Маркс изучал становление нового строя как ряд изменений, которые в значительной степени происходили непроизвольно для людей и выступали в качестве побудительных причин их деятельности. Вебер стремился выявить изменения мотивов поведения, которые возникали в самом индивидууме, были результатом его собственного выбора. Таким образом, Вебер отталкивался от идеи автономности индивида, которая по существу не допускалась марксизмом. Правильность такого допущения, которое может вначале рассматриваться как гипотетическое, может быть доказана на основании полученных результатов исследования, которые должны иметь эмпирическое подтверждение и теоретическое выражение.

Изучая влияние религии на социальные изменения (в частности на переход от средневековой социальной организации к капиталистической), Вебер вынужден был выявлять характерные черты начального и конечного пункта процесса изменений. Для этого он должен был дать емкую и правильную характеристику каждого типа общественной организации. Очевидно, что такая характеристика, которую исследователь вводит до самого процесса исследования, выступает гипотетичной. Однако если она изначально не подвергается критике, то она выступает в виде аксиомы. В этом случае возникает вопрос об истинности этого аксиоматического положения, а также о способах его определения. Как известно, Вебер рассматривает капитализм как общественную организацию, базирующуюся на промышленном производстве.

Отличие капиталистического производства от цехового средневекового Вебер усматривает в его рационализации. Он отмечает: «Капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, рентабельности» [17, c. 599]. «Капиталистическим», – указывает он, – мы здесь будет называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного (формально) приобретательства» [там же]. Такое хозяйство требует учета капитала в денежной форме, должно быть ориентировано на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении [17, c. 600]. Эта рациональная организация капиталистического предприятия требует наличия двух важных компонентов: отделения предприятия от домашнего хозяйства и рациональной бухгалтерской отчетности [17, c. 602]. Эти два фактора (пролетариат и рациональная организация свободного труда в виде предприятия) характерны только для Запада [17, c. 603]. Рациональность основана на возможности исчисляемости решающих технических факторов производства и зиждется на своеобразии западной науки [17, c. 604]. Она лежит в основе необходимых рациональных структур права и управления [17, c. 605]. Поэтому задача сводится к определению своеобразия западного рационализма [17, c. 606].

Здесь Вебер указывает на двойную зависимость: рациональность зависит от экономики и влияет на нее: «Любая подобная попытка толкования (рационализма – авт.) должна ввиду фундаментального значения экономики принимать во внимание прежде всего экономические условия. Однако нельзя упускать из виду и обратную каузальную связь. Ибо в такой же степени, как от рациональной техники и рационального права, экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически рационального жизненного поведения» [17, c. 606]. Таким образом, экономика влияет на социальные отношения и зависит от психологических установок человека. Вебер не рассматривает эти каузальные взаимосвязи более конкретно, ограничиваясь общими замечаниями. Он определяет задачу своего исследования как изучение влияния религиозных идей и коренившихся в них этических представлений о долге на хозяйственно-рациональное жизненное поведение [17, c. 606].

Более конкретно эта исследовательская задача определяется как изучение обусловленности «хозяйственного мышления», «этоса» данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью [17, c. 606]. В частности, необходимо показать обусловленность современного хозяйст-венного «этоса» рациональной этикой аскетического протестантизма [там же].

Вебер указывает на две стороны изучаемой каузальной взаимосвязи: это религия и хозяйство и социальная структура [17, c. 606-607]. Характер и механизм действия каузальной взаимосвязи Вебер не определяет, выбирая такие элементы этих двух сторон, которые тождественны по своему содержанию. Насколько эта тождественность поглощает различие их форм, Вебер не рассматривает.

Религиозно обусловленная хозяйственная этика становится максимой поведения специальных групп, которые могут быть определены вслед за Л. Гумелевым как пассионарные. Именно их жизненное поведение оказывает решающее воздействие на формирование нового общественного уклада [17, c. 609].

Здесь Вебер делает существенные оговорки. Во-первых, он отмечает, что религия целенаправленно не формирует хозяйственной этики, как и этики вообще. Реформаторы были озабочены только одной целью – спасением души. Социальные выводы из их учения были для них непредвиденными [17, c. 610]. Во-вторых, отмечает Вебер, он не доказывает тезис, что хозяйственный этос капитализма возник в результате влияния только учения Реформации, что капитализм является продуктом Реформации [17, c. 610. Свою задачу Вебер определяет как установление факта влияния религии на формирование капиталистического духа и определение тех сторон капиталистической культуры, которые восходят к этому влиянию [17, c. 610]. Другими словами, Вебер находит общие характеристики духовной (религия) и материальной (экономика) культуры с целью выявления влияния и ее степени первой на вторую [17, c. 611]. Отсюда можно сделать вывод, что Вебер не дает разработанного категориального аппарата для изучения поставленной проблемы. Поэтому метод его исследования можно определить как поиск соответствий в различных сферах культуры (поиск избирательного сродства) [17, c. 611], который носит более художественный, чем научный характер.

Более конкретная исследовательская задача Вебера состоит в выяснении таких моментов пуританского понимания профессионального призвания и требования аскетической жизни, которые могли оказать непосредственное влияние на развитие капиталистического стиля жизни [17, c. 611]. Следовательно, необходимо прояснить, насколько капиталистический дух определяется протестантским учением.

Исследование Вебера показывает, что мирская аскеза протестантизма отвергла непосредственное наслаждением богатством, но и превратило стремление к наживе в угодное Богу занятие [17, c. 613-614]. Стремление к богатству как самоцели было признано греховным, а стремление к богатству как результату профессиональной деятельности было истолковано как Божье благословение [17, c. 614]. Отсюда делается вывод, что постоянный мирской профессиональный труд стал пониматься как самое эффективное аскетическое средство и способ утверждения возрожденного человека и истинности его веры, что стало могущественным фактором распространения духа капитализма [17, c. 614]. Пуританское мироощущение способствовало установлению буржуазного, рационального с экономической точки зрения образа жизни [17, c. 615].

Возникло осознанное протестантами противоречие. Религия воспитывает трудолюбие и бережливость, которые ведут к богатству, а богатство привязывает к миру и разрушает чистоту веры [17, c. 616-617]. Угасание религиозного энтузиазма привело к появлению трезвой профессиональной добродетели и утилитаризму посюсторонности [17, c. 617]. Трезвость, добросовестность, трудолюбие стали угодной Богу целью жизни [там же]. Отношение к работе как призванию стало единственным средством увериться в своем избранничестве [17, c. 618]. Таким образом, Вебер делает вывод, что «один из конституционных компонентов современного капиталистического духа – рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания – возник … из духа христианской аскезы» [17, c. 619]. При этом к началу XX столетия стремление к наживе лишилось своего религиозно-этического содержания и приобрело характер безудержной страсти [17, c. 621]. Маркс, однако, утверждал, что таковым оно было со времени первоначального накопления капитала.

Подводя итог проделанной работе, М. Вебер отмечает, что его задача состояла в выявлении значения аскетического рационализма для социально-политической этики и для организации и функций социальных сообществ (от религиозных собраний до государства). Более обширная задача состоит в выяснении влияния аскетического протестантизма и на другие элементы современной культуры (посредством выяснения взаимосвязи следующих звеньев: гуманистический рационализм, философский и научный эмпиризм, развитие техники, развитие духовных ценностей культуры) [17, c. 621]. Кроме того, нуждается в исследовании и воздействие на протестантскую аскезу других общественных и культурных факторов, прежде всего экономических [там же]. Здесь Вебер делает важный методологический вывод. Он указывает на два типа интерпретации каузальных связей в области культуры и истории: материалистическая и спиритуалистическая каузальная интерпретация [17, c. 622]. Обе они односторонни и допустимы в равной степени [там же].

Можно сделать вывод, что Вебер рассматривал свое исследование как одностороннее, выявляющее одно направление каузальных зависимостей, в то время как полнота изучения общества предполагает анализ обоих направлений каузальных связей, а также пересечения этих связей. Господство экономического материализма во времена Вебера позволяло ему довольствоваться изучением одного направления каузальных зависимостей. Но поскольку оно было проведено без изучения другого направления, можно сделать вывод о недостатке методологии М. Вебера. Она не предусматривала изучения всей полноты социальных взаимодействий. Концепция Вебера не опирается на обоснованную теорию общественной системы. Она вскрывала те взаимосвязи в историческом развитии общества, которые были забыты. В этом отношении она была реакцией на развитие секуляризованной культуры и ее бездуховность. Однако указывая на религиозные корни хозяйственной этики капитализма, Вебер уходит от обсуждения вопроса, насколько эти корни могут быть актуализированы в современную ему эпоху. Исследование Вебера имеет апологетическое значение, защищая капитализм от бездуховного социализма.

Капиталистическое производство стремится к максимальной рационализации, это его субстанциальная характеристика. Эта характеристика капитализма есть его типическая идеальная характеристика. Ее выявление должно опираться на некоторые методологические основания, а не являться выражением интуитивного восприятия действительности. Однако у Вебера, впрочем как и у Маркса, эта идеальная характеристика оказывается интуитивным выражением их эмпирического восприятия современной им капиталистической действительности.

Маркс, выводя типически идеальную характеристику капитализма, определяет его как систему самовоспроизводящейся стоимости. Речь идет о такой организации производства, которая позволяет постоянно увеличивать стоимость.

Если сравнить характеристику капитализма у Маркса и Вебера, можно сделать вывод, что они оба определяют капитализм по характеру производственных отношений. Экономический базис общества оказывается наиболее существенным для постижения социальной системы. Если сравнить этот подход с подходом, например, античных мыслителей, то различие становится существенным. Античные мыслители рассматривали хозяйственную деятельность как важную, но вовсе не определяющую форму деятельности общественного человека. Античное отношение к хозяйственной деятельности возможно в условиях господства нравственных норм и сохранения непосредственного единства общины. Античный способ производства характеризуется изначальной включенностью индивида в различные формы коллективности, которые довлеют над ним и авторитетом нравственно-религиозных норм, которые определяют мотивацию и результаты его деятельности. Напротив, буржуазные отношения возникают в условиях распада непосредственной связи коллектива и личности, личность оказывается предоставленной сама себе и противостоящей всему сообществу, а не его отдельным общностям.

Возникшая незащищенность личности требует использования новых способов самосохранения, каковыми и оказывается узко специализированная профессиональная деятельность, обеспечивающая личность средствами к существованию и независимость от сообщества. Самостоятельность индивида, которую мы констатируем в капиталистическом обществе, позволяет использовать мощный фактор инновационной деятельности – стремление реализовать индивидуальность. Но этот фактор делает личность во многом беззащитной, поэтому возникает необходимость в поиске средств защиты индивидуальности, каковым и выступает приобретаемая индивидом собственность. Рационализация производства, которую Вебер считает важнейшей характеристикой буржуазного общества, есть способ достижения личной независимости. Таким образом, анализ идеальной типологической характеристики капитализма у Вебера показывает, что он ограничивается в значительной степени производственной сферой общества. Однако, на наш взгляд, изучение причинно-следственных взаимодействий в обществе должно отталкиваться от общесоциологических характеристик общества. Выскажем в этом отношении ряд своих соображений.

Общество возникает как отношение индивидов. В понимании общества обычно рассматривают индивидов в качестве единиц, равных по своему достоинству. Однако такой подход полностью абстрагируется от индивидуальности человека, без которой общество не может существовать в принципе. Общество более точно можно определить как существование целого с помощью составляющих его единиц – индивидуальностей. Тогда античное общество мы можем определить как общество, в котором целое и составляющие его единицы находятся в непосредственном единстве, а буржуазное – как общество, в котором общество как целое и составляющие его индивидуальности противоположены. В этом определении указывается на социальные институты, воспроизводящие целостность общественной системы, и институты, обеспечивающие личную автономность и ее интегрированность в социальную целостность. Буржуазное общество характеризуется особыми институтами целостности, автономизации индивидуума и его реинтеграции. М. Вебер не проводит их различения, не описывает и не выявляет законов их взаимодействия, поэтому его исследование напоминает научно-популярное эссе, выводы которого не обладают научной достоверностью и теоретической обоснованностью. Ученый интуитивно схватывает интегральные характеристики буржуазного общества, которые использует для выявления системы его детерминант.

Анализ неявной методологии Вебера позволяет сделать вывод, что он буржуазное общество отличает по особой роли хозяйственной сферы, характеризующейся рациональной организацией производства. На наш взгляд, эта характеристика в определенной степени одностороння. Скорее следует говорить, что капитализм характеризуется автономизацией личности, которая достигается в процессе профессиональной деятельности и общественном признании, получающем достоверность в личной собственности. Рационализация поэтому – не главная характеристика буржуазного общества, а способ, позволяющий удостоверить личность в завершенности ее процесса самореализации.

Веберовское исследование роли религии в становлении буржуазного общества отталкивается от ряда неявных предпосылок, что не позволяет ему достигнуть должной объективности. Тем не менее, общая закономерность, которую он определяет, не вызывает серьезных возражений. Мыслитель выделяет два фактора социальной трансформации при переходе от средневекового общества к капиталистическому. Первый фактор – изменение в самом материальном базисе производства, связанное с развитием техники. Второй – изменение хозяйственной этики, изменение мотивов трудовой деятельности. Лютер, отмечает М. Вебер, стал рассматривать профессиональную деятельность как способ служения Богу. Если в средние века служение Богу противопоставлялось светскому миру, как истинное второстепенному, то в буржуазном обществе любая профессиональная деятельность понимается как сакральная, как приближающая человека к Богу. Мирская действительность получила статус сакральной.

Почему стало возможным такое отождествление? Как известно, Лютер религиозное действие понял как внутренний процесс в самом индивиде, который не нуждается ни в каких внешних свидетельствах. Вера как внутреннее умонастроение личности была противопоставлена делам, которые могут совершаться и без веры. Такое противопоставление позволило обосновать автономию личности, без которой невозможно проявление человеческой индивидуальности. Но такое противопоставление имело тот недостаток, что не указывало на характер автономии личности, который мог быть и негативным. Внутренняя автономия как сфера самореализации человеческой индивидуальности должна иметь позитивное значение. Это значение достигалось за счет признания результатов деятельности человека. Другими словами, необходимость сохранения автономии индивида выдвинула требование независимости от социальных институтов, которая достигалась только возможностью личности заниматься любой социально значимой деятельностью. Это позволяло личности уходить от контроля социальных институтов. Поэтому любая профессиональная деятельность была оправдана. Она оказывалась способом сохранить человеку его индивидуальность. Профессиональная деятельность рассматривается Лютером как деятельность, которая обеспечивает возможность внутреннего самоформирования личности, достижение ею примирения с Божественной сущностью. Эта деятельность является условием достижения примирения с Богом, она спасает человека от насильного вторжения в его внутренний мир со стороны институтов общества.

Речь не идет о том, что сама профессиональная деятельность и есть служение Богу. Лютер только утверждает, что эта профессиональная деятельность обеспечивает реализацию внутреннего процесса, то есть достижение завершенного цикла индивидуальной самореализации. Этот поворот лютеровской мысли был необходим, чтобы вывести человека за пределы зависимости от идеологических социальных институтов. Нахождение внутри религиозной организации, которая складывается в эпоху средневековья, предполагает следование человека догматическим принципам вероучения. Человек должен некритически принимать их и не подвергать сомнению, хотя усвоение знания индивидом всегда предполагает выход за границы догматизированного знания с помощью критики. Критика религиозной догматики неминуемо влечет за собой исторжение человека из религиозной общины. В условиях тождества светского и сакрального это ведет фактически к гибели индивидуума. Чтобы сохранить и оправдать возможность автономного развития личности, Лютер оправдывает любую профессиональную деятельность, которая позволяет человеку быть независимым от религиозной организации и в то же время совершать процесс внутреннего самоформирования.

Таким образом, лютеровское учение освятило профессиональную деятельность, но не саму по себе, а только как условие достижения индивидом примирения с божественной сущностью. Собственно, сама по себе профессиональная деятельность Лютера не интересовала, так же как и ее результаты. Он отмечает, что она имеет смысл только в процессе поиска человеком примирения с Богом. Когда примирение достигнуто, плоды этой деятельности уже не имеют для человека особого значения.

Очевидно, что лютеровское учение предполагает, что достижение примирения с Богом, то есть внутренний процесс, является главным содержанием деятельности человека. Профессиональная же деятельность должна быть условием этого процесса. Такое учение не могло быть массовым, ибо для большинства людей завершающий уровень самореализации не является побудительным мотивом деятельности. Основные усилия направлены на первый уровень самореализации, то есть на воспроизводство условий своего существования и своей индивидуальности посредством использования готовых способов самореализации. Социальный резонанс лютеровское учение могло иметь только тогда, когда было поставлено тождество между профессиональной и сакральной деятельностью. Профессиональная деятельность стала рассматриваться не как условие сакральной, а как сама сакральная деятельность. Этот момент и отмечает М. Вебер. Он говорит, что Лютер стал рассматривать профессиональную деятельность как сакральную (что не вполне точно), и что возникла проблема нахождения критерия позитивности результатов профессиональной деятельности.

Как мы показали в первой главе, сакральная деятельность есть по своему содержанию деятельность по самореализации индивидуальности, по ее выявлению. Критериями завершенности процесса выявления индивидуальности являются, во-первых, ее внутренняя обоснованность, согласованность с наличным опытом культуры, а во-вторых, достижение признания ее результатов в человеческом сообществе. Говоря о достижении примирения с Богом посредством веры, Лютер предполагает, что это примирение будет принято и сообществом посредством социально значимой деятельности примиренного индивида, то есть будет признано. Таким образом, речь идет о двух признаниях: внутренней достоверности и признании сообществом.

Когда учение Лютера стало массовым и было достигнуто отождествление профессиональной и сакральной деятельности, тогда два вида признания были поняты следующим образом. Внутренняя достоверность была истолкована как неукоснительное следование своему призванию. Признание было понято как получение части общественного богатства в личное распоряжение индивида. Так возникла новая трудовая этика, которая провозглашала профессиональную деятельность сакральной обязанностью индивида, а величину достигнутого богатства рассматривала в качестве критерия полноты отдачи в богослужении, каковой стала сама профессиональная деятельность.

Новая профессиональная этика, по учению Вебера, стала предпосылкой становления буржуазных экономических отношений. Правда, Вебер неоднократно заявляет, что он вовсе не доказывает тезис, что именно духовная деятельность человека вызвала к жизни хозяйственные отношения капитализма. Экономические отношения складывались по своим собственным законам, а новая трудовая этика способствовала тому, чтобы эти отношения стали и внутренним мотивом поведения человека. Другими словами, Вебер считает, что легитимация накопления богатства посредством рационального ведения хозяйства позволила индивидам более целенаправленно и эффективно развивать новую хозяйственную этику.

Подводя итог рассмотрению веберовского понимания влияния религии на изменение социальных отношений, следует отметить некоторые его особенности. Вебер по существу не создал общесоциологической теории, которая представила бы общество в качестве иерархической системы различных сфер, находящихся в отношении причинно-следственной зависимости. Он пытается только показать, как новая трудовая этика могла создавать мотивацию к рациональной экономической деятельности. Им вводится предпосылка, что любые общественные изменения требуют новой мотивации в поведении человека, а эта мотивация, по крайней мере, на пороге Нового времени создавалась в рамках религиозного мировоззрения.

Если сравнить веберовские рассуждения с исследованием зарождения капиталистического общества у Маркса, то можно отметить следующее различие. Маркс, описывая процесс первоначального зарождения капитала, говорит только об одном мотиве деятельности первых капиталистов – неуемной жажде наживы. И пионеры капиталистической эры отличаются от своих предшественников по существу именно степенью своей алчности. Никакой новой мотивации Маркс не отмечает, речь идет только о новых способах удовлетворения этой извечной страсти человека. Новизна веберовского подхода заключается в том, что он показал изменение мотивов поведения людей. При этом сами мотивы получили более позитивное освещение.

Для Маркса побудительной движущей силой первых капиталистов была только страсть к наживе, которую Маркс оценивает исключительно негативно. Однако очевидно, что сами эти люди не могли не оправдывать свои действия. Более того, в условиях еще безраздельного господства религии, эти оправдания не могли не иметь религиозного характера. Однако Маркс не придает значения этим обстоятельствам. Фактически он предполагает, что первые капиталисты должны были рассматривать себя как преступники. В этом случае их деятельность не имела бы никаких положительных последствий, поскольку деятельность преступных сообществ не имеет созидательного характера. Маркс не рассматривает более тщательно момент личной мотивации человека потому, что сам его метод исследования общества предполагает абстрагирование от отдельной личности.

Маркс изучает общественные изменения как изменения в формах деятельности больших масс людей. Как мы предварительно показали, любые социальные трансформации как изменения социальных институтов возможны лишь постольку, поскольку складываются идеальные формы новых социальных институтов. Такие идеальные формы возникают только в сознании отдельных индивидуумов как попытка выразить индивидуальный опыт личности (который уже не вписывается в рамки действующих социальных институтов) посредством общественно приемлемых форм. Вот этот момент индивидуации социальных институтов, их противоречия индивидуальному опыту человека, разрешения этого противоречия посредством создания идеальных форм новых социальных институтов, а затем внедрения этих идеальных форм в общественное сознание и социальную реальность, Маркс оставляет за пределами своего рассмотрения.

Не рассматривая роль личности в социальных трансформациях, Маркс не исследует процесс легитимации новых социальных институтов, что приводит к крайне негативной оценке всего предшествующего развития человечества и в особенности буржуазной стадии развития общества. Следствием такой негативной оценки капитализма является апелляция к революционным методам его ниспровержения.

Проводя сравнение исследований социальных трансформаций у Маркса и Вебера, мы показали, что Вебер, в отличие от Маркса, более глубоко рассмотрел общие закономерности социальных трансформаций, происходящих благодаря формированию новых идеальных форм социальных институтов отдельными индивидуумами. Легитимация новых социальных институтов опирается на устойчивые социальные ценности, которые на протяжении всей истории развития общества формировались в рамках религии. Поэтому религия обеспечивает легитимацию новых социальных изменений. Этот вывод Вебера имеет важное значение не только для понимания социальных трансформаций, но и для понимания роли религии в социальной системе. В частности, из него следует, что религия не может быть отброшена как пережиток прошедших эпох и не может быть рассмотрена как некоторое ложное сознание, как сивуха для затуманивания сознания трудящимся массам. Религия аккумулирует признанные обществом ценности и нормы и поэтому имеет позитивное содержание.

Вебер показывает, что для понимания социальной системы важными являются такие моменты, как личность, индивидуальность и формы сознания, в которых человек осмысливает свое отношение к абсолютной реальности. Здесь подход Вебера радикально отличается от подхода Маркса и преодолевает наиболее явные недостатки последнего.

Развитие идей Вебера мы находим в работах немецкого социолога Вернера Зомбарта. Первоначальные идеи в отношении влияния религии на складывание буржуазных отношений Зомбарт развил в своем известном труде «Буржуа». Здесь он в противовес Веберу показал, что большее влияние на развитие хозяйственной этики капитализма играл не протестантизм, а католицизм. Более последовательное проведение своей аргументации он предпринял в капитальном исследовании «Евреи и экономика», в котором он показывает влияние идеологии иудаизма на формирование трудовой этики капитализма. Зомбарт развивает концепцию Вебера, прежде всего, в отношении конкретизации содержательных идей. Однако новые моменты характеризуют и методологию его подхода. Отметим содержательный аспект концепции Зомбарта. Вебер полагал, что на складывание буржуазных отношений («духа капитализма») значительное влияние оказала идеология Реформации и, прежде всего, кальвинистское учение. Зомбарт исследовал истоки кальвинистского учения, которые он нашел в иудаизме. Отсюда он сделал вывод о влиянии иудаизма на формирование капиталистических отношений. Выяснению этого влияния и посвящена его работа «Евреи и экономика».

Как считает Вебер, религия любого народа имеет большое значение для формирования его экономического уклада, поскольку представляет собой выражение его умонастроения. Таким образом, Зомбарт изучает влияние религии на социальную трансформацию прежде всего в аспекте ее влияния на экономику (эта проблема также больше всего привлекала Вебера). Он отмечает влияние на экономические отношения и умонастроения, то есть мировоззрение людей, которое определяется также и религией. Влияние еврейского народа на складывание экономики капитализма объясняется главным образом исключительной ролью в их образе жизни религии. Другими словами, именно религия евреев определяла их влияние на возникающее буржуазное общество. Иудаизм является, отмечает Зомбарт, и причиной своеобразных особенностей еврейского характера, он занимает такое огромное место в жизни евреев, как никакая другая религия других народов. Как замечает Зомбарт, религия наполняла всю повседневную жизнь еврея, вплоть до самых малых установлений. Все в жизни еврея получало свое религиозное освящение, любому поступку предшествовала мысль о том, признается ли этим поступком божественное величие или, напротив, отрицается.

Ряд внешних обстоятельств, отмечает Зомбарт, способствовал тому, что евреи прониклись религиозностью, как никакой другой народ. При этом строгое следование своему вероисповеданию свойственно не только основной массе еврейского народа, но и тем евреям, которые оказали решающее влияние на становление экономики.

Рассматривая свод иудаистской литературы, Зомбарт находит в нем те же самые идеи, которые характеризуют капитализм. Как считает Зомбарт, дух капитализма и иудаизма – один и тот же. Следовательно, показывая влияние иудаизма на становление буржуазных отношений, Зомбарт, вслед за Вебером, объясняет возникновение духа капитализма, а не его конкретных хозяйственных форм.

Характерный для капитализма рационализм Зомбарт находит и в религии евреев. Иудейская религия, замечает Зомбарт, несет яркие черты своего самобытного возникновения. во всем она предстает как нечто, созданное разумом, как некая мысль, созданная механически и направленная на то, чтобы разрушить весь мир природы, подчинить его себе и воцариться вместо него. Таков и капитализм, который представляет собой нечто надуманное, неестественное в царстве жизни, проникнутом инстинктом. «Рационализм… является характерной чертой как иудаизма, так и капитализма» [32, c. 386].

Зомбарт указывает и на другую особенность иудейской религии, которая роднит ее с капитализмом. Он имеет в виду договорную основу отношений между Яхве и Израилем. «Вся иудейская религиозная система по сути своей представляет не что иное, как договор между Яхве и народом, который он избрал, договор, который предполагает обязательные условия, характерные для такого вида отношений. Бог что-то обещает и что-то дает, а праведники оказывают ему взаимную услугу» [32, c. 388].

Общение между человеком и Богом сводится к тому, что человек совершает что-то соответствующее Торе и взамен получает просимое. За исполненные обязанности человек получает награду, за неисполненные – наказывается. Отсюда возникают два момента: постоянный учет выгод или убытков, которые может принести то или иное действие, а также бухгалтерский учет, необходимый для того, чтобы привести в порядок долговые обязательства верующего.

Зомбарт отмечает еще один принцип еврейской религии, роднящий ее с одной из основных идей капитализма – идеей наживы. Это неорганическое понимание природы греха (и доброго дела). «Нравственная ценность или никчемность человека измеряется по числу и характеру проступков. Отдельная «сумма задолженности» определяется чисто количественно: она никак не связывается с самой личностью, которая постигается только на качественном уровне, никак не связывается с общим нравственным состоянием, в котором находится согрешивший человек. …Стремление праведника к благополучию в этой и будущей жизни с необходимостью выражается в бесконечном стремлении к преумножению своих заслуг, благодаря которым его активы растут» [32, c. 391]. Поскольку человек никогда не знает, активное или пассивное сальдо на его счете, он должен накапливать награды, совершая одно доброе дело за другим, до конца своей жизни.

Наряду с этим, в нравственном богословии иудаизма прославляется именно денежная нажива как средство для богоугодных дел, для исполнения обязанностей, возложенных Богом. Очень многие раввины рассуждают об экономических проблемах, как искушенные дельцы, и отстаивают принципы ревностного стяжания земных благ.

В духовных источниках иудейской религии можно обнаружить несколько мест, в которых бедность прославляется как высшее благо, однако им противостоит множество других отрывков, прославляющих богатство. Говорится о том, что одно только богатство не приносит счастья, что другие блага тоже много значат (или даже оказываются значимее), но ничего не говорится против богатства и прежде всего не говорится о том, что оно может раздражать Бога.

Зомбарт развивает мысль о договорных отношениях между человеком и Богом в иудаизме. Он пишет, что иудейская религия основывается на договоре Яхве со своим народом и представляет собой как бы юридическую сделку. Поэтому услуге, оказанной Богом, должна соответствовать взаимная услуга.

«Что я должен сделать тебе за это?» – спрашивает благочестивый еврей, и на этот вопрос Господь часто и вполне определенно давал ответ устами раба своего Моисея. Снова и снова он призывал сынов Израилевых к двум вещам: обретать святость и исполнять его заповеди» [32, c. 406].

Препятствия, чинимые еврейскому народу, все больше и больше заставляли его усматривать «праведность» в строгом соблюдении Божьих заповедей, и на смену изначальной устремленности к обретению внутренней святости приходит тягостное, формальное соблюдение закона. Святость и верность закону воспринимаются как синонимы. Эта привязанность к закону являлась своеобразной защитной мерой, к которой прибегали раввины, чтобы сначала оградить еврейский народ от посягательств эллинизма, потом – христианства, а позже – для того, чтобы этот народ сумел сохранить свою национальную самобытность. Борьба с эллинизмом породила фарисейство, борьба с христианством преобразовала фарисейство в талмудический иудаизм. Школа и Закон пережили храм и государство, и раввинат пришел к неограниченному господству. Понятие благочестия наполнилось юридическим содержанием, религия превратилась в гражданское и духовное право. Заповеди и запреты, данные в Пятикнижии и вытекающие из него, воспринимаются как повеления от бога, которые нельзя анализировать: им надо неуклонно следовать.

В отличие от других религий, в иудаизме святость не предполагает отвержение жизни и ее умерщвление. Аскеза никогда не была свойственна иудаизму. Но иудаизм направлен и против естественной жизни, ее естественных порывов. В этом случае святая жизнь не представляла бы собой той задачи, которая должна быть осилена праведником. Поэтому святая жизнь понимается как жизнь, которая проживается рядом или вопреки естественной жизни, в соответствии с нормами и идеалами, которые берут свое начало не в природе. Другими словами, святость означает рационализацию жизни, замещение природного бытия продуманной, целесообразной жизнью, основанной на нравственных устоях.

«Нравственный закон привносится в жизнь, принципиально не имея никакой связи с мотивацией, восходящей к природе. … Стать «святым» значит «очиститься», а очищение как раз и заключается в том, чтобы преодолеть всякую природную тягу к действию» [32, c. 411].

Для иудейского понимания нравственных ценностей характерен резкий, страшный дуализм: природа не является не святой, но нельзя и сказать, что она свята, она еще не такова и должна стать святой только через нас. В ней дремлют всяческие возможности «греха». Основная мысль иудейского нравственного богословия заключается в том, что вся человеческая жизнь есть великая борьба против злых сил природы. Отсюда следует система предписаний и мер, рационализирующих и очищающих жизнь, лишающих ее природного начала и тем самым освящающих, не умерщвляя и не упраздняя.

Содержание иудейского нравственного закона Зомбарт видит в подавлении всякого творческого начала в человеке, усмирении его живой жизни, вытеснении идущей от природы мотивации осознанной целесообразностью.

«Нельзя думать, говорить и делать ничего такого, что прежде не было бы проверено буквой закона и в соответствии с этой проверкой не признано полезным в деле освящения. Таким образом, упраздняется всякая деятельность ради нее самой, …всякий поступок, мотивированный естественным порывом» [32, c. 415]. Основными добродетелями верующего иудея являются самообладание и рассудительность, любовь к порядку и трудолюбие, умеренность и сдержанность, целомудрие и трезвение.

Рационализация жизненного уклада евреев, считает Зомбарт, чрезвычайно сильно сказалась на их экономической деятельности в том смысле, что, привыкнув жить вопреки жизни (или рядом с нею), они оказались более подготовленными для того, чтобы развивать такую экономическую систему, которая сама созидается вопреки природе (или рядом с нею). «В конечном счете, идея приобретательства и экономический рационализм, по существу, означают не что иное, как применение в экономике тех жизненных правил, которые евреям в общем и целом дала их религия. Для того чтобы капитализм смог начать свое развитие, потребовалось переломать кости естественному человеку, исполненному естественных порывов, потребовалось заменить самобытную стихийную жизнь совершенно особым механизмом души, сформированным на сугубо рациональной основе, понадобилось произвести как бы переоценку всех жизненных ценностей и воззрений. Человек капиталистический… представляет собой искусственное и искусное порождение, возникшее в конечном счете из упомянутой переоценки. Понятно, что этот процесс в значительной степени стимулировался самим капитализмом, но, вероятно, изначально он был вызван и впоследствии стимулировался тем обновлением, которое благодаря влиянию религии каждый еврей переживал в своей жизни» [32, c. 430]. Человек иудейский и человек капиталистический в той мере принадлежат к одному виду, в какой оба они оказываются искусственным порождением разума.

Исследование Зомбарта является продолжением исследований М. Вебера. При этом философские предпосылки его построений в большей степени неявны, нежели чем у Вебера. Задача, которую Зомбарт ставит, – показать, в процессе каких влияний формировался дух капитализма. Поскольку последний характеризуется как рационализм и стремление к наживе, остается только найти учения, которые ориентируют человека на практические действия и опираются на рационалистические основания. Таковым, в частности, оказывается иудаизм. Задача исследователя состоит в выявлении этих моментов рационализма в учении иудаизма. Роль религии, таким образом, сводится к влиянию на формирование новой трудовой этики. Зомбарт показывает, что трудовая этика капитализма по существу тождественна этике иудаизма.

Исследовательская схема Зомбарта может быть охарактеризована следующим образом. Капитализм возможен только благодаря особой трудовой этике, на появление этой этики большое влияние оказали христианство и иудаизм. Данные утверждения не вызывают возражений, но они нуждаются в конкретизации. По существу, не ясна роль трудовой этики в становлении капитализма (механизм ее влияния на все стороны социальной системы), не прояснена и сама социальная капиталистическая система во взаимосвязи ее элементов и видов детерминации. Принимая вывод Зомбарта о влиянии иудаизма на формирование трудовой этики капитализма, мы должны ответить на вопрос, почему эти особенности иудаизма были востребованы именно в XV-XVI веках, а не раньше. Это обстоятельство говорит о том, что иудаизм был только одним из факторов становления новой трудовой этики. Отсюда следует сделать вывод, что изучение детерминации социальной структуры со стороны ее компонентов возможно только тогда, когда существует концепция общества и системы ее детерминант. К сожалению, исследования Вебера и Зомбарта не ориентировались на достижение такого высокого уровня абстракции. Системная концепция общества, опирающаяся на теорию действия, появляется только в середине XX столетия. Без обращения к ней невозможно в полной мере рассмотреть вопрос о причинах социокультурных изменений.

2.2 Социальные изменения и религия.

Концептуально-методологическая схема анализа

В предыдущем параграфе мы рассмотрели концепцию М. Вебера, представляющую наиболее разработанную теоретическую схему влияния религии на социальные изменения. Концепция М. Вебера опирается на некоторые предпосылки, которые должны получить более четкое выражение. Главным предметом анализа Вебера является хозяйственная сфера западно-европейского общества, а также методы хозяйствования, которые в ней используются человеком. Особенность этих методов, считает Вебер, определяется целями деятельности человека в хозяйственной сфере. Эти цели в сфере самой хозяйственной деятельности Вебер называет мотивом. Мотивация субъектов хозяйствования буржуазного общества состоит в рационализации производства. Свое основное внимание Вебер направляет на исследование процесса формирования новой мотивации. Он констатирует, что мотивация хозяйственной деятельности определяется мотивацией метахозяйственного характера. Цели этой мотивации задаются существующими мировоззренческими системами, прежде всего, религиозными системами как основными массовыми мировоззренческими конструкциями. Поэтому более конкретная задача исследователя сводится к выявлению тех изменений в религиозной идеологии, которые привели к новым метахозяйственным целям, а последние нашли выражение в хозяйственной этике.

В чем состоит новаторство исследований М. Вебера? Вебер показал влияние духовных факторов общественной жизни на хозяйственную деятельность человека. Его исследования полемичны и направлены против понимания развития общества как жестко детерминированного экономическими факторами. Указывая на значение духовных факторов общественного развития, он одновременно отмечает роль личности, человеческой индивидуальности в истории. Вебер стремится преодолеть недостатки экономического детерминизма, который пренебрегал значением духовных факторов развития и человеческой индивидуальностью. Предметом его изучения является деятельность человека с точки зрения преследуемых им целей, а не обезличенные закономерности исторического развития.

Однако нельзя не заметить и недостатки веберовского подхода. Изучая звенья цепей причинных зависимостей в обществе, он избирает только интересующие его цепи. Он не создает идеальной модели всего общества в совокупности взаимосвязей его основных цепей, что не позволяет выяснить соотношение различных детерминант социальных изменений. Создавая теорию действия личности, Вебер не рассматривает, как соотносится она с существующими социальными институтами, насколько зависит от них и как их изменяет. Не рассматривается и система социальных институтов в ее субординации и причинно-следственных отношениях.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5