аиболее корректным решением данного вопроса отличается позиция И.С.Нарского. Автор рассматривает значение как инвариант информации, которую несет знак. Значение слова - это отображение предмета, явления или отношения в сознании, входящее в структуру слова в качестве так называемой внутренней его стороны, по отношению к которой звучание слова выступает как материальная оболочка, необходимая не только для выражения значения и для сообщения его другим лицам, но и для самого его возникновения, формирования, существования и развития. Итак, знак с
114
мыслительным отражением органически слит. Понятие совершается в слове или синтагме, не имеющей предикации, суждение - в предложении, умозаключении. Значение символа включает не только понятийный образ. Значение символа - это мыслительный эквивалент, сочетающий в себе уровни логической, эмоционально-экспрессивной, волевой, оценочной информации, которые «/сохраняют и обогащают элементы этого единства во всех взаимосвязях знака. Относительная устойчивость информативности объясняется тем, что знак многократно выполняет одну и ту же семантическую функцию в различных контекстах. Единственно необходимо отметить, что в символе, в частности, художественном, эта относительность гораздо шире, поскольку в символе его абстрактная образность и аналогическая функция на уровне идей обеспечивают широту информационного поля. Все частные виды значений находятся в определенной зависимости от общей характеристики мысленного эквивалента, т.е. от целевой направленности субъекта. Итак, И.С.Нарский определяет значения по следующим пунктам: «1. Повторяемость как необходимый признак значения. 2. Устойчивость информативной структуры при ее перемещениях внутри знаковой ситуации от одних ее элементов и их сочетаний к другим» (43, с.45). Символическая система обладает своим словарем, т.е. в контексте какой-то другой культуры этому же значению будет соответствовать другое означаемое. Кроме того, существует символическая синонимия, когда в одном словаре могут встречаться различные символы с одним значением. Символическая форма, как и форма естественного языка, переживает определенную эволюцию, но в контексте одного культурного измерения символ обладает большей устойчивостью, поскольку как единица вторичной системы он неподвижнее.
Если значение знака естественного языка (генеративной системы) есть эквивалент как экстенсиональной так и интенсиональной сторон
115
понятия, то как же определяется значение в символе? Неправомерно говорить об отсутствии значения в моделирующих системах (позиция Дена Спербера), ибо этим отвергается их знаковость, характеризующаяся наличием семантических отношений. По мнению Спербера, механизм порождения мифов (напомним, что миф - одна из форм символического отношения) «зависит от внешних стимулов и принадлежит к когнитивным механизмам, оппозитивным семиологическим механизмам: это не генеративная, а интерпретативная система» (51, с. 141). Принимая во внимание лишь последний факт, стуктуралист Виктор Тюрнер различает «по меньшей мере три поля значения: 1) уровень эндогенной интерпретации (или толковательное значение); 2) операционное значение и 3) позиционное значение» (95, с. 101). Толковательное значение дается посредством соответствующего комментария. Операционное значение символа эквивалентно его употреблению и аффективным признакам, связанным с этим использованием. Позиционное значение соотносится со структурным отношением в символической системе. Рассмотрение эндогенного значения, кроме того, имеет три различных аспекта: номинальный, затрагивающий ассоциативную природу символизации; субстанциональный, учитывающий естественные и материальные особенности объектов, которые используются в качестве символического означающего; и технологический [artifactual], определяющий процесс закрепления ассоциативного и номинального за субстанциальным. С одной стороны, по мнению Тюрнера, символический феномен будто бы поддается комментированию и может быть использован наравне с другими знаковыми феноменами. Вопрос только в том, являются ли феномены, составляющие часть символа, его интерпретацией, и есть ли интерпретация неотъемлемая часть символа. «Если символическое мотивирование не является ни интерпретацией, ни комментарием, то эндогенные данные, из которых авторы криптологичсской теории исключают счысл символов и объяснение этого смысла, не могут служить этой цели, тем
П6
более, выявлять другие виды оперирования,» - говорит Дан Спербер в своем труде «Общие характеристики символизма». По мнению автора, позиция Тюрнера обращает символическое значение в дескриптивную категорию, что, в общем-то, лишает символическую систему статуса такой организованной системы как код. Это кажется нам не совсем справедливым, поскольку интерпретация и мотивация символов является особенностью вторичной семиологической системы. Д.Спербер утверждает также, что мотивация символов приводит к отказу от определения или описания концепта значения: 1) мотивация символов (толкование - ее частный случай) является не метасимволической, но символической; 2) мотивация не есть интерпретация символов, по сама является объектом интерпретации. Таким образом, попытка найти какую-нибудь структурность в криптологическом подходе, и в этом мы согласны с Д.Спербером (к примеру, мотивированность метасимволического характера, т.е. объяснение связи означающего и означаемого, составляла бы часть интерпретации) оказывается несостоятельной. Тюрнер, тем не менее, выделяет четыре типа данности символа:
* символ, который не поддается толкованию, (толкование его не является необходимостью);
* символ, толкование которого служит только мотивом использования символа;
* технические объекты, которые становятся символами в силу их мотивации;
* символический знак, обусловленный не самим обозначением, но тем, что обозначение мотивировано.
Возвращаясь к мотивации, необходимо пояснить ее некоторыми примерами. В первом случае Тюрнер сравнивает мотивацию с
117
использованием ритуального объекта. Для второго случая автор приводит иллюстрацию ритуалов народности ндембу. В этом племени название дерева «мусенг'у» переводится как «множество трофеев на охоте». Этот перевод этимологически мотивирован, так как дерево славится своей плодоносностью. Сами ндембу употребляют это слово тогда, когда ожидают хорошей охоты, обращаясь к силе дерева, но не когда хотят обозначить «множество трофеев»; в этом смысле они обращаются к нейтральной лексике. Таким образом, имя дерева «мусенг'у» используется потому, что оно обозначает, но не для того, чтобы обозначать. Следовательно, мотивация распространяется не на символ, а скорее на объект, становящийся символическим в силу мотивации. Мотивация и является тем отношением, которое обусловливает наличие скрытого значения в символе, Ден Спербер не придерживается ни криптологической, ни психологической концепции. Вслед за Соссюром он задается вопросом не о том, как обозначает символ, но как он функционирует. Зарубежным семиологам была неведома мысль держаться теории отражения, поэтому основные определения значения сводились к значимости самого объекта, т.е. денотации (как известно, в семиологии различают денотат как объективный предмет и десигнат, как тоже объективный предмет, но уже рассмотренный с познавательной и семиотической точки зрения и в котором уже выделены и подчеркнуты одни элементы и отодвинуты другие). Остановимся подробнее на концепции дуальности Ж.Делеза, в которой проясняется место смысла. Основу мира составляет дуальность причин и эффектов, телесных вещей и бестелесных событий, т.е. вещи и ее делания (например, дерево деревенеет). Поскольку события не существуют вне выражающих их предложений, то эта дуальность переходит в дуальность вещей и языка. Логическая теория формообразования Ж.Делеза основана на анализе смысла. Язык как форма осуществляет бытие. «Быть осуществленным означает быть выраженным», - соглашается он с Лейбницем, который говорит о том, что каждая монада выражает целый мир.
118
«Верно, конечно, что выражаемый мир не существует вне выражающих его монад - а значит, он существует внутри монад в виде серий присущих им предикатов. Но верно и то, что Бог-то создавал мир, а не монады, и что выражаемое (выделено нами - С.Ф.) не совпадает со своим выражением, а скорее лишь содержится в нем, сохраняя свою самобытность. Выраженный мир создан из разнообразных связей и смежных друг с другом сингулярностей» (17, с.123-125). Мир или связь сингулярностей определяется символическим отношением, но «в любом из миров индивидуальная монада выражает все сингулярности этого мира» (там же). Каждая монада при этом улавливает и ясно выражает только определенное число сингулярностей, а именно, те сингулярности, в окрестности которых она задана. Сингулярности - это двигатели генезиса в языке как форме проявления понятости с бытием. Они есть причина прибывания формы, так как последняя существует не статично, но в генезисе. Индивидуальности, т.е. предикаты, просто образуют скопление мира. Сингулярности же - это возможности формы, ее глаголы. Так, например, уравнение конических сечений выражают одно и то же событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события - круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию. Эти события образуют обширное множество случаев, соответствующих проблеме и определяющих генезис решений. Следовательно, нужно понять, что «не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее - что представляет собой двусмысленный знак (выделено нами - С.Ф.) генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решением одной и той же проблемы. Значит, внутри этих миров существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)» (17, с.124). Следовательно, до тех
119
пор, пока в силу не вступает сингулярность, не образуется символическая форма, заключающаяся в том, что сообщает несоразмеримые миры или индивидуальности, или статичные предложения.
Мы думаем, что смысл принадлежит положению вещей, несмотря на то, что он не может существовать вне выражающего его предложения.. Таким образом, смысл является тем априорно-апостериорным пограничным состоянием, которое развертывается одной стороной к предложениям, другой к вещам. «Эта граница не сливает их (поскольку монизма здесь не больше чем дуализма); скорее она является артикуляцией их различия <...>, тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием и упорством, т.е. тем минимумом бытия, который пробуждает упорство» (16, сЛЗО). Двойственность смысла заключается в том, что он дается, открывается и через предложения и как таковой. Смысл неуловим и находится в процессе регресса. Этот парадокс заключается в том, что, с одной стороны, мы находимся в смысле, так как, начиная говорить, уже предполагаем для себя смысл. Мы не переходим от звуков к образам и от образов к смыслу: мы «с самого начала» помещены в смысл. С другой стороны, всегда можно сделать смысл того, о чем говорится, объектом следующего предложения. В символе смысл дан сразу как факт. У Хайдеггсра смысл есть субстанция помятости сущего, «формально - экзистенциальный каркас» (71, с.155). Смысл - это не то, что стоит за бытием, и когда мы говорим о поиске смысла, то не ищем чего-то стоящего за бытием, но «спрашиваем о нем самом». Сущее и бытие имеют смысл тогда, когда они открыты, т.е. пришли к понятости. Прежде всего, согласно Хайдеггеру, есть умение быть, способность экзистенции, которая фундирует возможность понимания бытия. Формальную сторону смысла и организует возможность понимания. Смысл охватывает формальный каркас всего, что конституирует понимание. Поскольку понимание и есть экзистенция, есть присутствие, то смысл, делающий
120
понятым встречное сущее (не то, что за ним, а то, что представилось присутствию), есть одновременно экзистенциальный каркас. Поэтому осмыслено может быть лишь присутствующее. Неприсутствующее бессмысленно, следовательно, не может быть толкуемо и есть иррационально, Хайдеггер, однако, сужает понятие смысла до семантики «содержания суждения», но характеризует его как экзистенциальный феномен, как «формальный каркас всего, что может разомкнуть понимание и артикулировать толкование» (там же, с. 156), Герменевтически-феноменологическая онтология Хайдеггера - это свершение бытия, понимаемое через язык и имеющее структуру круга, в отличие от разворачивающегося прото-феномена Гете. Так как феномен смысла укоренен в присутствии, то этот круг также есть структура смысла. Всякое толкование, призванное доставить понятость, должно иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство учитывалось только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Но это познание движется таким образом по кругу, поскольку «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновывать что его задача <...>. Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия» (там же, с. 153).
Смысл это еще не значение. Ж.Делез говорит о «парадоксе Робинзона», который был сформулирован Леви-Строссом. Этот парадокс заключается в том, что между структурами означающего и означаемого существует неравновесие, поскольку означающее всегда находится в избытке. Смысл присутствует всегда, значение же может формально отсутствовать. «При этом обязательно есть «плавающее означающее, которое порабощает любую конечную мысль, но также открывает путь для любого
121
искусства, поэзии, мифологических и эстетических изобретений» (17, с.150). В символе, таким образом, означаемое является утопленным. Оно задается означающим, но при этом не опознается. Например, пустые, «нулевые» семемы, которые «принимают» на себя любой смысл. Это есть символическая значимость нулевого означающего, то есть знака, которым помечена необходимость символического содержания, дополнительного к тому содержанию, что уже наполняет означаемое.
Таким образом, смысл обладает предметнообразующей функцией. Си есть формальный сущностный каркас вещи. Как и значение, он есть идеальная презентация. Однако интенцией смысла является вещь, значение же направлено на знак, потом на объект. Смысл имеет преимущество в том, что он самостоятелен, то есть он всегда присутствует; по обстоятельству его можно достать или спрятать, например, в символе. Концепт же (иначе -общее понятие), напротив, определяется формой. В концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней; в символе образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. Мифологический концепт является смутным знанием, сформировавшимся на основе смутных, нечетких ассоциаций.
Р.Барт в «Мифологиях» говорит о специфичности мифологического концепта. Во-первых, он есть побуждение, а потому является концентрацией историчности и детерминированности какой-либо ситуацией. «Этот концепт конкретен, он определяет форму и помогает восстановить цепь причин и следствий, движущих сил и интенций» (6, с. 89). Конкретность концепта и его иитенциональность определяют его следующую характеристику «предназначенность». Необходимо при этом отметить, что в случаях символической омонимии, то есть, когда означаемое способно иметь несколько означающих, «бедность и богатство окажутся в обратном отношении: качественной бедности формы, носительнице разреженного
122
смысла, соответствует богатство концепта, открытого навстречу всей Истории; количественному же изобилию форм соответствует небольшое количество концептов» (там же). Помимо концепта и формы, семиологическая система конституируется третьим элементом, значением, которое представляет собой соединение первых двух. Сущность значения составляет идеальный образ, который в зависимости от направленности субъекта содержит большую или меньшую часть концептуального компонента. Так как форма символа, как и бартовского мифа, образована на базе языкового смысла, то происходит «деформация», но мы уже говорили, что смысл не исчезает полностью, а лишь прячется за концепт. Поэтому значение как чередование формы и концепта, который вступает в противоречие со смыслом, является двойственным, поскольку входит в двойную систему. В результате нам представляется следующая система: имеется смысл означающего, но возникающее общее понятие о предмете, т.е. концепт, заслоняет собою смысл. Смысл становится «буквой». Например, здание Парламента имеет свой собственный смысл - помещение, в котором работают представители власти. Обусловленное исторически и социально, определяющее формы становится первичным: власть, правящая судьбами людей. По мнению Барта, концепт противоречит смыслу и выходит на мерный план. Думается, что концепт не может «противоречить» смыслу, поскольку он сам фундируется смыслом и является своеобразным расширением смысла, абстрагированием. Итак, значение этого символа составляет чередование самой формы и ее смысла с концептом. Обнаруживается своего рода вездесущность; пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа. Значение мифа представляет собой непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного,
123
произвольного и естественного. Интересно, что французский автор противопоставляет значение символа значению истинного мифа. В символе, по его мнению, концепт заполняет форму, поэтому простая его система обеспечивает буквальность символического значения. Тогда как в мифе, смысл неразрывно связан с формой, поэтому значение для воспринимающего становится двойственным. Таковое понимание мифологического значения противоречит трактовке символа Лосевым, согласно которому, символ выступает как единство внешней и внутренней сторон.
§3 Символ и действительность
Рассмотренные понятия образа и значения соотносимы с внутренней стороной символизации. Ее же метауровень определяется понятиями символ, действительность (природа и культура) и субъект (его бытие в мире). Прежде всего необходимо проанализировать понятие действительности. Если (с позиций материализма) сознание отражает объективную реальность, то встает вопрос: каким образом соотносятся разноуровневые и разносущностные идеальное сознание и материальный мир. Стремление субъекта выйти за пределы своего внутреннего переживания мира, объективироваться, выражается в продукте его деятельности - культуре, которая позволяет ему сделать взгляд со стороны. Учитывая относительность научных истин, человек, тем не менее, ориентирует и выстраивает образы своих «переживаний» в соответствии с данными науки, т.е. наука упорядочивает отношения между миром и субъектом. Природа, материальная данность, не совпадает с данностью идеальной, но субъективная направленность на познание мира способствует тому, что человек соизмеряет себя с миром. Таким образом, реальностью является осознание (переживание) субъектом своего бытия в мире. Образ этого бытия не столько восприятие вещи, сколько образ функционального отношения между миром и переживанием. Под экзистенциалистским
124
термином «переживание» понимается модальная направленность субъекта на, познание мира. Значимость приобретает отношение субъекта к вещи, т.е. модус присутствия. Одним из первых и существенных указаний критической философии является то, что предметы не «даются сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представлений к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания» (27, с.357). Переживание мира, на наш взгляд, конституируется этими модусами и феноменами существования. Например, модус «страха» обусловливает формирование различных смыслов одного предмета у представителей разных социальных слоев: в одном случае улица - это «опасное место», в другом - «деловой район». Как видно, наличие потребности в переживании мира взаимосвязано с формированием образов действительности, В этом случае приобретают значимость и природно-материальные стороны существования: физиология, социальное окружение и т.д. Речь идет не об образах, воспроизводящих мир вещей, который существует сам по себе, а о мирах образов, чьи принцип и начало следует искать в автономном творчестве самого духа. Только через них мы и обладаем тем, что мы называем действительностью. Субъективные переживания бытия отражены в продуктах деятельности человека: языке и других семиологических системах, составляющих каркас культуры. Символизация осуществляется на основе модусов присутствия, поскольку именно они определяют когнитивную направленность субъекта. Напомним, что символический «плюс» свидетельствует о познавательной ситуации и образовании смыслов и значений. Понятие символизации уместно употреблять наравне с понятием речь, так как она в сравнении с нейтральной лингвистической системой уже сама по себе символична. Речь строится модусами присутствия таким образом, что субъект оказывается погруженным в символы. Это связано с тем, что модус (отношение к вещи) является основанием формирования общих понятий (концептов). Речь,
125
конституируемая ими, открывается как путь к толкованию бытия. Значимость герменевтического толкования бытия для Хайдеггера заключается именно в самом бытии-в-мире. «Понимание таит в себе возможность толкования, т.е. освоения понятого. Язык становится темой,, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия» (72, с. 160-162). Как видно, в философии Хайдеггера все решение также движется через язык, феномен, который символически или герменевтически размыкает непроницаемость границы между бытием-здесь и бытием в мире. Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь. Речь экзистенциально равносходна с присутствием и пониманием. Речь является значимым членением расположенной помятости бытия-в-мире. Таким образом, человек понимает свою экзистенцию в мире, выражая это именно через речь. Фактически, моменты речи не являются непременно выраженными, они могут оставаться «незамеченными», т.е. «словесно они зачастую не выражаются, есть лишь индекс определенного рода речи, которая, насколько она есть, всегда должна быть в целости названных структур» (там же). Речь есть не только определенным образом организованная система, но также, и это один из важных моментов, выражение (символическое выражение). Попытки постичь сущность языка, всегда ориентируются на какой-то один из этих моментов, и язык осмысливается по путеводной нити идеи «выражения», «символической формы», сообщения как «высказывания», «исповеди» переживаний или «образотворчества» жизни. На наш взгляд, в речи виден диалектический синтез формы, развернутой к человеку и к бытию. «У присутствия есть язык. Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Это значит не то, что ему присуща возможность голосового озвучания, но что это сущее существует способом раскрытия мира и самого присутствия (выделено нами - С.Ф.)» (там же). Греки, продолжает автор, не имели определенного слова для понятия язык, характеризуя его как речь. Но для общего философского осмысления
126
связи данности языка и понимания человеком своего присутствия через речь, философия обращается к понятию высказывания, а именно к логосу. Разработка основоструктур форм и составных частей проводилась по путеводной нити этого логоса. Грамматика искала свой фундамент в «логике» этого логоса. Последняя, однако, основывается в онтологии наличного. Перешедший в последующее языковедение и в принципе сегодня еще законодательный основосостав «семантических категорий» ориентируется на речь как на высказывание. Если, наоборот, взять этот феномен в принципиальной исходности и широте экзистенциала, то представляется необходимость перенесения науки о языке на онтологически более исходные основания. У немецкого философа-экзистенциалиста речь рассматривается не только как чисто логическая функция, но анализируется в ракурсе се онтологического основания. И естественно, этот переход требует ухода от всякого рода логицизма и остановке на чистой экзистенции речи, а следовательно, обращения к проблеме значения. Речь как феномен символизации составляет каркас культуры. Для того чтобы описать явление культуры, его можно условно разложить на составляющие: «Я»-культура, «Мы»-культура и «Объект»-культура. Процесс символизации в «Я»-культуре является внутренним образованием понятий и оказывается включенным в рамки субъективного знания: наличия специфических субъективных модусов «запрета», «страха», «радости», «толкования», «понимания» и т.д. (этой проблеме должно быть посвящено отдельное исследование), и феноменов экзистенции. Феномен нами понимается не эссенциалистски, но как отношение, тождество сущего (того, что себя показало), и субъективного переживания. Чем уже имеющийся у субъекта круг этих отношений, тем меньшую способность к абстрагированию и рационализации эмпирических феноменов он имеет. Это связанно с тем, что семиозис обусловлен направленностью субъекта на познание и его отношением к бытию.. Приведем следующий пример: если человек вырос
127
среди животных, он будет иметь понятия об окружающем мире, но этот его «собственный» язык будет содержать ограниченное их количество - лес, звери, охота, сородич, страх, злоба (эти примеры взяты условно в соотношении с уже имеющимися понятиями в языке). В этом случае идеальный образ определяется модусами отнесения только к этим видам. Следовательно, символизация-«Я» конституируется применением имеющихся модусов к эмпирическим феноменам и образованием соответствующих понятий (в приведенном примере перечисленные понятия будут иметь этот статус в языке «лесного» человека, поскольку он будет оперировать ими в процессе коммуникации «Я-Я»). Таким образом, характер символизации-«Я» определяется не самим эмпирическим данным, а его наличием и представленностью субъекту.
Культура-«Мы» является результатом соотнесения субъективных процессов символизации. Субъект «подстраивает» собственные категории и формы под общие законы, сводя таким образом имеющиеся мотивированные символы до произвольных. В социуме субъект имеет большую тенденцию к рефлексии, поэтому культуру-«Мы» фундируют феномены искусства и науки. Научный феномен уравнивает возможности субъектов в процессе символизации, он нейтрализует дифференциацию субъективно мотивированных символизации. По этой причине в главе, посвященной историко-философскому анализу, периоды культурного развития мы определили отрицательным показателем. Наука нейтрализует и выверяет последовательность символизации, детерминируя конвенциональный характер символической формы.
Культура-«объект» является результатом символизации, чистым феноменом, законом хроматики и бытия. Символическая форма объективируется, смыслы открываются в непреложности своего существования, здесь они истинны. Если полагать культуру в духе Кассирера
128
как «многообразие» и полноту форм духовной жизни, то объективность будет заключаться в ее внутренней необходимости. Символическая форма, составляющая систему культуры-«объекта» является «чистым» (объективированным, прошедшим две фазы символизации) феноменом выражения присутствия субъекта в мире. «Мы не можем сочинять символы, они сами .приходят, когда исполняются иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в виде символов, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их, потому что букетик на груди снопа тает, обращаясь в то, из чего он был создай» (66, с. З), - пишет в письме к А. Белому Павел Флоренский. Действительно, содержание символической культуры открывается как значение, которое истинно в данный момент времени. Значение же символа другой культуры истолковывается, а толкование, как было показано в коммуникативной модели, подразумевает десемантизацию и разложение структуры символа на составляющие единицы. Исходя из этого, во времени символическая форма предстает как метаморфоза, но в момент-«сейчас» значение ее остается истинным. У Хайдегтера познание во времени предстает как ряд. сбывающихся присутствий бытия. Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, как и что оно было. Оно есть свое прошлое. В своей «темпоральной модификации», этой вперед-или-назад отнесенности, присутствие понимает себя, «спрашивает» себя, раскрывается, культивируется. Осознание субъектом своего бытия-в-мире размыкает временные границы бытия, так как прошлое опережает, оно «не следует за присутствием, но идет всегда уже вперед» (72, с.20). Эту своеобразную вложенность моментов прошлого и настоящего друг в друга, эти образы, как отпечатки на стеклах, которые не стираются, но которые позволяют увидеть впереди и позади стоящие «экспонаты», Хайдеггер называет традицией, сохраняющей значимость присутствия. Само-характеризующееся «спрашивание» (познание в момент-сейчас) как бы
129
проявляет через свою прозрачность «спрошенное» (прошедшее присутствие). И получается, что сущее присутствия задано каким-то образцовым сущим; это сущее и должно быть увидено субъектом. Такая «историчность)/, временная предзаданность, которая позволяет предварить себя в возможности познания, является, на наш взгляд, основанием к необходимости символизации. Отсутствие знания о прошлом лишь скрывает познанное, но никак не свидетельствует против историчности присутствия. Таким образом, можно говорить о символичности хайдеггеровской «традиции», точек когнитивных актов в каждый момент времени. Присутствие означивает не только то, что познается в момент, в котором оно есть, и в отсвете от него толкует себя, присутствие содержит в понимании бытия и какую-то часть познанного в прошлом. Однако это познанное сущее передается как пассивное знание. Традиция открывает в себе исходные категории, источники, из которых подчерпнуто «наследуемое» присутствия, Это переданное уходит в само-собой разумеющееся, в «среднюю понятость». «Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым. Она формирует ненуждаемссть в том, чтобы хоть просто понять такое возвращение в его необходимости. Традиция выкорчевывает историчность присутствия с таким размахом, что оно движется уже только внутри интереса к многообразию возможных типов, направлений, точек зрения, философствования в самых далеких и чуждых культурах, и этим интересом пытается прикрыть свою беспочвенность» (72, с.21). Этот символический образ можно сравнить с гиганской птицей, раскинувшей свои крылья и отбросившей тень на историчность. То сущее, что раскрылось в прошедшем и было само-понятым, осталось под крылом. Прошедшее ускользает, прячется за "сейчас"-образом. Познание в настоящем лишь возвращается к прошедшему, но не схватывает его. Не присутствие убегает от прошедшего, но прошедшее убегает от него. Таким образом, культура-объект есть, с одной стороны, присутствие-сейчас: символ в ней ценностно значимый,
130
обусловленный значимостями предыдущих культур. Однако, чем больно-временная граница, разделяющая настоящее и прошлое, тем меньшая существует между ними понятость.
Проблема соотношения символа и действительности является центральной в вопросе о бытии. Рассмотрев понятие реальности и культуры, мы подошли к заключительному моменту нашего исследования: о месте субъекта в отношении символ и действительность. В приведенной ниже условной схеме, которая облегчит понимание нашей позиции в этом вопросе, представлена структура отношений элементов действительности; природы, присутствия субъекта и культуры. (Отношения обозначаются взаимообратными стрелками).
Природа, как показано на схеме, изолирована от субъекта. Приближение к ней происходит в результате соотнесения феномена переживания (стрелка, касающаяся «сущности» и направленная на «феномен» понимания). Центральное место в онтологии присутствия
занимает смысл, первичная и определительная категория бытия. Смысл виден настолько, насколько виден факт, т.е. феномен, который мы определили как тождество сущего и понимания. Значение является связующим звеном между переживанием субъектом своего бытия и выражением этого переживания в культурных формах. Символ, следовательно, фундирует и выражает
131
значимость присутствия. Символизация в этой схеме проходит несколько стадий: начало идет с направленности субъекта на познание, затем через феномен выявляется объект, который познается субъектом (обратная связь); понимание, т.е. образование смысла происходит одновременно с процессом восприятия (две стрелки, направленные от «феномена» и «смысла» к субъекту). Результат символизации - символическая форма - содержит значение, которое устанавливает переход от присутствия (определенного модусами переживания) к культуре. Таким образом, четыре элемента знаковой ситуации соответствуют стадиям отражения: денотат соответствует воспринимаемому объекту, акустический образ знака соответствует образу предмета, концепт соответствует понятию, знак не соответствует объекту, но замещает его. Такое сопоставление обнаруживает, что процесс познания конгруэнтен процессу означивания, следовательно, символизация является отражением реальности (понимаемой как переживание субъектом бытия).
Проблема соотношения символа и действительности не может решаться изолированно от центральной философской проблемы истины. Познание, как мы видели, предстает как единство символизации и переживания. Можно предположить, что факт подобия этих двух процессов не является случайным. Истинностное, следовательно, сочетается с понятием необходимого. Выше мы говорили об абстрагировапности понятия культуры. Значение, как мы сказали, в момент времени-ч<сейчас» обладает истинностью. Это значит, что культурный базис всегда находится в соответствии с познавательной потребностью субъекта. Опять-таки истина конституируется отношением: воспринятое применяется к выражающему. Толкование смыслов есть также процесс выверения необходимо ценностного, только теперь в сопоставлении культур. В результате истинное спрягается с понятием ценное. Традиция передает ценность, значимость сущего будущему поколению, но чем отдаленнее культура, тем менее отчетливо различимо ее
132
отношение к сущему. Поэтому толкование смыслов есть и в какой-то мере усмотрение сущностно значимого для автора текста, и в какой-то мере применение собственного смысла.
133
Заключение
В ходе написания работы мы столкнулись с тем, что каждый раз возвращались к извечной философской проблеме, диалектике соотношения формы и содержания. Человеческое познание заключено в стремлении к истине. На протяжении почти двух с половиной тысячелетий философская мысль стремится приблизиться к этому. Что нового дает двадцатый век? Феноменология вводит человека в мир феноменов, нечто данного, но лежащего «по ту сторону», человеческое сознание направлено па его восприятие и на его означивание. И этот таинственный и долгий процесс перехода той, данной из «по ту сторону» сущности в конкретную форму знака-символа, перехода через разделяющий субъекта и бытие горизонт заканчивается именно означиванием, человеческим творением. Такой длинный путь из незнакомого сущего в форму культуры оставляет глубокое содержание, которое может быть раскрыто. Оно просвечивается через конечный символ, а он есть символ, поскольку помимо того, что он сам есть форма, сам есть здесь, он есть и еще что-то другое. Почему мы все время настаивали на понятии символа? Знаком принято определять некий медиум, репрезентирующий, фиксирующий и замещающий объект, помимо этого он имеет конкретный характер. А если вдуматься в слово символ? Есть тайна, есть Х-уравнение, есть глубина. Процесс означивания конгруэнтен когнитивному процессу, в котором субъект направлен на познание вещи. Результатом встречи представившегося усмотрению феномена сущего и субъективного переживания является форма культуры, которую семиологи тартуско-московской семиотической школы назвали первым объектом науки о знаках! Это значит, что культура есть единство символических форм. Кроме того, вся философия XX века так или иначе обращает свои взоры к языку» и если в структруралистско-семиотических школах он оценивается как знакомая система, то и феноменолого-герменевтических направлениях,
134
начиная с философии языка Гумбольдта, философии жизни, неопозитивистов и представителей Франкфуртской школы и заканчивая герменевтикой Гадамсра, язык представляет собой форму осуществления бытия. Система символов формально также представляет собой специфический язык, который как знаковая система есть вторичная семиологическая система, а в гносеологическом смысле представляет собой выраженность переживания субъектом своего «бытия-в-мире». В процессе эволюции сознания изменяется характер познавательной ситуации от вопроса к относительному ответу. Этот факт обусловливает развитие символизма и оказывает влияние на процесс символизации. Образование символической формы определяется информационным полем в памяти субъекта. В семиологии это явление носит название кода. Кодирование, включающее четыре типа отношений, обеспечивает возможность образовании значения, основного сегмента символизации. В различных культурах существуют специфические наборы сигналов, которые «отвечают» за процесс сигнификации. Этот факт объясняет наличие характерных особенностей семиологических систем конкретного этноса (его системы объединяются каким-либо общим признаком, можно обнаружить подобие в структурах первичной и вторичной знаковых систем). Значение приобретает свойства символического в момент, когда наряду со смыслом возникает общее понятие о вещи. Основываясь на этой особенности символического значения, можно противопоставить нейтральность лингвистической системы символичности речи. Строение самого языка также оказывает влияние на спецификацию системы символов. Процесс символизации фундируется не только феноменом языка, но и отношением субъекта к познанию бытия, он обусловлен целевой направленностью субъекта на объект. Соответственно, символизм можно определить как абстрактный инвариант процессов и феноменов символизации. Первичная субъективная направленность на вещь есть первый уровень смысла. Вещь существует тогда, когда возникает смысл, но уже
135
тогда возникает и имя, поскольку смысл есть сущностное веши, содержащееся в имени. Смысловая граница расширяется, так как смысл находится между интенцией на вещь и думанием о вещи. Этот факт переводит смысл на уровень символического. Следовательно, понятие символизации сопряжено с понятием рационализации образа вещи. Итак, рациональная сторона символа отражена в «думаний» о вещи. Условность символа как знака заключается в том, что он замещает, обозначает и фиксирует. Мотивированность символа заключается не только в гомоморфности означаемого и означающего. Символ есть непосредственная выраженность иррационально-субъективного переживания «Я» в мире. Рациональное и иррациональное объединены в символическом смысле. Единое иррациональной субъективности конституирует единство сущностного. Рациональная сторона символа обусловливает гетерогенность этнических форм. В движении культурных пластов он является одним из наиболее «устойчивых» элементов. В связи с этим выявляется его основная черта: он никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры - он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Наука и искусство являются рефлексией познания бытия. Они «выстраивают» когнитивные феномены и явления, подводя их под общий закон. Культура, конституируемая этими образованиями, контролирует свое развитие. Этот процесс находится в непосредственном соотношении с познанием природы. Можно сказать, что мир становится миром образов, реальностью отношения. «Символическая энергия, сращенная или, точнее, срастпорснная с энергией некоторой другой более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное именование, однако, с правом может именоваться также именованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним» (66, с.З). Символические формы не
136
Строются по прихоти, они являются внутренней необходимостью, особенно в моменты специфической активности духа, когда человеку есть, что познавать, но он не способен объяснить природы этих феноменов. Изучение символизма позволяет выделить значимость образа науки и искусства.
Четкая постановка проблемы зависит от того, как поняты семиотические отношения. В данной работе основной упор делался на герменевтическом и семантическом анализе феномена символизма. Однако разнообразие семиотических подходов к анализу знаковых систем представляет широкую возможность дальнейших исследований в этой области. Особое внимание, на наш взгляд, следует уделить гносеологической проблеме соотношения символизации и познания, дальнейшей разработке категориального аппарата семиотики. В будущих исследованиях перспективны будут гносео-семиотические исследования феноменов культуры, связи бытия и символа, проблемы соотношения категорий истины и символической формы.
137
Библиография
1. Абрамян Л.А. Гносеологические проблемы теории знаков. - Ереван, 1965. л.
2. Алиев А. Символ или откровения Аналогии // Урания, 1996, №1.
3. Апель K.Q. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка //
V
Вопросы философии,.1997, №1,
4. Афанасьев А.Ю. Эволюция образа от язычества к христианству// Вопросы философии, 1996. №10.
5. Балла О.А. - Хюбнер К. Истина мифа // Вопросы философии, 1997, № 1.
6. Барт Р. Избр. работы: семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс. Унирерс: Рея, 1994.
7. Башляр Г. Психоанализ огня. - М.: Прогресс, 1993.
8. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея М. Бахтина // Вопросы философии, 1996, №10.
9. Ветров А.А. Семиотика и ее основные проблемы. - М.: Политиздат. 1968. ( Ю.Гадамер Г.-Г. Истина и метод. - М., 1990.
11.Гегель Г. Эстетика в 4-х томах. - М. Иск-во,1969.
12.Герменевтика: история и современность. - М., 1985.
13.Гете И.В. Избран. Философские произведения. - М., 1964.
14.Гриб В.В, Проблема взаимосвязи образа и знака. - Лен, «Наука и
тех.», 1978. v

15.Григорьев А.В. Логик против коллективной метафизики. - М., 1995,
16.Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2, - Логос. Изд-во РГТУ, 160 с.
138
17.Делез Ж. Логика смысла. - М.: Академия., 1995.
18.Донских О.А. Философский анализ проблемы происхождения языка. -Киев, 1989.
19.Дубровский В. Концепция пространства- времени.- М., 1991.
20.Евзлин М. Космогония и ритуал. - М.: Радикс, 1993.
21.Зиновьев А.А., Ревзин И.И., Логическая модель как средство научного исследования // Вопросы философии 1966,№1.
22.Ильин В.Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии, 1996, №11.

23.Интервью с Г.- Г. Гадамером // Вопросы философии, 1996, №7.
24.Исаев И.И. Диалектика образа и знака. В кн.: Теория познания и современная наука. - М., 1967.
25.Кант И. Собр. Соч. В 8-ми томах. Т.5. - Изд-во Чоро, 1994
26.Каонап Р. Значение и необходимость. - М., 1959.
27.Кассирср Э. Познание и действительность. - М., 1912.
28.Кентерберийский Ансельм. Сочинения. -М.: Канон. 1995
29.Керлот Э.Х. Словарь символов. - REFL - book, 1994.
30.Ким В.В. Семиотические аспекты научного познания. - С., 1981.
31 .Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI в. - М., 1994.
32.Корф Г. Критика теорий культуры М. Вебера и Г. Маркузе. - М., 1975.
33.Лекторский В.А. Гносеология в системе философского миривоззрения. -М., 1983.
34.Лекторский В.А. Идеал, утопия и критическая рефлексия. - М., 1996.
139
35.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М. Иск-во, 1976.
36.Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. - М.: Изд-во МГУ, 1982
37.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993.
38.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.; Политиздат, 1991. ^
39.Лосев А.Ф. Из неопубликованного наследия (предисловие к публикации В.П. Троицкого) // Вопросы философии, 1996, №10.
40.Лосев А.Ф. Из истории имени//Вопросы философии, 1997, №10.
41.Лотман Ю.М. Труды по знаковым системам. - М., 1977.
42.Лотман Ю.М. Избр. статьи. Т.1 Статьи по семиотике и типологии культуры. - Таллин, 1992.
43.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. №10.
44.Нарский И.С., Проблема «значения» в теории познания. - В ст. «Проблема знака и значения» , Изд - во МГУ, 1969,
45.НарскиГ| И.С. Новейшие течения современной философии. - М., 1982.
46.Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания. - М., 1987. л
47.Нсретина С.С, Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка, - М,:Гнозис, 1994.
48.Пиаже Ж. Избранные психологические труды.- М., 1969=
49.Платон. Сочинения. В 3-х т. - М., 1968.
50.Полторацкий А.Ф., Швырёв B.C. Знак и деятельность.- М., 1970.
51 .Поляков И.В. Знаковые системы в социальном взаимодействии и познании, - Новосибирск: Наука, 1983,
140
V
52.Резников Л.О. Гносеологические вопросы семиотики.- Изд-во Ленин, ун-та, 1964.
53.Сарингулян Н.С. Очерк семиотической характеристики ритуала. - В кн.:
Семиотика и проблема коммуникации. - М., 1987.

54.Свасьяи К.А. Философия символических форм Э. Кассирера.- Ереван, 1989.
55.Свасьян К.А. Проблема символа в западной философии XX в.- Ереван, 1980.
56.Смирницкий А.И. Современная буржуазная философия.- М., 1978.
57.Снегирева Т. Смысл и символ в проективном рисунке // Вопросы психологии, 1995, №6.
58.Степанов Ю.С. Семиотика.-М.: Наука. 1971.
59.Степанов Ю.С. Методы и принципы современной лингвистики. - М.,1983.
60.Структура и смысл: (Форм. Методы анализа в совр, науке). - М.: 1989.
61.Тайсина Э. Философские вопросы семиотики.- Изд-во КГУ, 1993. v
62.Тартуско-московская семиотическая школа (Ю.М.Лотман). - М.: Гнозис,1994
63.Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии, 1997, №5.
64.Тойбер^А. Набросок истории сознания. - М., 1994. "
65.Уваров Л.В. Образ, символ, знак. - Минск, 1967.
66.Уваров Л.В. Символизация в познании. - Минск, 1971.
67.Фарман И.П. Воображение в структуре познания. - РАН. Ин-т философии. -М.,1994.
141
68.Федорова Л., Федоров Д., Слово и символ в эстетике Павла Флоренского // Вестник московского университета. С.7, 1997, № 2
69.Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. - М. 1993.
70.Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки, 1990. №8.
71.Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. - МЛ 978.
72.Хайдеггер М. Бытие и время. - М., Ad marginem, 1997.
73.Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997.
74.Хайдеггер М. Время и бытие.- М., 1994.
75.Ясперс Карл. Духовная ситуация времени // Философские науки. 1988.
.№11.
76.Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. - М., 1991. Иностранная литература.
77.Bally Charles. Sur la motivations des signes linguistiques. - Dordrecht. D. Reidel, 1997.
78.Barthes, Roland. Mythologies. - Trans. Annette Lavers New York: Hill and Wang, 1972.
79.Bergson H. La pensee et le mouvent. - Paris, 1966.
50.Carnap R. Meaning and Necessity. - Chicago, 1995.
51.Deele, Jhon, Brooke Williams. Frontiers in semiotics. - IUP, 1986.
82.Chantraine, P. Dictionnaire etimologique de la langue grecque. 1938.
83.Fiith R. Symbols: Public and Private. N.-Y., 1973.
84.Grcat Books of the Western World, Philosophy and Religion, 1955
85.Hodge and Kress, Language as ideology. - 2n ed. London: Routlege, 1993.
142
86.Eco U. A theory of semiotics. - London, 1977.
87.Jacobson, Roman and Claude Levi-Strauss, "Les Chats de Charles Bodelaire'T L'Homme2, 1962.
88-Katz JJ. Semantic theory. - New York. 1987.
89.Le Maxidico, ed. De la con. 1996.
90.Myth, symbol and reality, 1980
91.McachclI, Jhon. Simulacra. Face and figures in nature, 1979. 92.Ortony, Andrew. Metaphor and thought, 1979.
93.Piaget J. Le structuralisme. - Paris, 1968.
94.Reffaterre, Michael. "Describing Poetic Structures: Two approaches to Baudelaire's 'Les Chats'," Reader-Response Criticisme: From Formalism to Post-Structuralisme, Ed. Jane Tompkins. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1980.
95.Rene A. La science du symbole, 1989.
96.Russell, Bertrand. Ecrits de logique, 1989.
97.Russell, Bertrand. An Inquiry into Meaning and Truth. - London, 1940. 9S.Saussure F. Cours de linguistique generale. - Payot, Paris, 1974, 99.Sperber D. Le Symbolisme en generale, 1974
100.Turner V. Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human society -Ithaca, 1974.
101.Wittgenstein L. The Philosophical Investigations - N.-Y., Oxford, 1963.
143

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6