешении. История науки учит нас, что бесчисленные заблуждения, которыми болели целые эпохи, объясняются единственно и только тем, что известные проблемы неверно были поставлены. Для того чтобы подкрепить это утверждение, нам нет надобности восходить до физики Аристотеля или Ars Magna Lulliana; мы можем найти достаточно примеров и в более новое время. Многочисленные вопросы о значении рудиментарных органов у известных организмов только тогда могли быть, поставлены правильно, когда, благодаря найденному основному биогенетическому закону, для этого были созданы подходящие условия. Пока биология находилась под влиянием телеологических воззрений было невозможно гак наметить соответствующие проблемы, чтобы был возможен удовлетворительный ответ. Какие причудливые представления господствовали относительно задачи шишковидной железы в человеческом мозгу до тех пор, пока вообще спрашивали о такой задаче! Только когда стали искать объяснения этого вопроса, путем сравнительной анатомии и спрашивать себя, Не есть ли этот орган просто остановившийся у человека остаток низших форм развития, удалось прейти к цели. Или, чтобы привести еще пример, какие изменения претерпели известные постановки вопросов в физике, благодаря открытию механического эквивалента тепла и законе, сохранения энергии! Словом, успех научных исследований очень существенно зависит от того, в состоящий ли мы правильно поставить проблемы. И хотя теория познания занимает в качестве предпосылки всех прочих наук совершенно особое положение, все же можно предвидеть, что и в ней успешное движение вперед в исследовании только тогда будет возможным; если основные вопросы будут правильно намечены.

Последующие рассуждения стремятся, прежде всего к такой формулировке проблемы познания, при которой строго будет соблюден характер теории познания как науки, вполне лишенной предпосылок. Они хотят также осветить отношение фихтевского "Наукоучения" к такой основной философской науке. Почему приводим мы в более тесную связь с этой задачей именно фихтевскую попытку создать для науки, безусловно, достоверную основу, это само собою выяснятся в течение исследования.

2 Основной теоретико-познавательный вопрос Канта

Создателем теории познания в современном смысле этого слова обыкновенно называют Канта. Против такого взгляда можно было бы, конечно, справедливо возразить, что история философии до Канта и знает много исследований, которые, конечно, должны считаться все же чем-то большим, нежели простыми зачатками подобной науки. Так Фолькелът в своем основном труде по теории познания[3] замечает, что критическая обработка этой науки берет свое начало уже у Локка. Но и у более ранних философов, даже уже в философии греков, можно найти рассуждения, какими в настоящее время принято пользоваться в теории познания. Однако все принимаемые здесь во внимание проблемы были вскрыты Кантом во всей их глубине, и многочисленные мыслители, примыкая к нему, так всесторонне проработали эти проблемы, что встречавшиеся раньше попытки их, разрешения мы находим снова либо у самого Канта, либо у одного из его эпигонов. Когда таким образом дело идет о чисто фактическом, а не историческом изучении теории познания, то едва ли мы упустим какое-либо важное явление, если учтем лишь время, начиная с появления Канта с его "Критикой чистого разума". То, что было дано раньше на этом поприще, повторяется снова в эту эпоху.

Основной теоретико-познавательный вопрос Канта следующий: каким образом возможны синтетические суждения a priori. Рассмотрим этот вопрос с точки зрения его свободы от предпосылок. Кант потому ставит этот вопрос, что держится того мнения, что мы можем достичь безусловно достоверного знания только тогда, если мы в состоянии доказать правомерность синтетических суждений a priori. Он говорит: "В разрешении указанной выше задачи заключается одновременно возможность чистого употребления разума при обосновании и изложении всех наук, которые содержат теоретическое познание a priori предметов"[4], и "от разрешения этой задачи зависит всецело возможность метафизики, а, следовательно, и ее существование"[5].

Этот вопрос, как его ставит Кант, свободен ли от всяких предпосылок? Отнюдь нет, так как он ставит возможность безусловно достоверной системы знания в зависимость от того, что она строится только из синтетических и таких суждений, которые добываются независимо от какого-либо опыта. Синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых понятие предиката привносит в понятие субъекта что-либо, лежащее совершенно вне этого последнего, "хотя бы оно стояло с ним в связи"[6], в то время как в аналитических суждениях предикат высказывает лишь нечто, уже содержащееся (в скрытом виде) в субъекте. Здесь, пожалуй, не к месту входить в рассмотрение остроумных возражений Иоганна Ремке[7] против такого деления суждений. Для настоящей нашей цели достаточно убедиться, что достигнуть истинного знания мы можем только при помощи таких суждений, которые к одному понятию присоединяют второе, содержание которого, по крайней мере для нас, не заключено еще в первом. Если мы назовем вместе с Кантом суждения этого класса синтетическими, то мы все-таки можем признать, что познания в форме суждений могут быть добыты только тогда, когда соединение предиката с субъектом будет таким синтетическим. Но дело обстоит иначе со второй частью вопроса, который требует, чтобы эти суждения были априорными, то есть добытыми независимо от всякого опыта. Вполне возможно[8], что таких суждений вообще не существует. Для начала теории познания должно считаться совершенно не установленным, можем ли мы приходить к суждениям помимо опыта или только через него. Более того, для непредвзятого мышления такая независимость кажется заранее невозможной. Так как, что бы ни было предметом нашего знания, оно должно встретиться нам сначала как непосредственное индивидуальное переживание, то есть стать опытом. Ведь и математические суждения мы добываем не иным путем, как получая опыт о них в определенных отдельных случаях. Даже если, как это делает, например, Отто Либман[9], считать их основанными на известной организации нашего сознания, то все таки дело не изменится. Можно тогда, конечно, сказать: то или иное положение имеет принудительную значимость, потому что, если снимается его истинность, то вместе с тем снималось бы и сознание; но его содержание как познание мы можем получить, только если оно станет для нас переживанием совершенно так же, как какое-нибудь событие во внешней природе. Пусть содержание такого положения будет заключать элементы, которые служат залогом его абсолютной значимости, или пусть эта значимость обеспечена в силу других оснований, я все же не могу ими овладеть иначе, как при условии, что это положение явится мне как опыт. Это одно.

Второе сомнение заключается в том, что в начале теоретико-познавательных исследований никак нельзя утверждать, что из опыта не может исходить никаких безусловно, значимых познаний. Без сомнения, отлично можно мыслить, что сам опыт мог бы дать такой признак, которым была бы обеспечена достоверность добытых из него истин.

Итак, в кантовской постановке вопроса заложены две предпосылки: во-первых, что кроме опыта мы должны иметь еще один путь для достижения познаний, и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только условную значимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можно сомневаться, этого Кант совершенно не сознает. Он просто переносит их, как предрассудки, из догматической философии и кладет их в основу своих критических исследований. Догматическая философия предполагает их значимыми и просто применяет их для достижения соответствующего им знания. Кант предполагает их значимыми и только спрашивает себя: при каких условиях могут они быть значимыми? Ну, а если они вообще не имеют значимости? Тогда все здание кантовского учения лишено всякого основания.

Все, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке его основного вопроса, есть попытка доказательства, что математические суждения синтетичны[10]. Но приведенные нами выше предпосылки как раз остаются в качестве научных предрассудков. Во втором введении к "Критике чистого разума" говорится: "Опыт, правда, учит пас, что нечто создано так или этак, но не учить, что это нечто не могло бы быть другим", и: "Опыт никогда не дает вашим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только допущенную и относительную (через индукцию)"'. В "Пролегоменах" §1 мы находим: "Сначала, что касается источников метафизического познания, то уже в самом его понятии заложено, что оно не может быть эмпирическим. Принципы такового (сюда относятся t; не только основные положения, но и основные его понятия) никогда, таким образом, не могут быть добыты из опыта, так как оно должно быть не только физическим, но и метафизическим, то есть познанием, лежащим по ту сторону опыта". Наконец, в "Критике чистого разума"[11] Кант говорит: "Прежде всего нужно заметить, что собственно математические положения суть всегда суждения a priori и не эмпиричны, потому что они в себе самих несут необходимость, которую нельзя добыть из опыта. Если же этого не захотят признать, пусть будет так: тогда я ограничу мое положение чистой, математикой, понятие которой уже включает в себя, что оно содержит не эмпирическое, а только чистое познание a priori". Мы можем открыть "Критику чистого разума" на любом месте, и мы найдем всюду, что все исследования в этом сочинении ведутся с предпосылкой этих догматических положений. Коген[12] и Штадлср[13] пытаются доказать, что Кант выяснил априорную природу математических и чисто естественно-научных положений. Но все, что пыталась сделать критика, может быть сведено к следующему: так как математика и чистое естествознание суть априорные пауки, то форма всякого опыта должна основываться в самом субъекте. Итак, данным эмпирически остается лишь материал ощущений. Этот материал, посредством заложенных в душе форм, перестраивается в систему опыта. Формальные истины априорных теорий имеют свой смысл и значение лишь в качестве регулирующих принципов для материала ощущений; они делают возможным опыт, но не выходят за его пределы. Ведь эти формальные истины суть синтетические суждения, a priori, которые этим самым, как условия всякого возможного опыта, должны идти не дальше самого опыта. Таким образом, "Критика чистого разума" отнюдь не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяет область их значимости при той предпосылке, что истины этих наук должны быть добыты независимо от опыта. Кант даже так мало вдается в доказательство |этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри выше), в которой эта априорность также и по его мнению может быть подвергнута сомнению, и ограничивается той частью, в которой, как он думает, он может вывести априорность из чистого понятия. Иоганн Фолькельт также находит, что Кант исходит "из определенной предпосылки, что существует фактически всеобщее и необходимое знание". Он говорит об этом далее: "Эта никогда не подвергнутая Кантом исследованию предпосылка находится в таком противоречии с характером критической теории познания, что приходится серьезно задавать себе вопрос, может ли "Критика чистого разума" считаться критической теорией познания". Правда, Фолькельт находит, что по веским основаниям необходимо ответить на этот вопрос утвердительно, но через эту догматическую предпосылку критическая позиция кантовской теории познания коренным образом нарушается[14]. Словом, и Фолькельт находит, что "Критика чистого разума" не является лишенной предпосылок теорией познания.

В существенном согласуются с нашим взгляды О. Либмана[15], Гэльдера[16], Виндельбанда[17], Ибервега[18], Эд. ф. Гартмана[19] и Куно Фишера[20] в отношении того обстоятельства, что Кант ставит априорную значимость чистой математики и естествознания в качестве предпосылки во главе своих рассуждений.

То, что мы действительно обладаем познаниями, независимыми от всякого опыта, и что этот последний дает нам знания лишь относительной всеобщности, мы можем признать лишь как вывод из других суждений. Этим утверждениям должно было бы обязательно предшествовать исследование сущности опыта, а также сущности нашего познания. Из первого исследования могло бы следовать первое, из второго - второе из вышеприведенных положений.

На наши направленные против критики разума доводы можно было бы возразить еще следующее. Можно было бы сказать, что всякая теория познания должна была бы еще только приводить читателя туда, где можно найти лишенную предпосылок исходную точку. Так как-то, чем мы обладаем в качестве познания в какой-нибудь момент нашей жизни, уже очень удалено от этой исходной точки, и мы должны вновь искусственно к ней возвратиться. В самом деле, такой чисто дидактический уговор относительно начала своей науки является необходимостью для каждого гносеолога. Но эта наука должна во всяком случае ограничиться указанием, насколько то начало познания, о котором идет речь, есть действительно начало; она должна была бы состоять из совершенно само собою разумеющихся аналитических положений и не ставить никаких действительных содержательных утверждений, оказывающих влияние на содержание дальнейших рассуждений, как это происходит у Канта. Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительно свободно от предпосылок. Но все это не имеет ничего общего с самой сущностью этого начала, стоит совершенно вне его, ничего не говорит о нем. При начале преподавания математики я также должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере известных истин. Но никто не захочет утверждать, что содержание аксиомы ставится в зависимость от этих предварительных соображений[21]. Точно таким же образом гносеолог в своих вводных замечаниях должен был бы показать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; но самое содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений. Но от такого введения в теорию познания во всяком случае далек тот, кто подобно Канту в начале ставит утверждения совершенно определенного догматического характера.

3 Теория познания после Канта

Ошибочная постановка вопроса у Канта оказала большее или меньшее влияние на всех последующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные предметы суть наши представления, является как результат его априоризма. С тех пор этот взгляд сделался основным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Все, что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным, - это единственно то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; это стало почти общепризнанным убеждением философов. Г. Э. Шульце уже в 1792 году в своем "Aenesidemus" утверждает, что все наши познания суть просто представления и что мы не можем никогда выйти за пределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философским пафосом высказывает тот взгляд, что прочным приобретением кантовской философии является воззрение, что мир есть мое представление. Эдуард фон Гартман находит это положение настолько бесспорным, что в своем труде "Критическое обоснование трансцендентального реализма" предполагает вообще только таких читателей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и дошли до признания абсолютной гетерогенности данного через посредство акта представления, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей самой по себе вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам непосредственно дано, есть ряд представлений[22]. В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, еще и обосновать свой взгляд. Паши дальнейшие рассуждения покажут как должна отнестись к такому обоснованию свободная от предпосылок теория познания. Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего основного положения всякой теории познания следующее: "Сознание не может перепрыгнуть через само себя"[23]. Фолькельт высказал суждение, что первая, самая непосредственная истина та, что все наше знание простирается прежде всего только на наши представления, И назвал это позитивистическим принципом познания; он рассматривает как "в высокой степени критическую" только такую теорию познания, которая ставит во главе этот принцип, "в качестве того, что единственно твердо установлено в начале всякого философствования, и уже затем его последовательно продумывает"[24]. У других философов мы находим поставленными во главе теории познания другие утверждения, как, например, что настоящая проблема теории познания заключается в вопросе об отношении между мышлением и бытием и в возможности посредства между обоими (Дорнер[25]); или в вопросе о том, каким образом сущее становится сознательным (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: "воспринятое существует" и "противоречие не существует"[26]. По Л. Э. Фишеру познавание состоит в знании о фактическом, реальном[27], и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Геринг, утверждающий также нечто сходное - "Познавать всегда значит познавать нечто сущее; это факт, которого не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм"[28]. Эти два последних просто объявляют: вот что такое познание, не спрашивая, по какому праву они это делают.

Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, совершенно невозможно было бы поставить их на обсуждение в начале теории познания. Так как они все, как совершенно определенные воззрения, заключаются уже в пределах области познания. Когда я говорю: мое знание распространяется прежде всего только на мои представления, то это уже совершение определенное познавательное суждение. Через это положение я присоединяю к данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откуда же, однако, прежде всякого познания должен я знать, что данные мне вещи суть представления?

Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это положение нельзя ставить во главе теории познания, если мы проследим тот путь, по которому должен пойти человеческий дух, чтобы прийти к этому положению. Положение это стало почти составной частые всего современного научного сознания. Доводы, которые к нему привели, мы находим со сравнительной полнотой систематически сопоставленными в отделе труда Эдуарда фон Гартмана "Основная проблема теории познания". Изложенное в этом труде может служить своего рода руководящей нитью, если поставить себе задачей объяснение всех оснований, могущих привести к принятию указанного положения.

Эти основания суть физические, психофизические, физиологические и собственно философские.

Через наблюдение тех явлений, которые разыгрываются в окружающей нас обстановке, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит к признанию, что в основе этих явлений не лежит ровно ничего такого, что имело бы хотя самое отдаленное сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно, как звук. Там снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти одни только продольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что-то, что мы в обыкновенной жизни называем звуком или тоном, является исключительно субъективной реакцией нашего организма на это волнообразное движение. Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чисто субъективное. Явление разложения света, преломления, интерференции и поляризации учат нас, что вышеуказанным качествам ощущения соответствуют во внешнем пространстве известные поперечные колебания, которые мы чувствуем себя вынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластическому флюиду - эфиру. Далее, физик чувствует себя вынужденным из-за некоторых явлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов в пространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул, атомов), величины которых, в отношении к их расстояниям друг от друга, неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на друга происходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actio in distans. Физика считает себя вправе принять, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит не через непосредственное соприкосновение, потому что ведь всегда должно существовать известное, хотя бы малое расстояние между касающимся тела местом кожи и самим этим телом. Из этого следует, что-то, что мы ощущаем как твердость или теплоту тела, есть лишь реакция окончания наших осязательных или тепловых нервов на действующие через пустое пространство молекулярные силы тел.

К этим доводам физика, в виде дополнения, присоединяются доводы психофизика, находящие себе выражение в учении о специфических энергиях чувств. И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что оно реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни было на него произведено. Если возбуждать зрительный нерв, то мы будем ощущать свет, безразлично, будет ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, каким чувством они воспринимаются. Из этого сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, именно движения, и что многообразие воспринимаемого нами мира по существу есть реакция наших чувств на эти процессы. Согласно этому взгляду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а только лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.

К доводам физики надо прибавить еще доводы физиологии. Первая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соответствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда и нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внешнего мира. Так, например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен быть сначала продолжен сквозь эпидермис. При чувстве слуха и зрения внешний процесс движений, прежде чем он достигнет нерва, кроме того, изменяется целым рядом передаточных органов чувств. Это возбуждение нервного окончания должно дойти через нерв до центрального органа, и здесь только может совершиться то, чем, на основании чисто механических процессов в мозгу вызывается ощущение.

Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение, действующее на органы чувств, это раздражение столь полно изменяется, что должен стереться всякий след сходства между первым воздействием на чувства и появляющимся, наконец, в сознании ощущением. Гартман подводит итог этим рассуждениям следующими словами: "Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояние движений своего высшего мозгового центра; но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими".

Тот, кто продумает совершенно до конца этот ход мыслей, должен согласиться, что если бы он был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшего остатка того, что можно назвать внешним существованием.

Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам против так называемого "наивного реализма" еще такие, которые он называет философскими в собственном смысле этого слова. При логическом обозревании обоих первых доводов мы замечаем, что мы можем прийти, в сущности говоря, к указанному результату только тогда, если мы будем исходить из существования и связи внешних вещей, как их принимает наивное сознание, и затем исследуем, как может этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теряется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остается ничего, кроме наших представлений. Мы должны поэтому принять, что тот образ внешнего мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений чувств зрения и осязания конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто связанное, то мы приходим к понятию субстанции, которую мы рассматриваем, как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то мы приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного содержания ощущений, регулируемою нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: '"Воспринимаемое субъектом всегда только модификации его собственных психических состояний и ничто другое"[29].

Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убеждению? Схема пройденного хода мысли следующая: если существует внешний мир, то он воспринимается не как таковой, но преобразуется, благодаря нашей opt актации, в мир представлений. Мы имеем здесь дело с предпосылкой, которая, будучи последовательно развита, упраздняет самое себя. Но способен ли этот ход мысли обосновать какое-нибудь убеждение? Вправе ли мы рассматривать данный нам образ мира как субъективное содержание представлений только потому, что к этому взгляду приводит, если его строго продумать, допущение наивного сознания? Ведь наша цель в том и заключается, чтобы доказать недействительность самого этого допущения. Тогда оказалось бы возможным, что доказана была бы неверность утверждения и все-таки был бы верен результат, к которому оно приводит. Это, пожалуй, и могло бы случиться; но тогда уже результат ни в каком случае не может быть рассматриваем, как доказанный из этого утверждения.

Обыкновенно мировоззрение, признающее реальность непосредственно данного нам образа мира как чего-то не подлежащего более сомнению, само собой разумеющегося, и называют наивным реализмом. Наоборот, противоположное мировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания, называют трансцендентальным идеализмом. Таким образом, результат предыдущих рассуждений мы можем выразить следующими словами: трансцендентальный идеализм доказывает свою правильность, итерируя для этого средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он прав, если наивный реализм ложен; но эта ложность доказывается при помощи самого неверного воззрения. Для того, кому это станет очевидным, не остается ничего другого, как покинуть путь, намеченный здесь для достижения какого-либо мировоззрения, и пойти иным, путем. Но что же, должны ли мы искать этого пути наугад, путем попыток, пока мы случайно не набредем на верный? Эд. ф. Гартман несомненно держится этого взгляда, когда думает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира, между тем, как другие точки зрения этого не делают. По воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существование, и то мировоззрение, которое окажется лучшим, объявляется победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому несостоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем: лучше держаться вышеупомянутого хода мыслей для опровержения наивного реализма и посмотрим, в чем собственно его недостаток. Ведь наивный реализм - это такое понимание, из которого исходят все люди. Уже по одному этому рекомендуется начать исправление именно с него. Когда мы затем найдем, почему он должен быть недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если бы мы пытались отыскать его просто наугад.

Страницы: 1, 2, 3