Религия как система мировоззрения и образ жизни сохраняет свою роль одного из ведущих регуляторов идеологических и социальных отношений в современном мире. Предсказания о смерти религии, появившиеся в эпоху Просвещения, в определенной степени осуществились только в странах Западной цивилизации. Однако страны Востока демонстрируют приверженность религиозной системе мироосмысления и привносят в социально-политический процесс стран Запада религиозный фактор.

Этот фактор в наибольшей степени проявляется в феномене международного терроризма. Следует предположить, что противопоставление богатого Севера и бедного Юга в значительной степени будет продолжаться под лозунгами борьбы религиозности и духовности Востока против материализма и бездуховности Запада.

Очевидно, что необходимость ограничения потребностей населения высокоразвитых стран, мысли, к которой пришли современные футурологи, начиная с членов Римского клуба, будет подкрепляться религиозными аргументами. Религиозная мораль как система норм, ограничивающих материальные потребности человека и переориентирующая их на его духовное развитие, вполне может быть использована с определенными коррективами в современной ситуации.

Следует отметить серьезные возможности религии в плане обеспечения устойчивого и оптимистичного самочувствия современного человека. Она способна заменить гедонистический оптимизм, не имеющий в себе прочного основания, на оптимистическое мировоззрение, утверждающего человека в исторической перспективе. Религия как способ нахождения отдельным человеком устойчивых основ своего существования сохраняет свое значение и в настоящее время.

В немалой степени религия используется современными политическими силами в России для цементирования своих идеологических платформ и более эффективного воздействия на массовое сознание. Для многих политических движений только религия является подлинным основанием объединяющей нацию идеологии.

Анализ роли религии в современном мире и ее влияния на социальные трансформации должен учитывать ее критику в Новое и Новейшее время. Идеологи Просвещения многое сделали для того, чтобы обнаружить негативные моменты религиозного мировоззрения. И результаты этой критики не могут быть отброшены. Однако эта критика должна быть скорректирована, поскольку не принесла тех результатов, которые ожидали от нее ее создатели. Нельзя не учитывать и опыт государственного атеизма в СССР. Этот опыт позволяет более критически осмысливать роль религиозного фактора в социальном развитии.

Значительные возможности религии в ее влиянии на современные социально-политические, идеологические и культурные процессы предполагают необходимость теоретического осмысления самого феномена религии, ее социального бытия и воздействия на социокультурные трансформации в целях корректировки процесса влияния религии на общественную жизнь человека. Мыслители Просвещения понимали религию как средство угнетения господствующим классом народных масс. Фактически такое же понимание характерно и для исторического материализма. Практическим выводом из такой установки является идеологическая и государственная война с религией. Исход ее вполне очевиден. Это обстоятельство требует новые теоретико-методологические предпосылки для изучения религиозного комплекса.

В отечественной социально-гуманитарной науке в советский период религия рассматривалась как неадекватное отражение существующих социально-экономических условий жизни человека. Эта теоретико-познавательная установка сохраняет свое значение и до настоящего времени. Однако, на наш взгляд, она не в полной мере позволяет оценить феномен религии и понять ее взаимодействие с социальными условиями ее бытия. Возникает необходимость изучения активной роли религии в социально-политических, экономических и культурных процессах. Этот момент взаимодействия религии и общества исследовался в большей степени западными социологами и религиоведами, нежели чем отечественными. Данное обстоятельство диктует требование произвести исследование этого аспекта взаимодействия религии и социальных систем, критически воспроизводя аргументацию западной социально-гуманитарной науки и учитывая перспективы воздействия религии на социокультурные трансформации в современной России.

ГЛАВА 1

РЕЛИГИЯ КАК СПЕЦИФИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ

К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, ЕЕ СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ

1.1 Понятие религии

Рассмотрение религии как фактора социокультурных трансформаций предполагает изучение религии как социального феномена, как особой социокультурной подсистемы, находящейся в определенных отношениях с другими подсистемами. Эпоха Просвещения стала подходить к религии с позиций ее функционального назначения. Результатом такого подхода стал полный отказ от усмотрения какого-либо собственного содержания в религии, который наиболее явно выражен в марксизме. Развивая общую установку Просвещения по отношению к религии, Э. Дюркгейм предложил рассматривать религию как особый социальный институт, однако выполняющий определенные позитивные функции в обществе. Такой подход нашел дальнейшее развитие в теории Т. Парсонса. Проблема, которая здесь возникает, может быть сформулирована следующим образом: насколько собственное содержание религии может иметь функциональное для общества значение. Ответ на этот вопрос предопределяет построение и проведение реальной политики светского государства в отношении религиозных организаций.

Религия ориентирует человека на трансцендентное бытие, в то время как светские социальные подсистемы выполняют вполне очевидные, заданные общественной системой функции. Теоретическая проблема, которая имеет важное практическое значение, состоит в том, насколько религия может сохранять собственное содержание в общественной системе и насколько это содержание может быть позитивно или негативно функциональным. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть собственное содержание религии как специфического отношения к действительности.

Анализ собственного содержания религии может проходить по ряду направлений. Прежде всего, важно выявить наиболее характерные констатации религии в отношении себя самой. Самосознание религии выражается в теологии, которая вносит новое понимание предмета религии по сравнению с нерефлектированным религиозным сознанием. Далее необходимо обратиться к рассмотрению содержания религии с позиций философской методологии, а также с позиций светского религиоведения, изучить подходы к религии, сформированные в религиоведении как самостоятельной научной дисциплине. Изучение данных подходов позволит выявить собственное содержание религии. Религия выступает как целый комплекс верований и действий человека. Для прояснения ее содержания наибольшее значение имеет изучение предмета религиозного сознания, предмета веры. Поэтому данная часть исследования направлена на анализ различных подходов к предмету религиозной веры с целью изучения собственного содержания религии.

Различные подходы к определению религии мы находим в современных конфессиональных и светских религиоведческих исследованиях А. Меня, В. Гараджи, М. Томпсона, И. Яблокова и других. Недостаточность теоретических средств анализа нередко приводит к попытке уйти от анализа религиозного опыта и религиозных объектов, однако без этого нельзя в полной мере понять религию как социальный институт.

Основным понятием религии, в котором выражается ее существенное содержание, является предмет веры человека – Бог, божественное существо. М. Томпсон [81, c. 383] перечисляет следующие свойства Бога: он создатель мира из ничего, вечен, всемогущ, всеведущ, трансцендентен и имманентен [81, c. 103-110]. Здесь показывается антиномичность всех качеств Бога.

Чтобы объяснить идею Бога-творца как единую причину всей действительности, необходимо объяснить способность сознания к абстрагирующей деятельности, которая позволяет рассматривать действительность как нечто одно. Рефлексивная природа сознания не может быть объяснена только теорией отражения.

Данный предмет веры в самой религии не требует никаких обоснований, он вводится непосредственно как нечто достоверное для человека. Доказательства бытия Бога суть попытки придать легитимность данного представления для мышления. Но в самой религии Бог принимается как нечто данное. Эпоха Просвещения обычно рассматривала религию как средство тиранов держать в повиновении народ, как нечто чуждое для него. Но в этом случае жрецы, выполняя волю тирана, должны были нести народу чуждые ему представления. Поэтому данные представления должны были бы быть полемичными по существу, предполагать альтернативную точку зрения. Однако первичные религиозные тексты не содержат никаких признаков этой полемичности, что говорит о том, что религия являлась адекватной формой выражения самосознания человека.

Древнейшие религиозные тексты описывают божественное существо с помощью инвариантного набора качеств: оно всемогуще, формирует действительность, создает человека и обучает его собственной человеческой деятельности, дает начатки культуры. В русском языке слово «Бог» происходит от санскритского слова «бхага» (согласно интерпретации Фасмера), которое в наибольшей степени суммирует суть данного представления. «Бхага» – это податель благ, который устраняет зависимость человека от различных обстоятельств. Блага, которые делают человека свободным, находятся во власти Бога. Обращаясь к нему, человек надеется получить их и достигнуть желаемой полноты. Следует отметить, что человек предполагает получить искомые блага не в процессе своей обычной трудовой деятельности, например, занимаясь земледелием или скотоводством. В реальной жизни человек сам производит необходимые блага, но в религии он вводит представление, обозначающее некоторую личность, которая имеет в своем распоряжении все блага и на которую он может определенным образом воздействовать. В чем смысл этой операции?

Марксистская традиция исходит из положения, что неразвитость производительных сил вела к тому, что человек не мог удовлетворять свои необходимые потребности и поэтому вынужден был создавать вымышленное представление о божественной сущности, которое могло восполнить данный недостаток. Однако не ясно, почему человек создает представление о Боге вместо того, чтобы искать способы повышать эффективность своей трудовой практики. Кроме того, недостаток предметов потребления не является абсолютным. Совершенно не очевидно, что обязательно рассматривать данный недостаток как недостаток, можно рассматривать его и как норму. В последнем случае нет никакой необходимости в введении нового представления. Наконец, совершенно не ясно, как введение нового представления может реально увеличить требуемые блага. Скорее, это операция сознания уводит человека от решения реальной проблемы, чем приближает его к ее разрешению.

На наш взгляд, формирование представления о божественной сущности обусловлено непосредственно не недостатком материальных благ. Собственно трудно вообразить ситуацию, в которой человек не будет в чем-либо нуждаться. Даже материальные состояния, превышающие всякие границы воображения, не пресыщают человека, наглядным примером чего являются приобретения известного российского олигарха. Поэтому обоснованно предположить, что, принимая представление о божественной сущности, человек стремился не достичь полного материального достатка, а хотел достичь состояния свободы, которая выводит его за границы зависимости от материальных благ.

Божественная сущность как податель благ может, конечно, пониматься как податель материальных благ. Но эти блага неисчерпаемы и не могут принести человеку полной независимости от меняющихся обстоятельств. Следует предположить, что представление о божественной сущности не столько было направлено на приобретение недостающих благ человеком, сколько на достижение сознания завершенности, осуществленности человека, выражающееся в чувстве полной удовлетворенности. Собственно, обращение к божественной сущности предполагало, что человек получает то, в чем он нуждается. Если бы божественное существо обладало бы ограниченным набором благ, его можно было понять как представление о реальном человеке, в распоряжении которого эти блага находятся. Но «бхага» есть податель всех благ для всех людей, его возможности неограниченны. Создать такое представление человек может только тогда, когда он имеет потребности, которые невозможно удовлетворить отдельными материальными благами, потребности, которые являются универсальными. Речь идет о потребностях человеческой природы, которые не могут быть удовлетворены произведенными им материальными благами. Человек не только приобретает материальные блага, чтобы удовлетворить свои физиологические потребности. Он стремится также идеализировать всю действительность, устранить ее противостояние себе посредством ее познания, выражения в системе знания.

Задачу, которую человек решает, можно выразить следующим образом: он стремится удовлетворить свои необходимые материальные потребности, устранить свое противостояние окружающей действительности посредством ее познания. Чтобы устранить противостояние действительности в целом, ее необходимо познать как целое, свести к общему виду, к некоторому единству. Далее человек находит это единство действительности в себе самом, ибо он является его частью и его создателем как творцом данной системы мироосмысления. Последующая задача – придать этой системе мироосмысления объективный характер, сделать ее достоянием сообщества, реальностью, коллективным представлением.

Очевидно, что стремление человека удовлетворить свои материальные потребности не может само по себе приводить к появлению представления о божестве. Божество – это всеобщая сила, стоящая за многими единичными явлениями. Это податель всех благ, а не только зерна или скота. Божество формирует действительность, создает вселенную. Эта абстракция всей действительности. Эта абстракция не нужна, если человеку не хватает еды или жилища. Эта абстракция предполагает выход за непосредственные материальные потребности. Вводя ее, человек удовлетворяет не свое стремление к полноте материальных благ, прежде всего, а стремление к своей полной самореализации. Идея божества как представления о всей действительности, о внутренней силе, которая скрывается в ней и ею управляет, выражает собственную природу человека. Эта природа проявляется в возможности человека абстрагироваться от наличного многообразия предметов и явлений и сведении их к простоте, единству. Сворачивая многообразие действительности в представлении единства, человек устраняет противостояние действительности самому себе (поскольку он сам совершил это сворачивание и достижение единства) и достигает сознания своей свободы. Это сознание он стремится сделать объективным, осуществить в своей практической деятельности.

Ход наших рассуждений приводит нас к выводу, что представление о божестве выражает природу человека, которая состоит в свободе, стремлении выйти за любые границы. Первоначально свобода осознается как независимость от отдельных материальных благ. Но поскольку выявляется бесконечное число этих благ, человек начинает рассматривать их как модификации действительности. Представляя все блага как проявления одной действительности, он абстрагируется от конкретных благ, становится от них независимым. Идея единства действительности возникает в процессе его собственной деятельности как ее результат. Заменяя все многообразие явлений действительности одним представлением, человек освобождается от зависимости, от этого многообразия. Он находит в себе (вначале в проецируемом во вне виде) основание устойчивости и свободы. Способность человека абстрагироваться от многообразия явлений, находить в себе устойчивое тождественное содержание, поглощающее все противоречия и нестроения, и представляется человеком как божество, «бхага». Податель благ есть податель сознания нерушимости, неизменности, независимости от обстоятельств, свободы. Собственно представление о божестве – это сознание человеком того, что он в себе свободен и обладает полнотой бытия.

Представление о божестве показывает, что человек посредством него устраняет свою зависимость от многообразия вещей (сводя их к единству), находит твердое основание своей преходящей индивидуальности. Эти представления о себе самом человек выражает в виде знания о некоторой другой сущности, о боге. Фейербах называет это представление объективированной сущностью человека. С этим следует согласиться. Однако недостатками подхода Фейербаха являются: во-первых, акцент на отдельных качествах природы человека (разуме, чувствах), а не ее универсальном характере, проявляющемся в представлении о Боге, а во-вторых, акцент на объективации этой природы человека. Последнее обстоятельство позволяет думать, что объективация есть незрелый способ человеческого мышления, который должен быть преодолен, а объект веры имеет чисто субъективное содержание. Правильнее, однако, объективацию понимать как необходимый способ человеческого осмысления своей собственной природы. Иначе возможно предположение, что объективация безотносительна к самой действительности, описывает только человека, а не мир, в котором он действует. Здесь проявляются кантианские посылки философии Фейербаха. В действительности абстрагирующая деятельность человека не есть что-то противостоящее действительности как таковой. Эту деятельность нужно понимать как выражение закономерностей развития самой действительности. Поэтому универсальность божества есть демонстрация не только универсальности человеческой природы, но и универсальности всей действительности. Сознание человека не выражает ничего, что не было присуще действительности.

Представление о божестве возникает в результате абстрагирующей деятельности человека, которая воспроизводит его материально-практи-ческую деятельность. Поэтому предпосылки этого представления находятся в самой действительности. Другими словами, то, что человек приходит к идее единства всей действительности, есть лишь выражение природы этой действительности, которая по своей сути обладает этим качеством единства. Представление о боге есть представление о единстве действительности. Делая его предметом своего сознания, человек уходит от сознания многообразия явлений действительности, пробуждает в себе свою природу как целостного свободного существа и достигает чувства своей завершенности и полноты. Следовательно, «бхага» как податель благ есть представление, с помощью которого человек пробуждает свою внутреннюю, скрытую в обыденной действительности природу и достигает чувства свободы. Податель благ есть, таким образом, средство актуализации целостности человеческого существа, воспринимаемое им в чувстве свободы и завершенности.

Проведя эту экспликацию идеи божества, мы пока оставляем в стороне многие вопросы, которые возникают здесь. В частности, вопросы о том, насколько эта идея выражает действительную природу окружающей человека действительности, в каких формах она может представляться и т.п. Для нас важно выяснить принципиальную характеристику этой идеи, которую мы видим в том, что она выражает целостную природу человека. Целостность – это устойчивость, тождественность, сохраняющая себя в изменяемых состояниях, основа стабильности и свободы.

Если обратиться к материалу, фиксирующему природу религиозного сознания, к древнейшим текстам, можно увидеть, что они дают только нарративное описание деяний божества, но не представляют его свойства. Природа божества описывается в религиозных памятниках, которые лежат в основе учения крупнейших религиозных направлений нашего времени: индуизма, иудаизма, зороастризма. В этих текстах, кроме воспроизведения нарративного материала, уже содержатся результаты рефлексии. Божество предстает как бесконечное сознательное существо, творящее мир и управляющее им. Насколько эти качества совместимы с пониманием божества как выражением целостности человеческой природы?

Прежде всего, отметим, что божество имеет качества, которые тождественны человеческим. Например, бог есть дух, каковым является и человек. Собственно, отличие бога от человека заключается в том, что человек ограничен, тогда как божество бесконечно. Это наиболее выпукло проявляется в том, что божество понимается как творящее мир. В этом действии мы можем выделить то, что бог и мир понимается религиозным сознанием как нечто разное. Бог выше мира, он творит последний, что делает мир зависимым от божества. Если мир как материальное явление – произведение божества, то само божество имеет другую, нематериальную форму. Иначе существовало бы два мира. Но бог иномирен, имеет другую природу, которая обозначается представлением духа. Рационально понять это качество божества можно лишь таким образом. Творение мира богом – это указание на то, что мир несамостоятелен, подчинен высшей причине, которая выступает в качестве начала управления и порядка. Это реально означает, что мир как многообразие вещей не имеет самостоятельного значения для человека, не имеет цели в самом себе и выступает для человека средством, которое он использует для самоосуществления. Такая установка противоположна установке обыденного сознания, которое рассматривает себя только как несамостоятельную модификацию действительности. Но религия не совпадает с обыденным сознанием, она выходит за его пределы.

Могущество бога проявляется в его способности преодолевать любое препятствие, любое сопротивление. Оно является выражением способности человека преодолевать отчужденность действительности и подчинять ее себе посредством ее познания, которое начинается с усмотрения целостности действительности, выявления в ней тождественного основания.

Божество бесконечно, это свойство описывает природу человека как целостную, преодолевающую всякую ограниченность.

Наиболее сложно понять божество как творящее всю действительность. Это свойство подчеркивает запредельность божества, его иномирность (Бог есть дух), что рационально можно понять как то, что целостность существует как таковая только в сознании, посредством сознания. Целостность как основа многообразия действительности не совпадает с этим многообразием непосредственно, но выступает в качестве связующей нити изменений явлений, которая выражается в определенной закономерности. Когда религия утверждает, что бог творит мир, она указывает, что мир как целое обладает некоторыми едиными закономерностями развития, без понимания которых нельзя оказывать регулирующее воздействие на действительность. Следовательно, иномирность Бога подчеркивает, что он обретается только в сознании, которое выявляет закономерности многообразия явлений. Далее подчеркивается несамостоятельность мира, что следует понимать как его подчиненность по значимости по отношению к духовному миру. Указанные характеристики божества, которые мы находим в самом религиозном сознании, показывают, что они не противоречат первоначально определенных нами в процессе исследования.

Обратимся теперь к рассмотрению идеи божества в религиоведении. Для понимания этого представления используется понятие сверхъестественного. Оно возникает в эпоху Просвещения как рефлексия на находящуюся в процессе секуляризации религию.

Понятие сверхъестественного у Фейербаха приобретает характер природы человека – это объективация его сущности.

Развернутое исследование этого понятия на базе марксистской методологии провел Д. Угринович [84]. Он понимает сверхъестественное как то, что выходит за границы естественных отношений. Последние характеризуются детерминизмом. Следовательно, сверхъестественное – это недетерминированное бытие, не имеющее причин в действительности.

Этот подход развивает Н. Капустин [39], который определяет сверхъестественное как отношение естественных вещей, но рассмотренное в неестественных отношениях.

Независимо от исследовательской установки этот подход требует отличать естественное от неестественного. Как возникает понятие о сверхъестественном? Указывается, что это понятие описывает предмет, который не описывается действительными отношениями естественного мира. Его необходимо рассматривать как несуществующий. Но если он не существует в реальности, а есть результат деятельности сознания человека, то необходимо признать, что сознание обладает свойством порождать идеи, не зависящие от детерминированных отношений действительности. Это возможно, если само сознание в определенной степени не детерминировано реальной действительностью, обладает качествами, которые присущи только ему и не зависят от внешней реальности.

Понимание возможного здесь противоречия приводит к необходимости находить внешний источник идеи сверхъестественного. Так, Ф. Энгельс рассматривает сверхъестественное как отражение в голове человека (в его сознании) выходящих из-под его контроля социальных сил, которые поэтому он не может адекватно осмыслить [97]. В этом случае момент сверхъестественности есть выражение того, что продуцирующий его предмет не понят человеком. Но тогда остается не объясненным следующее обстоятельство. Почему непознанный предмет получает характеристику сверхъестественного, то есть запредельного для этой действительности? Даже если признать, что понятие о сверхъестественном продуцируется внешней действительностью, то поскольку данный подход не признает само сверхъестественное реальным, в качестве следствия необходимо принять, что данное представление возникает в голове человека и что сознание человека обладает свойствами, которые не детерминируются внешней действительностью.

Собственно в таком допущении нет ничего недопустимого. Любой предмет и любое явление может рассматриваться в двух аспектах: как зависимое и детерминированное внешней средой и как самостоятельное независимое бытие. Если предмет целиком детерминирован внешней действительностью, то он не имеет собственных характеристик и сливается с этой средой. Но существенные особенности предмета являются его собственными характеристиками, сохраняющими его индивидуальность. Так, любое растение определяется внешней средой, заимствует минеральные вещества, воду и солнечный свет для фотосинтеза. Но в то же время способ существования растения не зависит от среды, не находится в этой среде, а есть собственное его качество. Такой же подход верен и в отношении сознания. Сознание зависит по своему содержанию от внешней среды, отражает его. Но способ работы сознания с этим содержанием не находится во внешней среде, а есть собственное качество сознания. В частности, собственным качеством сознания является рефлексия, способность абстрагирования, освобождения материала восприятия от многообразия и сохранения в нем только существенных свойств. Конечно, эта специфическая деятельность сознания в какой-то степени присуща живой природе вообще, но в полной мере она проявляется только в деятельности сознания.

Понятие сверхъестественного опирается на теорию идеального. Следует отметить, что теория идеального, которая разрабатывается в рамках теории отражения, не позволяет в полной мере объяснить предмет религиозной веры. Теория идеального и теория отражения, разрабатывались такими отечественными исследователями, как Ильенков и Дубровский. Ее современное воспроизведение представляют работы Д. Пивоварова и К. Любутина [49]. Подход Пивоварова и Любутина не преодолевает характерное для теории отражения абстрактное утверждение первичности материального по отношению к идеальному и разрыв материального и идеального, который вытекает из того, что материя, якобы, не нуждается в идеальном для своего существования [49, c. 10]. Мы, однако, исходим из того, что всеобщее – не результат отражения единичного предмета, а проявление природы сознания в конкретном материале. Предмет не есть что-то принципиально отличное от сознания, некоторая другая реальность. Это по существу способ бытия сознания (ибо предмета в его этой определенной данности нет вне сознания), также как и сознание – способ бытия предмета.

Применительно к рассматриваемым проблемам эти утверждения позволяют прийти к следующим выводам. Понятие о сверхъестественном формируется сознанием. В процессе его формирования на первый план выступает не отражательная функция сознания, а его способность к рефлексии, к целостному восприятию действительности. Эта сторона сознания исследовалась Т.П. Матяш в работе «Сознание как целостность и рефлексия».

По своему содержанию понятие сверхъестественного обозначает реальность, не подчиненную детерминированным отношениям действительности, выходящую за их пределы. Наиболее ясно это проявляется в представлении о Боге, творящем вселенную. Если вводится идея причины всего действительного мира, то она может быть только результатом абстрагирующей деятельности сознания, воспринимающего весь мир как нечто целое, усматривающего в нем определенный недостаток и устраняющее этот недостаток с помощью представления о более совершенной реальности – творце мира. Понятие творца мира может быть получено только в результате абстрагирования от всего материала сознания, но мир природы вовсе не требует от сознания человека абстрагироваться от него. Это проявление собственной природы сознания. Сознание продуцирует себя в восприятии действительности как целой, взаимосвязанной, которое достигается посредством последовательного абстрагирования от всего многообразия восприятия. Это движение абстрагирования определяется стремлением сознания человека быть свободным от внешней действительности, которая выступает перед ними как необходимость. Эта действительность распадается на различные элементы, которые противоречат друг другу, хаотично изменяются и не позволяют человеку в полной мере управлять ими. Это заставляет человека искать их самое общее содержание, которое позволило бы управлять движением явлений, среди которых он существует. В поисках всеобщей основы многообразия вещей человек приходит к идее мира как целостности. В его распоряжении оказываются два всеобщих восприятия: мир как целое, который тождествен и стабилен, и многообразие вещей, которые несут начало нестабильности. Поскольку устремление к полной стабильности есть сущностная характеристика человека, он понятие мира как целого противопоставляет понятию мира как многообразия в качестве причины стабильности в этом многообразии. Стабильность есть высшая цель человеческого действия, поэтому она и понимается как «бхага», податель блага, высшая причина стабильности и порядка, рассматривается как причина вселенной под именем Бога. Таким образом, мы считаем, что понятие сверхъестественного – это способ реального восприятия мира как целого. Противопоставление сверхъестественного и естественного обозначает реальное несовпадение мира как хаотичного многообразия и мира как целого, которое человек стремится преодолеть.

На наш взгляд, именно такое понимание природы сверхъестественного позволяет объяснить его в рамках научной теории. Сверхъестественное – это восприятие мира как целого, которое выражает собственную природу сознания и определенную ступень познания действительности. На этой ступени восприятие целостности еще не достигает конкретности, поскольку скрывается многообразием материала чувственных восприятий. Только в ходе развития культуры это восприятие целостности начинает пониматься как понятие и приводит к появлению собственно философского мышления.

Указывая на рациональное основание представления о сверхъестественном, мы должны рассмотреть вопрос, насколько данное восприятие мира как целое является объективным. В самом деле, является ли восприятие мира как целого только действием нашего сознания или оно выражает существенные отношения самой действительности? В истории философии эту проблему выявления объективности содержания решали с разных позиций. Кант решал ее в рамках трансцендентального идеализма, проводя дедукцию категорий. В философии Канта исключается возможность теоретического обоснования объективности божественной сущности. С других позиций к этому выводу приходит и Л. Фейербах. В материалистической традиции эта проблема решалась посредством обращения к практике. Как писал В. Ленин, человеческая практика обусловливает объективность человеческого знания («Философские тетради»). Специально не занимаясь данной проблемой, укажем, что сама постановка проблемы объективности человеческого знания указывает на то, что знание человека относительно автономно, представляет из себя относительно самостоятельную сферу действительности. В то же время очевидно, что сознание человека является частью действительного мира и в этом отношении не противостоит ему безусловно. Другими словами, развитие сознания – это продолжение развития объективной действительности, поэтому мы не можем рассматривать содержание сознания как нечто произвольное и не имеющее действительного содержания. Поэтому нет оснований утверждать, что понимание мира как целого является только продуктом сознания и не характеризует саму действительность.

Само сознание есть выход мира за пределы самого себя, ибо оно состоит в том, что сознательный человек как часть действительности противопоставляет миру себя, воспринимая его как нечто одно. Воспринимая мир как некоторый предмет, человек противопоставляет себя действительности, выходит за ее границы. Конечно, этот выход за пределы действительности есть выход только за границы отдельных предметов, но в то же время это вхождение в их внутреннее содержание, в закономерности, обеспечивающие их взаимосвязь и взаимодействие. Мы придерживаемся той точки зрения, что сознание, воспринимая мир как целое, постигает его внутренние существенные характеристики, а не находится в мире своей фантазии. Само абстрагирование, которое проводит сознание, выполняется по проверяемой обоснованной процедуре, а результат его используется при формулировке исследованных закономерностей, которые могут быть проверены практически. В любом случае, следует констатировать, что сознание, воспринимая мир, находится с ним в непосредственном отношении, выступает частью целого, моментами которого являются субъект и объект. Поэтому, противостоя миру как представленному множеством объектов в качестве некоторой целостности, сознание справедливо усматривает эту целостность и в самой действительности. Иными словами, восприятие мира как целого не может быть собственным восприятием сознания, но является фактом, выражающим качество самой действительности.

Изучение проблемы приводит к выводу, что рациональным содержанием представления о сверхъестественном является понимание мира как целого, целостности, взаимосвязанной действительности. Если выразить этот вывод более определенно, следует сказать, что смысл представления о сверхъестественном – это представление мира в модусе бытия. Бытие как категория философии используется для обозначения действительности как таковой. Бытие является философской категорией, и может возникнуть опасение, что таким образом стирается различие между религиозным и философским сознанием. Однако различие между ними не устраняется, но, наоборот, выявляется более определенно. Покажем это.

Всякая религия отличается своим представлением о сверхъестественном. Это представление указывает на некую реальность, которая не подчиняется закономерностям воспринимаемого человеком объективного мира. Следует, однако, иметь в виду, что объективность мира не является некоторой предпосылкой познания. Это тоже установка познания, которая формируется в результате развития человеческого познания. Объективный мир – это мир каждодневной человеческой практики, выполняемой по рутинным, являющимся общепринятыми, правилам. Сверхъестественное – это то, что меняет обычное течение и взаимосвязь вещей в соответствии с новой взаимосвязью, выражающей устремления человека к свободе. Большим искушением является стремление признать эту новую взаимосвязь некоторой фантазией, иллюзией. Эта ненаучная точка зрения поддерживается некоторыми идеологическими предпосылками. Но задача научного исследования состоит в том, чтобы обнаружить закономерности в этой новой взаимосвязи, ибо мир человеческого сознания нельзя рассматривать как нечто произвольное, не имеющее внутренних законов.

Представление о сверхъестественном показывает, что течение вещей должно соответствовать потребностям человека, не порабощать его, а делать его свободным. Но эта предпосылка выполнима только тогда, когда внешний мир по своей сути не противостоит человеку, един с ним по своему содержанию. Абстрагируясь от многообразия вещей и приходя к представлению о мире как целом, человек совершает движение своего сознания, которое одновременно выявляет и тождественное содержание действительности. Представление о целостности мира есть представление, которое указывает на тождественную основу человека и внешней действительности и позволяет устранить противопоставление мира вещей человеку, обеспечивая его свободу.

Благодаря представлению о мире как целом человек достигает возможности признать свое сущностное тождество с окружающей действительностью и реально устранить противостоящее ему многообразие вещей, чтобы почувствовать себя свободным. Представление о мире как о целом наиболее рационально человек выражает в рамках философского понятия бытия. Однако, как мы считаем, религиозное представление о Боге является той ступенью человеческого познания, которая подготавливает идею бытия. Представление о Боге как о единственной причине вселенной, которая задает смысл и направление развития мира, по своему содержанию совпадает с идеей бытия. Но между ними есть и существенное различие, которое также четко необходимо видеть. Действительно, понятие бытия вполне рационально, не противостоит научному знанию и обыденному опыту человека, но представление о Боге нарушает привычный человеку ход вещей, нередко отвергает все познанные им рациональным образом закономерности. Особенности этого представления тем не менее могут быть вполне объяснены рациональным способом.

Представление о Боге устраняет внеположенность мира человеку, с помощью этого представления человек достигает своей осуществленности, свободы. Бог как податель благ реализует потребности человека в вещах и внутренней устойчивости. Однако способ действия божественной сущности, как он представляется в религии, нарушает обычный ритм человеческой деятельности и обычный, естественный ход вещей. Почему человек допускает возможность такого нарушения? Отвечая на этот вопрос, отметим, прежде всего, что возможность такого допущения основывается на том, что принимается неразрывность связи внешней действительности и самого человека, благодаря которой человек и может выставлять требование быть свободным, не связанным принуждением со стороны внешней действительности.

Вторжение Бога в человеческую действительность с целью сделать человека свободным рассматривается религиозным сознанием как нарушение обычного хода вещей. Рационально признать такое представление можно только тогда, когда мы допустим, что оно описывает вполне реальный и достоверный факт, но использует для этого описания неадекватные средства. Иначе мы должны считать, что это представление фантастично и допустить реальность, которую научное мышление не может прояснить.

Какую реальность может описывать представление о сверхъестественном, так чтобы она была достоверной для человека? На наш взгляд, такой реальностью может быть внутреннее состояние сознания, которое пришло к представлению о целостности действительности. Мы не можем согласиться с Е. Торчиновым [8], что религиозное сознание воспроизводит сферу бессознательного. Такой подход не принимает во внимание абстрагирующую природу сознания.

Обыденное сознание замкнуто различными фрагментами реальности. Наталкиваясь, на границы фрагмента реальности, сознание испытывает ощущение несвободы, которое оно пытается преодолеть. В представлении о мире как целом сознание выходит за границы всякой фрагментированной действительности, усматривает свою тождественность с этой действительностью и получает достоверное ощущение своей независимости от фрагментированной действительности, которое переживается как чувство свободы. Этот прорыв за границы фрагментированного мира человек описывает с помощью представления о Боге, которое предстает как тождественность и целостность. Сформировав представление о Боге, человек находит, что оно противоречит многообразию его внутренних и внешних восприятий. На этой точке его познания мир многообразных восприятий, а не мир научных понятий, остается существенным содержанием его сознания. Поэтому действенность данного представления он может усмотреть только в его воздействии на многообразное содержание его восприятий. Однако фрагментированный мир восприятий и понятие целостности оказываются принципиально иномерными. Вынужденный наполнять представление о сверхъестественном тем содержанием, которое человеку в наибольшей степени доступно и обычно, он и продуцирует представления, которые искажают обычный ход вещей. Так возникает представление о солнце, которое останавливает свое движение. Рациональный смысл данного представления заключается в том, что посредством него человек утверждает свое совпадение с внешней действительностью и свою свободу. Но поскольку это совпадение утверждается на фрагментированном материале его представлений, оно и принимает вид, противоречащий обыденному сознанию.

Таким образом, представление о сверхъестественном – это наложение представления о целостности действительности на материал обыденного сознания, наложение, которое достигается непосредственно, без необходимых познавательных процедур, устраняющих иномерность, несоизмеримость этих представлений. В силу данных обстоятельств, представление о сверхъестественном описывает внутренний мир сознания человека, но поскольку основывается на объективном понятии о целостности объективного мира, проецируется религиозным сознанием во вне, объективируется. Таковы когнитивные корни представления о сверхъестественном.

Для демонстрации действия сверхъестественного религия избирает вполне конкретные наглядные представления, как, например, в одном эпизоде Библии говорится об остановке солнца. Что этим обстоятельством говорит религиозное сознание? Если обратиться к религиозным чудесам, то легко видеть, что речь идет о противоречии наиболее обыденным каждодневным рутинным взаимосвязям вещей. Остановка солнца, осушение моря, всплытие топора, воскрешение мертвого – это события, которые переворачивают точку зрения обычного сознания, показывают ему возможность устранения необходимости, которая стала для него привычной. Беря эти чудеса, наиболее зримо отрицающие привычный мир обыденного сознания, религия показывает, что мир необходимости преодолим в принципе, что человек может достичь действительной свободы от него. Эта свобода достигается обращением сознания на целостность действительности, на ее всеобщее содержание. Что реально сознание получает, когда обращается к этому представлению целостности бытия? Оно опознает свою рефлексивную природу, которая позволяет рассматривать себя за границами внешней необходимости. Такая концентрация сознания помогает человеку осознать себя независимым от конкретных обстоятельств, осмыслить их объективно и овладеть условиями своего существования.

Усмотрение своей внутренней свободы представлено в данном эпизоде Библии в факте остановки солнца. Поскольку никто никогда не был свидетелем этого факта, следует сделать вывод, что данный факт описывает не внешнюю действительность, а внутренний мир человека. Это означает, что религиозное представление по своей форме не совпадает со своим содержанием. По своему содержанию оно представляет человека как внутренне свободное существо, но форма этого представления такова, что описывает нарушение необходимой связи вещей объективного мира. То, что внутренняя свобода человека демонстрируется на вещах объективного мира, означает, что эта свобода рассматривается как объективная характеристика человека. Но то, что речь идет о светиле, которое останавливает свой ход, говорит о дальнейших характеристиках внутреннего мира человека.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5