Становлення філософської думки в Україн

Серед центрів, утворюваних у маєтках українських магнатів, найбільшим і найвпливовішим був заснований 1576 р. в м. Острог на Волині князем Костянтином Остро-узьким. Тут акумулювались усі течії і напрями тогочасної духовної культури України, здійснювалась наукова роз-робка й поширення, в тому числі філософських ідей ренесансно-гуманістичного і реформаційного спрямування. Острозький культурно-освітній центр об'єднував колегіум, що являв собою першу на східнослов'янських землях спробу створення школи вищого типу, науково-літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван Федоров. Протягом порівняно короткої історії Острозький центр об'єднав плеяду визначних представників ук-раїнської культури, яким належить певний внесок і в історію вітчизняної філософської думки. До їх числа належить перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький, учасник створення і автор передмови до знаменної Острозької біблії -- першого повного видання Біблії, здійсненого 1581 р. «по язику словенску». Найзначнішим його твором є «Ключ царства небесно-го», який є однією з яскравих пам'яток тогочасної по-лемічної літератури.

Значний внесок у розвиток реформаційних ідей в колі острозьких книжників належить Кирилу Лукарису -- людині широкої ерудиції, що одержав освіту у Венеції та Падуї, а згодом слухав філософські та бого-словські курси у Вітенберзі та Женеві.

Викладав у Острозькій школі грек Никифор Парасхес, діяльність якого розпочалась у Падуї, потім у Венеції, Молдавії. На прохання князя Острозького він був направлений патріархом до Острогу.

До визначних вчених-книжників Острозького науково-літературного гуртка належить також полеміст, що виступав під псевдонімом Клірик Острозький, Василь Суразький, Христофор Філарет, що є автором полемічного твору «Апокрисис». Творчість перелічених тут діячів репрезентує українську версію реформаційної ідеології. Зрештою, такі діячі Острогу, як Дем'ян Наливайко, Кипріян, Андрій Римша, належали до сформованої на вітчизняному грунті течії ренесансного гуманізму, яка роз-вивалась під впливом української версії реформаційної ідеології та підпорядкувалась їй [14, c.112-114].

Отже, за певної відмінності поглядів окремих представників Острозького центру всі вони репрезентують в принципі єдине спрямування в духовній культурі тогочасної України, що утворювалось в результаті органічного сприйняття на ґрунті вітчизняної традиції ідей Ренесансу та Реформації, розроблених в Західній Європі. Викладене визначає і зміст філософської позиції представників Острозького центру, яка спрямовувалась проти католицької релігійно-філософської доктрини, що відповідало потребам боротьби проти національного та соціального поневолення, яка точилась в той час в Україні.

Щойно відзначеним зумовлене загострене почуття патріотизму, притаманне діячам Острозького центру. Свідченням цього є, зокрема, широке звернення до духовної спадщини Київської Русі, східно-патристичної та апо-стольської традиції, пов'язана з цим інтенсивна діяльність перекладу та редагуванню греко-візантійських творів та старослов'янських пам'яток. Відзначене зумовило й обґрунтування ними спеціальної філософсько-філологічної концепції, в основі якої лежало ствердження визначальної ролі церковно-слов'янської мови як запоруки «чистоти» віри, що має слугувати самозбереженню українського народу перед загрозою покатоличення та полонізації. На цьому ґрунтується ствердження ідеї про єдність Логоса та Софії, що спонукає до ретельного аналізу слова з метою виявлення змісту, прихованого у глибинах йога.

З традицією духовної культури княжої доби єднає острозьких книжників і розуміння філософії та способу її існування. Розвиваючи започаткований в Київській Русі погляд на філософію як любомудріє, вони визначають її як знання істини про речі божественні та людські, що здобувається через життя в істині. Філософські ідеї розробляються у межах синтетичної релігійно-духовної творчості. Але вірність попередній традиції у розумінні філософії та способу її існування сполучається з істотно відмінним від попереднього змістовним спрямуванням розробки філософської проблематики.

Однією з центральних у філософських міркуваннях острозьких книжників постає проблема Бога, зокрема спроба осмислити чи не найскладнішу теолого-філософську проблему християнства, пов'язану із обґрунтуванням догмату трійці. Актуальність її зумовлювалась полемічним спрямуванням проти католицького тлумачення догмату сходження Святого духу.

Всупереч обґрунтованому у католицизмі вченню про походження Святого Духу з двох джерел -- від Отця і Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине триіпостасне Божество, що спиралося на твердження «рівночесноти» (рівної гідності, єдиносутності) Осіб-іпостасей Пресвятої Трійці.

Гносеологічні орієнтації острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості з допомогою розуму пізнати божественну істину. Виходячи з визнання всемогутності віри, вони з містичних позицій критикують раціоналістичну теорію схоластів. Справжнє осягнення істини, яку таїть в собі найвища трансцендентна, невимовна сутність, на їхню думку, досягається у мовчанні, що дає змогу через внутрішнє почуття здійснити спілкування з Богом. Діячі острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників-полемістів, які в XVI-- першій половині XVII ст. виступають в Україні з критикою теорії і практики католицизму. До цього кола, крім названих раніше, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найприкметнішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнення до філософського осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.

Під час ідейної боротьби проти католицизму українські полемісти широко використовують антипапську літературу, що поширювалася в Західній Європі доби Відродження та Реформації. У творах полемістів активно цитуються Савонаролла, Микола Кузанський, Бокаччо та ін. Разом з тим полемісти звертаються до здобутків греко-візантійської, православної культури.

На противагу церковному абсолютизмові римських пап українські полемісти обстоюють ідею демократичної реформи церкви. В основі її містилася теорія про природ-7 ну рівність всіх людей, однакову здатність кожного вступати в безпосереднє спілкування з Богом. Обстоюючи принцип соборного правління церквою, полемісти доводили, що спілкування з Богом людина може здійснювати, не вдаючись до посередництва церковнослужи-телів. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як однієї з найважливіших свобод, що належить людині. Певна єдність полемістів у критичному спрямуванні їхньої творчості не виключає вельми істотної відмінності загальнофілософських позицій окремих представників цієї течії. Якщо в здобутку багатьох письменників-полемістів (М.Смотрицький, С.Зизаній і Л.3изаній) досить яскраво виявленою є тенденція до осмислення філософсько-богословської проблематики з позицій раціона-лізму, на грунті творчого засвоєння передових ідей західноєвропейської філософії, то другу тенденцію репре-зентують діячі культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі, до обстоювання замкненості української культури у давньоруських рамках, неприйняттям жодних інокультурних впливів [14, c.256-263].

Яскравим і найбільш колоритним представником цієї тенденції в колі українських полемістів був Іван Вишинський (1550 -- 1620 рр.).

Притаманна його позиції однозначна орієнтація на греко-візантійські і давньоруські духовні цінності зумовила неоднозначну роль його ідей в тогочасному духовному житті України. З одного боку, діяльність І.Вишенського сприяла збереженню національної єдності, релігійних і культурних традицій, а з другого -- становила загрозу духовної ізоляції, набуття культурою стійких рис провінціалізму. Він обґрунтовує погляд на Бога як надприродне, нематеріальне начало, єдину, вічну, існуючу в собі і непізнавану істину. Богові як вищій волі, творчій силі, основі буття підпорядковане все у світі. Божественний світ як світ істини й добра протистоїть світові земному -- створеному Богом з нічого і такому, де панує зло, жор-стокість, сваволя, дух наживи, неправда, підступ, зрада і насильство. Серед усього світу зла, який населяють різні народи, найгіршою є та земля, де живе його рідний народ, якого зрадили духовні й світські проводирі, поставивши під загрозу власне існування народу. Людина мислиться Вишенським внутрішньо суперечливою єдністю непримиренних протилежностей -- душі й тіла, що утворюють протистояння «зовнішньої» людини як невід'ємної частини природи і суспільства, людині «внутрішній», пов'язаній зі світом Божественного і спрямованої до пізнання цього трансцендентного світу. Шлях вдосконалення людини, на пере-конання І.Вишенського, полягає в рішучому «самоочищенні». І.Вишенський об-ґрунтовує ідею цілковитого самозречення, усамітнення, відмови від усього мирського, в тому числі й від рідних та близьких, постійний самопримус, приречення себе на злидні і поневіряння, як єдино можливий шлях єднання людини з Богом [2].

Смерть розглядається ним не лише як акт, що визначає межу між земним і позаземним життям людини, а як характеристика певного стану людського існування. Земне існування людини є не життям, а смертю, якщо воно спрямоване на задоволення потреб часового, смертного тіла, а не служить вічному, безсмертному духу. На людину, земне існування якої є постійне вмирання, й у потойбічному світі чекає пекло, вічна загибель.

Тому усвідомленим сенсом життя людини має бути безупинне подолання тілесного, злого в ім'я утвердження вічних Ідеалів духу. Людина, за І. Вишенським, не є сліпою іграшкою в боротьбі двох сил -- тіла й духу. Найважливішою рисою її є «самовластіє», свобода волі, що зумовлює й відповідальність людини за вибір життєвого шляху. Свобода волі людини не є абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром і злом, земним і небесним. Над свободою волі людини підноситься абсолютне «самовладдя» Бога, якому підвладне все, який обмежив волю людини тим, що Він створив в людині і для людини. Свобода волі людини не є сваволя. Вона має спрямовуватись на мудре споживання того, що дароване Богом. Перемога в земному житті духу над тілом і є щастям, яке не дарується людині, а здобувається пра-ведним життям, натхненним вірою [28, c.107].

З огляду на розв'язання проблем «Бог -- світ» і «Бог -- людина» І.Вишенський вирішує й проблеми людського пізнання. Пізнавальна діяльність людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, самототожної, абсолютної істини людина має здолати «лож», «прелесть», які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще. Шлях до істини є шлях боротьби, яку людина найчастіше веде з мінливим, примарним знанням. Оскільки «таїнство» істини осягається духовною сутністю людини у безпосередньому психічному переживанні, в стані містичного екстазу, остільки істина не може бути здобута засобами логічного мислення, шляхом раціонального доведення. Звичайно, «людський розум», значення його не заперечується взагалі. Душа не кожного мирянина піднімається до містичного осягнення Бога. У цьому разі, на думку І.Вишенського, розумове знання, знання «зовнішнє», натхненне Божою мудрістю, дає змогу облагородити земне, «мирське» життя і певним чином наблизитись до Божої істини [19, c.34-38].

Братства, що виникають в Україні в останній чверті XVI-- на початку XVII ст., являли собою об'єднання населення міст, що за умов поширення впливу католицизму стають ідейним центром захисту мови, культури, духовних цінностей українського народу. Велика роль братств у по-ширенні освіти в Україні. У школах, створених братськими громадами, що об'єднували православне населення, філософія як окремий предмет не викладалась. Але через вивчення інших дисциплін, активну діяльність щодо друку й поширенню літератури, здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософської культури України. Братства внесли світський струмінь у духовну культуру України, вони Закладали грунт до секуляризації філософської думки, створюючи необхідні передумови до становлення професійної філософської науки в Україні. Серед розгалуженої системи братських шкіл найзначніший внесок в цей процес належить Львівській, Київській, Луцькій братським школам.

Найстарішим і найвпливовішим було Львівське Успенське, братство, при якому 1586 р. було організовано школу. На думку дослідників, вихованцями і викладачами цієї школи були такі визначні діячі української культури, як Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Ісайя Копинський, Йов Борецький, Памва Беринда та ін.

У Київській братській школі працювали Йов Борець-кий, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Фома Євлевич та ін. Ряд рис зближують діячів братського руху із західноєвропейськими, чеськими, польськими ідеологами реформації. Це й критика панівної церкви і кліру, допу-щення до проповідницької діяльності, а іноді й здійснення пастирських функцій, світських осіб, діяльність щодо пе-рекладу Біблії, її фрагментів, творів ранніх отців церкви національною мовою, ідеалізація відносин у ранньохри-стиянських громадах і прагнення відродити їх тощо.

Братства здійснюють велику роботу щодо поширення патристичної літератури, творів греко-візантійських авторів. Надзвичайно великим авторитетом користувались твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, у питаннях етики -- Йоана Златоуста. Як посібник у братських школах вико-ристовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскина, твори видатних болгарських діячів культури Йоана, екзарха Болгарського, Теофілакта Болгарського тощо. Разом з тим братські школи, особливо в перший період своєї діяльності, залишаються осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки й філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Такий підхід братчиків грунтується на запозиченій у попередній традиції гносеологічній позиції, згідно з якою вважалось, що істина цілком і повністю викладена в Священому Писанні та в творах отців церкви, а тому запорукою істинності є давність. Все нове -- лише відхилення, збочення від заповіданої Богом істини [8, c.68-69].

Сутність філософської позиції діячів братських шкіл певним чином репрезентує створений І.Копинським твір під назвою «Алфавіт духовний», який користувався великою популярністю не лише в Україні, а серед східних та південних слов'ян. Вперше виданий значно пізніше, 1710 р., він до початку XX ст. (1904 р.) витримав понад 20 перевидань. Отже, ідеї, закладені в цьому творі, протягом значного часу справляли істотний вплив на філософську культуру українського народу. Книга І.Копинського присвячена проблемі людини, питанням морального, розумового, духовного її воскресіння.

Світ живої і неживої природи, зазначає І. Копинський, було створено Богом на послугу людині. Ця ідея, що започатковує виклад в «Алфавіті духовному», майже дослівно перегукується із відповідними місцями з «Повчання» Воло-димира Мономаха та «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгар-ського. Спираючись на неї, І.Копинський підкреслює не-обхідність людини зосередитись в своїй пізнавальній діяльності не на зовнішній природі, а на осягненні власної сутності. Проблема самопізнання, у результаті якого людина усвідомлює власну «двонатурність» -- тілесну, зовнішню і духовну, внутрішню -- є однією з центральних у творі. Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху людиною, який може проходити чи під впливом мінливих, чуттєвих тілесних потреб або через служіння вічному, внутрішньому духовному началу людини. Звичайно, перевага надається другому шляху, який єдиний може привести до пізнання Бога, єднання з ним: здобуття блаженства не лише на тому, а й на цьому світі. Знання Бога передбачає не лише пізнання людської власної суті, а й пізнання зовнішньої природи, яке не самодостатнє, але-потрібне [10, c.256-257].

Концепція самопізнання приводить І.Копинського до розробки теорії «умного делания», яка передбачає проход-ження людиною низки етапів на шляху до єднання з Богом. Ними є моральне самовдосконалення, праця, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очищен-ня і просвітлення розуму, самозаглиблення і, нарешті, пізнання Бога і єднання з ним. Великого значення при цьо-му надається розуму людини.

Близькою до ідей «Алфавіту духовного» є «Діоптра»-- твір українського письменника і мислителя Віталія з Дубно, що також набув широкої популярності та багато разів перевидавався [18, c.48-51].

Ці твори об'єднує несприйняття навколишньої дійсності, протест проти якої реалізується через акцентацію на духовній сутності людини, через заклик до самопізнання, праці, морального вдосконалення. Пізніше ці мотиви знайдуть своє відбиття у філософії Григорія Сковороди.

Другий, більш пізній етап діяльності братських шкіл пов'язаний із поступовим зростанням зусиль до розширення культурного контексту, у межах якого розв'язуються актуальні філософсько-моральні проблеми. Діячі братств починають усвідомлювати недостатність обмеження влас-ного кругозору греко-слов'янською традицією, дедалі більше нагальною стає потреба прилучення до здобутків західноєвропейської культури. У школах розпочинають вивчати польську й латинську мову. Ширше використову-ються античні джерела, а також, хоча й ще обмежено, твори середньовічних та ренесансних західноєвропейських авторів, зростає інтерес до пізнання природи, суспільства. Ці мотиви наявні у творчості Мелетія Смотрицького, Касіяна Саковича, Фоми Євлевича, Кирила Транквіліона-Ставровецького. Тим самим створювались передумови до виникнення професійної філософської теорії на грунті органічного синтезу попередньої вітчизняної традиції і здобутків західноєвропейської філософської думки. Реалізація цього здійснюється з появою Києво-Могилянської колегії, а згодом Академії. Істотний внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством було зроблено діячами вченого гуртка, що утворився навколо друкарні Києво-Печерської Лаври. Цей гурток послідовно очолювали Єлисей Плетенецький, Захарія Копистенський і Петро Могила [20, c.245-246].

Розділ ІІІ. Філософія Києво-Могилянської академії

Розвиток філософської думки в Україні на грунті взаємодії з культурою Західної Європи, розпочатий у XVI ст., завершується становленням професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого навчального закладу на землях східних і більшості південних слов'ян -- Києво-Могилянською академією, що припадає на Козацьку добу.

Козацтво, виникнувши наприкінці XV ст. як військова організація, що ставила за мету захист населення на пору-біжних землях від нападу кримських татар та їхнього сюзерена -- оттоманської Туреччини, з часом перебирає на себе більш широку функцію -- оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на такий стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно пов'язана з культурними процесами, що відбувались у тогочасній Україні.

Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів піклуватися про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі Козацької доби ідей, суголосних ідеології раннього Просвітництва, що ширилася того часу в країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що використовувала людський розум для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє Просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспільно-політичних рухів -- Гуманізму і Реформації. Ідеї цих трьох європейських суспільних течій -- Гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва -- у складному синтезі присутні у філософських системах професорів Києво-Могилянської академії. Такий синтез зумовлювався впливом духовно живої на той час традиції вітчизняної культури, що ґрунтувалася на здобутках Княжої доби, і надавав своєрідного стилістичного забарвлення культурі Ук-раїни, що дає змогу розглядати ЇЇ як добу українського (козацького) Бароко. Починаючи від 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі філософського життя України.

Будучи відображенням складних і неоднозначних процесів у суспільному житті, виявляючи спорідненість з особливостями української ментальності, культура ця є суголосною аналогічним процесам, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи [29, c.345-346].

У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б. Спіноза, Б. Паскаль, Б. Грасіан, Е. Тезауро та ін. (їхні ідеї привнесли в ук-раїнську культуру студенти-українці -- понад 450 установлених осіб, -- які навчалися від середини XVII до кінця XVIII ст. в західноєвропейських університетах, перш за все німецьких). В Україні -- плеяда професорів Києво-Могилянської академії: С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Кониський, М. Козачинський, С. Кулябка, С. Калиновський та ін.

Центральним об'єктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або «героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний, а й реально досяжний у цьому (земному) житті ідеал людини.

Києво-Могилянський колегіум (1632 р.), згодом Києво-Могилянську академію (1701 р.), було засновано на базі шкіл Київського братства І Києво-Печерського монастиря митрополитом Петром Могилою (1596/97--1647) і названо на його честь. З іменем Петра Могили пов'язано новий етап у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки -- мову, літературу, історію, філософію, -- Петро Могила прагне піднести роль Української Православ-ної Церкви на вищий щабель, що дасть їй змогу вести на рівних діалог зі своїм опонентом. Спираючися на твори західних і східних Отців Церкви, істориків, філософів і письменників, тодішні вітчизняні мислителі обґрунтовували право Української Церкви на суверенне існування. Ця діяль-ність сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Киево - Могилянська академія. Як і західноєвропейські вищі навчальні заклади, Академія (де в період ЇЇ розквіту навчалося понад тисяча спудеїв) мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом дисциплін, що вивчалися в них.

* У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут вивчали латинську, грецьку, старослов'янську, книжну українську, польську мови, а у XVIII ст. також німецьку, французьку та давньоєврейську. Крім мов, викладалась арифметика, гео-метрія і музика.

* Після загальноосвітніх, граматичних класів приступали до вивчення поетики -- один рік, риторики -- один рік.

* Два роки тривало вивчення філософії, і чотири ~ теології,

Філософський курс складався з трьох частин: (1) логіки, або розумової філософії, де розглядалися загальні закони і форми людського мислення; (2) фізики, або природної філософії, предмет якої становили -- матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперервне; космологія, або вчення про небеса; астрологія, або вчення про зірки; психологія і методологія. Закінчувався філософський курс (3) метафізи-кою. Викладання велося через осмислення здобутків античної філософії, патристики та її рецепції в літературі Києво-руської доби, європейської схоластики, філософії Ренесан-су, Реформації і доби раннього Просвітництва [30, c.99-102].

Вже перелік філософських дисциплін, що вивчалися в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світо-глядно-методологічна, теоретична рефлексія -- відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання на грунті засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному становленню професійної філософії як самостійної галузі в системі духовної культури українського народу.

Протягом існування Києво-Могилянської академії, що була закрита за наказом царського уряду 1817 р., філософська традиція, яка склалась у її стінах, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед них -- С. Яворський,

Ф. Прокогіович, І. Гізель, Й. Кононович - Горбацький, Г. Щербацький та багато інших, що зробили істотний внесок у розвиток філософії України. Найвідоміший із них (щоправда, не тільки своїми філософськими курсами) -- Феофан (Теофан) Прокопович [16].

В діяльності Києво-Могилянської філософської школи виокремлюють два етапи.

* Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють від цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів Відродження.

* Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філо-софи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.

Від другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст. припиняє своє існування. Філософська школа, що склалась у Києва-Могилянській академії, репрезентує нове в історії української духовності ро-зуміння предмета філософії, на основі якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.

Для попередників києво-могилянських учених філософія, відповідно до усталеної від часів Київської Русі традиції, розумілася як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до мудрості, для києво-могилянських учених філософія -- це засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.

На другому етапі філософія розуміється як наука, засно-вана на істинному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, в основу якого покладено принцип очевидності. Цей погляд, схожий із філософією Р. Декарта, пояснює, зокрема, Г. Щербацький.

Таке розуміння філософії, акцентуація уваги на пробле-мі «людина і Всесвіт», що, як уже згадувалося, притаманне філософській думці доби Бароко, визначає вагоме місце, яке посідає в системі поглядів києвомогилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то відтепер природа. Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення. Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів у філософії професорів Києво-Могилянської академії.

* На першому етапі чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово акцент пере-носиться з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи І необхідність пізнання її закономірностей.

* Другий етап позначений наростанням інтересу до знання дослідного, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.

Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог і природа». На відміну від середньовічної філософії з дуалістичним протиставленням Бога і природи, земного та небесного реалізуються спроби, з одного боку, зближення й ототожнення Бога і природи, а з іншого -- максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця, або першопричини.

Зближення Бога з природою, розчинення його в природі викликає появу пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, про-образів усе існуюче у світі, наповнює собою весь простір, не перебуваючи в жодному конкретному місці, а водночас -- усюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються в матеріальному світі, залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Ф. Прокоповича, Й. Туробойського, Г. Щербацького та ін.

У своїх філософських курсах Інокентій Гізель (1600-- 1683), Стефан Яворський (1658--1722) та інші автори рішуче відходять від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творча І неосяжна для людського розуму. Обґрунтовується ієрархічна структура п 'яти світів -- світ нестворений, інтелігібельний, що ототожнюється з божественною думкою; світ ангельський; світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який охоплює землю, небо і все, що між ними міститься [26, c.244-249].

Усі п'ять світів визнаються однаково реальними, але предметом натурфілософії вважаються лише три останні, і розглядові їх приділяється найбільша увага.

Важливе місце в натурфілософії києвомогилянців відводиться проблемі матерії. Вчення Арістотеля переосмислюється відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії розглядається через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія -- один із принципів, основа його. ,У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття (матерія і форма) та принципи становлення (матерія, форма і позбавлення). На зміну усталеному в середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що існує завдяки формі, яку втілює в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється активністю, самостійним існуванням і навіть, на думку Ф. Прокоповича, протяжністю -- вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення суголосних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту [22, c.178-182].

Істотним у вченні про матерію є також ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.

Чільне місце в натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, в розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.

Поняття руху об'єднує розмаїті зміни, які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається з'єднання і боротьба протилежностей -~ матерії та форми, кількості і якості, акту і потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв'язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, професори Києво-Могилянської академії характеризували його як відсутність руху, розглядаючи саме рух природним станом речей.

Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід, погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування концепції інтенсифікації і ремісії форм.

Як пояснює 1. Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості, а нагромадження інтенсивності якості -- «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».

Аналізуючи категорію кількості, києвомогилянці поділяють її на перервну, частини якої («квоти») не мають жодної спільної межі, подібно до числа, і неперервну, яку становлять «кванти», що мають спільну межу, як, наприклад, лінія і крапка. Спираючись на уявлення про конечність світу, вони заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Ф. Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.

Спеціально в системі натурфілософських поглядів розробляються й учення про простір і про час. Простір маслився невіддільним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували в києвомогилянців, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, в результаті чого простір є відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його обіймає тіло.

Час, згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, ми спиться ієрархічним, структура ієрархії базується на протиставленні часу земного і небесного. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність. Але поряд з цим у процесі еволюції поглядів професорів Академії здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з Божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму. Спрямування філософського пізнання на розв'язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читалися в Києво-Могилянській академії, зокрема з психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини -- відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мові, мисленню, -- дослідженню особливостей самого процесу пізнання.

Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого такого, чого б не було раніше у відчуттях», -- стверджує Йосип Кононович-Горбацький (р. нар. невід. -- 1653), обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий від часів античності принцип сенсуалізму.

Відчуття людей поділяються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання починається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється за допомогою теорії образів). Згідно з цією теорією, від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що впливають на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, які містяться в них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні -- образи-відбитки.

Імпресивні образи збирає і впорядковує мозок, який уважається органом усіх внутрішніх відчуттів. Основною його функцією є утворення «загального відчуття», що репродукує синтетичний образ зовнішнього предмета. «Загальне відчуття» також осмислює зміст відчуттів. Ми, пояснював Іосаф (Йоасаф) Кроковський (р. нар. невід. -- 1718), не лише бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, не тільки чуємо звук, а й знаємо, що чуємо. Самі органи чуттів не здатні до такого осмислення, воно доступне лише мозкові як органу «загального відчуття». Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема фантазія, уява та пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується в розумі. Раціональне, розумове пізнання визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.

Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від імпресивних образів до експресивних, що завдяки «загальному відчуттю» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує ува-гу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від не-подібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметі незалежно від нього.

У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об'єкта.

До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеня пізнання, його механізм залишається неясним і в Академії докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялася курсам логіки, яку розуміли як засіб набуття нових знань, пізнавальний інструмент. Професори були переконані в тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання труднощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, -- проголошував Георгій (Григорій) Кониський (1717--1795), -- є здобуття знань». Взагалі, жодній із дисциплін не присвячували в Академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г. Кониський написав навіть вірш латинською мовою «По-хвала логіці» [10].

За арістотелівською традицією, києвомогилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як Знарядді пізнання. З цього погляду виокремлюються логіка природна, властива кожній людині, і мистецька -- певна навичка для розуміння наук, за допомогою якої вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки.

Логічні курси, читані у Києво-Могилянській академії, складалися з двох частин: малої та великої логіки.

* Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, містила три диспути. Перший було присвячено термінові, другий -- операції судження і третій -- характеристиці операції аргументації.

* Під час вивчення великої логіки обговорювали питання про предмет логіки, об'єкт її -- ним вважалися не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Велике значення мав розгляд фундаментальної проблеми тогочасної логіки ~ про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії було два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять -- універсали. Реалісти вважали, що універсалії існують реально і незалежно від предметів, які є їхнім відбиттям. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії -- це назви реально існуючих речей, вони -- вторинні стосовно речі.

Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, києво-могилянські професори розглядають універсалії як сутності, що існують невіддільно від окремих, одиничних речей. З погляду на це вони, спираючися на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.

Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється в курсах Академії проблемі мови, її зв 'язку з мисленням. Мова вважалася штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова -- це знаки речей, відображені у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалася як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.

У вченні про істину могилянці проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірою. Вважалося, що істина існує як логічна (відповідність думки об'єктові) і як метафізична, трансцендентна (відповідність дійсності Божественним ідеям та поняттям).

Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації філософії, вони бачать об'єктом філософського аналізу головним чи-ном логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, е предметом релігії.

Особливе місце в багатьох києво-могилянських курсах логіки посідало вчення про метод. Як правило, аналізували-ся синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орієнтації професорів Академії не на традиційний для середньовічної філософії метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло схожість їхньої позиції зі спрямуванням філософії Нового часу, зокрема філософії Ф. Бекона.

Значну увагу, яку приділено проблемам натурфілософії, теорії пізнання і логіки відповідно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвіті.

Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розв'язання цієї проблеми, було чітко сформульовано в ранніх курсах, прочитаних в Академії. Вже 1635/36 навчаль-ного року в курсі риторики Й. Кононович-Горбацький проголошував: «Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».

Людина мислиться як «мікрокосм у «макрокосмі» Всесвіту. Вона -- невід'ємна частина природи і підпорядковуєте ся законам останньої. Але якщо в природі, що оточує людину, діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут -- мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвіті, що споріднює її із самим Богом. Людина, пояснював Ф. Гїрокопович, «є зменшена частинка видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді, світом» [27].

Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, наділені різною природою - вегетативною, тваринною, людською і Божественною. Ці складники можуть існувати й у злагоді, й у ворожнечі один до одного. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій філософії полягає в досягненні розумного компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю, на відміну від середньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній із крайностей за раху-нок придушення інших устремлінь -- наприклад, духовності і служінню Богові, громадському обов'язку тощо).

З цим пов'язаний інтерес до однієї з найскладніших в антропології Європи XVII ст. проблем свободи волі. Оскільки процес самостійного становлення філософії, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розв'язу-ється києвомогилянцями не лише щодо ставлення людини до природи, а й до Бога.

Принципово у ставленні до Бога стверджується наявність людини свободної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г. Кониський. А це передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе людина не тільки перед Богом у потойбічному світі, а й тут, на землі, -- перед собою і суспільством. На такому ґрунті набирає особливої ваги проблема громадського обов'язку, ідея патріотизму -- любові до своєї Вітчизни, відповідальності серед рідним народом, яку широко пропагують києво-могилянські професори. В Україні цей напрям моральної філософії дістав назву «громадського гуманізму» й утілився в найрізноманітніших сферах духовної культури -- літературі, особливо в героїчній поезії, геральдиці, портретному живописі тощо [22].

Однак визнання свободи волі в теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про неналежність учинків людини від її власної природи і суспільства. Для «самовладдя», вчить Ф. Прокопович, необхідні певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинного зв'язку. Отже, людина вважалася вільною у вчинках стосовно Бога і не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхідність з'ясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри ця залежність є необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру й можливості свободи людини у межах природної необхідності. На відміну від західноєвропейської філософії того часу, що ототожнювала розум з волею і тим самим свободу розуміла як пізнану необхідність (Б. Спіноза), українські філософи, визнаючи взаємозв'язок і взаємозалежність розуму (інтелекту) і волі, чітко розмежовують їх. Воля, вважали києвомогилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Розум сприймає об'єкт чи факт, аналізує його, робить висновки і пропонує волі програму здійснення вчинку. Але ситуації часто-густо бувають неоднозначними, і тому розум пропонує волі різні варіанти рішення, оцінюючи їх з погляду блага для людини. Інтелект, як писав С. Калиновський, надає волі «свободу суперечностей», він може впливати на волю морально, озброюючи її знанням блага, зважаючи на яке воля має зробити свій вибір. Отже, воля залежить від інтелекту, але в межах цієї залежності вона реалізує власну свободу вибору.

Воднораз і воля, своєю чергою, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради. Опосередковуючою ланкою, що єднає акти розуму і волі, вважалася розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, інтуїція) і філософською (властивість через розум обирати зручний шлях діяльності).

Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. «Фізично» і «морально» досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму й волі. Якщо ж учинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо [26, c.311-113].

Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети. до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.

Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.

* «Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає в «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.

* «Моральна» мета пов'язана із земним життям і реалізується через досягнення блага в реальному бутті. Воднораз і воля, своєю чергою, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради.

Опосередковуючою ланкою, що єднає акти розуму і волі, вважалася розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, інтуїція) і філософською (властивість через розум обирати зручний шлях діяльності).

Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. «Фізично» і «морально» досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму й волі. Якщо ж учинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо.

Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети. до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.

Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.

* «Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає в «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.

* «Моральна» мета пов^язана із земним життям і реалізується через досягнення блага в реальному бутті. Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.

Благо є загальною метою всього людства, але в кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо буває істинним і уявним, внутрішнім і зовнішнім, корисним, почесним або приємним. Уявне, на відміну від істинного, -- це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається при-таманною йому. Внутрішнє благо -- це духовні чесноти, здоров'я, сила людини тощо. Зовнішнє -- те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесті й Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним - коли воно являє собою раціональну природу як доб-рочесність; приємним -- коли воно приносить задоволення.

Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом уважається все, що стало для людини бажаним.

Спираючися на Арістотеля, людські чесноти поділяють на три складники:

* малі (багатства, честь тощо -- звичайні обставини життя);

* середні (тілесні насолоди);

* великі (розум, воля, совість, талант тощо -- справді людські чесноти).

Істотним є те, що малі і середні чесноти, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.

Здійснюючи вчинки на шляху досягнення доброчесності, людина керується природними потребами (вони споріднені з тваринними інстинктами і є основою мотивації вчинку), розумом і волею (це духовні чесноти, що споріднюють людину із субстанцією і місцем, де людина народилася і живе). Останнє передбачає необхідність враховувати, до якого народу і стану з відповідними традиціями, звичками, етичними й естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхідність розвивати й удосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким чином примножувати славу рідного народу.

На шляху досягнення доброчесності людина змушена повсякчас долати пристрасті та афекти, які спонукають її вдаватися до тих або інших крайностей. Істинна доброчесність -- у золотій середині, але дотримання її змушує вступати в конфлікт із собою, породжує внутрішній дискомфорт, непевність. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом, який вносить у життя боротьбу і рух, без чого воно не могло б існувати, а тим більше, бути цікавим [24, c.157-161].

Висновки

Отже, індивідуально неповторне обличчя української філософії утворюється взаємодією всього, що було створене у галузі філософії в Україні, що реально функціонувало в культурі українського народу як збірної індивідуальності та філософського осмислення дійсності. Шлях до розкриття цієї індивідуальності пролягає через відтво-рення максимально повної картини взаємодії всіх філософських проявів, що відзначаються на описаних раніше рівнях дослідження історії філософії України.

Аналіз історії філософії в контексті культури України передбачає й періодизацію її, що ґрунтується на врахуванні зміни історичних типів національної культури.

З огляду на це в розвитку української філософії можна виділити принаймні три головних періоди, що відзначались своєрідністю існування української філософської думки впродовж її багатовікової історії.

Перший період історії української філософії припадає на час існування Київської Русі. Саме у межах києво-руської культури склався притаманний українській ду-ховній традиції тип мислення, що не схильний до абст-рактного, відірваного від життя філософського теоретизування.

Тип філософування, що сформувався у Київській Русі, становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду її існування. Цей період охоплює час, починаючи з XI ст. (найбільш ранньою оригінальною пам'яткою цієї доби, що збереглась до наших днів, мабуть, слід вважати «Слово про закон та благодать» Іларіона), й триває до середини XIV ст. (загибель 1340 р. князя Юрія II кладе кінець незалежності Галицько-Волинського князівства, культура якого безпосередньо наслідує здобутки духовності часів Київської Русі) й навіть XV ст. (адже, Велике князівство Литовське було органічним продовженням й розвитком форм духовності Київської Русі). Остаточний кінець історії культури княжої доби слід датувати 1470 р., коли по смерті київського князя Симеона Олельковича було скасоване Київське удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литвина-католика.

Філософська думка цього періоду є адекватним відбиттям греко-слов'янського, християнського типу культури з притаманним йому акцентом на проблему «людина -- Бог», крізь призму якої здійснюється осмис-лення граничних підстав людського існування. Для неї притаманне переважання в колі по-філософському значущої проблематики питань, пов'язаних з усвідомленням сутності людини та проблем, дотичних філософії історії. Розвиваючись в щільному зв'язку з релігією, протягом зазначеного періоду філософія існує як сукупність по-філософському значущих ідей, що утворювали підґрунтя світогляду й віддзеркалювались у всьому масиві про-дуктів культурної творчості (джерелом історико-філософського аналізу у цьому сенсі виступають насамперед оригінальні та перекладні пам'ятки писемної культури, а також невербальні джерела -- витвори монументального живопису, архітектури тощо). Тоді філософія ще не ви-окремилася у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу, і тому історико-філософський аналіз цієї доби може здійснюватись переважно на рівні історії філософської культури українського народу. Притаманним для цього періоду є й розташування центрів філософської творчості, якими є спочатку Київ, а потім Галич. Отже, протягом розглядуваного періоду рух філо-софської активності на тлі української культури здійснюється у напрямі від центру на захід.

Другий період, який пов'язаний з часом козаччини, оз-наменовано значним розвоєм культури, що припадає на добу XVI -- XVIII ст. У XVI ст. в Україні запроваджується масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького центру. На XVII ст. припадає час діяльності братств, заснування Києво-Могилянської академії.

Характеризуючи українську культуру цієї доби, яка складалась у сфері філософії у результаті освоєння ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації, що переосмислювались на грунті традиційної вітчизняної києво-руської традиції, дослідники, починаючи з Д.Чижевського, визначають її як культуру бароко. Саме культура бароко зумовлює спрямування найхарактерніших рис духовно-змістовної визначеності української філософії цієї доби.

У колі проблематики, що розробляється в цей період, акцент переноситься на проблему «людина -- Всесвіт». Поряд із питаннями етики і філософії історії чільне місце відводиться діалектиці, логіці, метафізиці, на-турфілософії. Цього часу у складі культури українського народу відбувається формування професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення. Найвиразнішим виявом цього є філософія професорів Києво-Могилянської академії.

За своїм теоретичним спрямуванням філософія, що викладалася в Києво-Могилянській академії, має бароковий характер. Проте не менш яскравою є її спорідненість зі схоластичною філософією, що від Середньовіччя панувала в університетах Західної Європи. Тим-то мають рацію дослідники, які характеризують філософію могилянських професорів терміном «барокова схоластика». Барокова природа цієї філософії дає змогу пояснити притаманне їй, подекуди внутрішньо суперечливе, поєднання ідей, що в різні часи розроблялося європейською філософською думкою.

Однак це була «схоластика». Таке визначення аж ніяк не принижує значення Могилянської академічної школи. І річ не лише в тім, що схоластика в Західній Європі зовсім не вичерпала себе ані в період ранньої схоластики XI--XII ст., ні за часів зрілої схоластики XIII--XIV ст. На XVI--XVII ст. припадає період розвитку так званої другої схоластики, чільні представники якої (Ф. Суарес, Т. Васкес та інші) вша-новувалися києво-могилянськими професорами.

Отже, саме по собі звернення до спадщини представників «схоластичної філософії» зовсім не означало консервативного «руху назад», до вчень, які були «остаточно подолані» передовою філософською думкою Західної Європи. В межах схоластичної філософії виробляється методологія засвоєння філософії, філософського вишколу. 1 це підносить значення внеску видатних схоластів в історію філософської думки. В певному розумінні схоластика є філософуванням у формах Інтерпретації тексту. Але немає Іншого шляху вивчення філософії, як через інтерпретацію текстів класиків світової філософії.

Саме у запровадженні предмета філософії «в школу» й полягає передусім роль Києво-Могилянської академії в історії української філософської думки. Це ще не вивершувало процес будівництва професійної теоретичної філософії в українській культурі. Курси філософії, створені професорами Києво-Могилянської академії, адресувалися не тим, хто на-лежить до цеху філософів. Вони сприяли залученню до філософської освіти ширшого загалу. Дійсно теоретичний трактат з філософії пишеться й адресується спільникам по цеху. Він передбачає аудиторію не учнів, а колег, фахівців.

У стінах Києво-Могилянської академії, а згодом -- пов'язаних з нею колегіумів, формуються перші українські філософи-професіонали. Чи не найвизначнішим серед них був Григорій Сковорода.

Список використаних джерел та літератури

1. Бичко І.В. Філософія: курс лекцій. - К.,1991.

2. Вишенський І. Твори. -- К., 1959.

3. Волинка Г.І, Гусєв В.І. Вступ до філософії. - К., 1999.

4. Горський П.С. Історія української філософії. Навчальний посібник. - К., 2001.

5. Іларіон Київський „Слово про закон і благодать” (уривки). Давня українська література: хрестоматія. - К., 1992.

6. Захара І. С. Стефан Яворський. -- К.: Наукова думка, 1981.

7. Іван Нечуй-Левицький, „Світогляд українського народу” (уривки). Хрестоматія з української літератури. - К., 1997.

8. Ісаєвич. Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури XVI -- XVIII ст. -- К., 1966.

9. Ісаєвич Я. Б. Юрій Дрогобич. -- К., 1972.

10. Кашуба М. Георгий Конисский. -- М., 1979.

11. Кониський Г. Філософські твори : У 2-х т. -- К., Наукова думка, 1990.

12. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. -- К., 1994.

13. Надольний І.Ф. Філософія: курс лекцій. - К., 2000.

14. Нічик В. М., Литвинов В. Д. Стратій Я. М. Гуманістичні і ре-формаційні Ідеї на Україні (XVI -- першої половини XVII ст.). -- К., 1990.

15. Нічик В. М. Из истории отечественной философии конца первой половини XVII -- начала XVIII в. -- К., Наукова думка, 1966.

16. Ничик В. М. Феофан Прокопович. -- М., 1977.

17. Оріховський Роксолан. Історична проза // Українська література XIV -- XVI ст. -- К., 1988.

18. Пам'ятки, братських шкіл на Україні (кінця XVII -- початку XVIII ст.). -- К., 1988.

19. Пашук А. Іван Вишенський -- мислитель, борець. -- Львів, 1990.

20. Паславський В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI - першій третині XVII ст. -- К., 1984.

21. Прокопович Ф. філософські твори : У 3-х т. -- К.: Наукова думка, 1979.

22. Стратий. Я. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII в. -- Киев, 1981.

23. Стратий, Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. Л. Описание курсов философии й риторики профессоров Киево-Могилянской академии. -- К„ 1982.

24. Українські гуманісти епохи Відродження Антологія. -- К., 1995. - Ч. 1,2.

25. Ушкалов Л. Світ українського бароко. -- Харків, 1994.

26. Федів Ю.О., Мозкова Н.Г. Історія Української філософії. - К., 2001.

27. Філософія Відродження на Україні. -- К., 1990.

28. Франко І. Іван Вишенський і його твори // Франко І. Зібр. творів: У 50-ти т. -- Т. 30. -- К., 1981.

29. Хижняк 3. І. Києво-Могилянська академія. -- К., 1991.

30. Яворський. С. Філософські твори : У 3-х т. -- К.; Наукова думка, 1993.

Страницы: 1, 2