Символизм некоторых культурных явлений, например, фольклора, характеризуется ограниченным числом элементов системы; парадоксальность заключается в том, что при формально асемантическом

характере языка сам фольклорный текст был бы избыточным, если бы

рассматривался как естественный язык. В аспекте культуры тексты

вторичной системы превращаются в чисто синтагматическое построение (на первом этапе, видимо, они обладали определенной семантикой по
отношению к ритуалу), которое является способом построения текста, «кодом
2», а не самим текстом. «Эту тенденцию мифа превращаться в чисто

92
синтагматический, асемантический текст, не сообщение о некоторых
событиях, а схему организации сообщения имел в виду К.Леви-Стросс,
говоря о его музыкальной природе» (41, с.51). Таким образом, символ может
также считаться не семантическим текстом А1, но особой асемантической
организацией текста А. Например, в геральдике часто используются рисунки
животных. Собака символизирует верность: это иконическое изображение
собаки может быть заменено лингвистическим текстом: «Хозяин этого щита
верен своему долгу».

Следующий вопрос затрагивает коммуникативную схему отношений интерпретируемого и интерпретатора. В статье «О двух моделях коммуникации» Ю.М.Лотман, описывая коммуникационные акты, говорит, что в них задействованы два канала «Я-Он» и «Я-Я». «Если схема «Я-Он» подразумевает передачу информации при сохранении константности ее объема, то схема «Я-Я» ориентирует на возрастание информации» (41, с.58). Какое значение имеет различение двух представленных схем в процессе символизации? Понимание в схеме «Я-Он» в символе связано с вопросом, что является первичным: символический текст или смыслы в сознании субъекта? В герменевтическом треугольнике S1 есть адресант, смыслы в сознании которого могут рассматриваться как независимые от смыслов в сознании S2, интерпретатора. Символ берется в качестве текста. В этом случае не учитывается моделирующая роль последнего, но рассматривается его коммуникативная функция наравне с обычным текстом первичной системы.

Левая сторона треугольника представляет момент фиксации текста. Смыслы S1 имеют креативную роль, поскольку символ' (текст) приобретает форму именно в момент фиксации. В процессе интерпретации смыслы S2 выступают в качестве кодов, так как прочтение текста зависит от знания соответствующих кодов, которые позволяют «члену сообщества порождать правильные культурные «тексты», имеющие смысл для носителей данного культурного языка, и понимать предлагаемые ему «тексты», оценивая их как правильные или неправильные, осмысленные или бессмысленные, трафаретные или новаторские. Сам факт отклонения высказывания от принятого кода получает свой смысл лишь в силу знания базовых правил, от которых это высказывание отклоняется; тем самым нарушение кода оказывается негативным случаем его применения. Ни один текст культуры не может быть адекватно прочитан путем простого эмпирического наблюдения; для его понимания необходимо либо интуитивно владеть соответствующим культурным языком, либо реконструировать его в научном описании, т.е. построить его «грамматику». «Историки и философы прошлого, - утверждает С.Н.Иерстина, - интенсивно искали общие законы, но в этих поисках они часто отбрасывали исключения из них; найдя же общее, занимались поисками иллюстраций, приводившими к тенденциозному подбору фактов (которые в таком случае фактами переставали быть); в поисках общих норм, построений забывали, что слова меняли смысл и вокруг нормы нарастало больше нарушений,,.» (47, с.65). Несмотря на то, что «акт осмысления текста - это свободное творчество» (Башляр), несмотря на то, что каждый герменевтик создает свой объект интерпретаторской деятельности, в герменевтическом исследовании непреложно соблюдается канон автономии, который заключен в объективной самостоятельности текста в отношении любого субъекта. Символические смыслы, выражаясь языком Делеза» «бесстрастны», поскольку они утверждают свое сущностное отличие от телесных причин, положений вещей, качеств и физических смесей. Бесстрастность

характеризует отличие смысла не только от обозначаемого положения вещей, но также от выражающих его предложений» (17, с.150). Таким образом, мы герменевтически оформляем идею о бесстрастности символических смыслов,

а наша коммуникативная модель, представляющая стадию кодирования и

интерпретации, включает в себя следующие компоненты:

1) организация вторичной семиологической системы, характер естественного языка асемантический; смыслы S1 выступают в качестве кодов, т.е. того смысло-информациопного поля в памяти субъекта, которое конструирует текст данной системы, сам текст на этой стадии является первичным и семантическим, поскольку складывается в определеном культурном контексте;

2) статичная точка «генезиса» символической формы, когда смысл является нейтральным в отношении предложений; при этом символический текст всегда обладает истинностью. Так, ноэма в философии Гуссерля не только с самого начала заключает в себе нейтрализованный двойник тезиса и модальности выражающего предложения (воспринятое, вспоминаемое, воображаемое), но и обладает ядром, совершенно независимым от модальностей сознания и тетичсских характеристик предложения и полностью отличным от физических качеств объекта;

3) интерпретация символического текста; система естественного языка носит семантический характер, а сам символический текст в разрезе новой культурной ситуации является асемантическим, поскольку в процессе интерпретации парадигмтический анализ заключается не только в противопоставлении собственно символических бинарных пар, но и в противопоставлении естественному языку, а, следовательно, в переводе с языка А1 на язык А. Поэтому вторичная семиотическая система становится метаязыком, на котором говорится о первичном языке; в этом случае

символический текст становится вторичным и дискретным, так как мы уже идентифицируем «незнакомое» лицо.

Все это можно изобразить в виде следующей схемы:

Основание треугольника указывает на то, что понимание субъектов происходит. Общая точка сторон свидетельствует о том, что при различии форм имеется общность смыслов. Однако точный, копирований перевод невозможен, поскольку различие систем обусловливает использование различных кодов. Интересную мысль высказывает Ю.М.Лотман относительно процесса интерпретации текста. «В основе всякого мыслящего устройства, - утверждает автор, - заложено структурное противоречие: устройство, способное вырабатывать новую информацию, должно быть одновременно и единым, и двойственным» (41, с.31). То, что на любом уровне смыслоообразования наличествует как минимум две различные системы кодирования, между которыми существует отношение непереводимости, придает трансформации текста, перемещаемого из одной системы в другую, не до конца предсказуемый характер, а если трансформируемый текст становится для системы более высокого уровня программой поведения, то поведение это приобретает характер, непредсказуемый автоматически. Так как системы оппозиций не являются взаимооднозначными, то переход из одной системы в другую представляется не как «один перевод», но группа возможных переводов, поэтому процесс

смыслообразования совершается на многих уровнях (41, с.37). Как мы уже говорили, адекватность механизмов коррекции текстов определяется при помощи терминов «правильность» и «норма». Степень деавтоматизации i фоцесса сознания, непредсказуемости конечного текста зависит от удаленности кодов двух альтернативных структур и, следовательно, от деавтоматизации самого акта перевода, от возможности и наибольшего числа

равноценных и «правильных» трансформаций. Это влечет за собой такие
процессы как специализация кодов правого и левого полушарий,
центробежное расширение и удаление друг от друга различных языков
искусств и других семиотических структур культуры или - на уровне текста -
создание в культуре барокко или авангарда несовместимых гибридов типа
светомузыки или словоживописи. Предельным случаем такой
дифференциации является образование на одном полюсе кодов естественного

языка, а на другом - недискретных кодирующих систем (41, с.38). При всем
этом необходимо учитывать, что описание недискретных знаковых систем
производится при помощи дискретного метаязыка, потому происходит
закономерная аберрация этих текстов.

В отечественной литературе (59, с. 17) встречается мнение о том, что язык формулируется в сознании как система инвариантов, как то общее, что присуще большой совокупности устных и письменных текстов. Все единицы (элементы и знаки) и структуры языка потому только и могут служить эталонами при воспроизведении и понимании текстов, что они складываются в результате абстрагирующей деятельности индивидуального сознания как инварианты, отражающие регулярности в строении текстов. С одной стороны, язык есть порождение текста на определенной стадии его функционирования и абсолютизации одного из аспектов текстового механизма. С другой стороны, нелингвистические знаковые системы в структурном плане не должны сравниваться с языком, более того, некоторые

из таких познавательных механизмов развиваются для самого языка, а не для более общего использования символов. На наш взгляд, лингвистический материал ориентирует функциональность символического механизма и обеспечивает между знаковыми элементами одной культуры гомогенное соответствие. Причем знаковые единицы, имеющие место в символике одной культуры, могут иметь обращение в символике другой культуры. Это противоречит утверждению Леви-Стросса о культурной транспозиции символов. Раскрытие символического построения подразумевает не только учет символического материала данной культуры, но и исследование систем других культур. Таким образом, символичность не является принадлежностью ни объектов, ни каких-либо действий, ни суждений, но концептуальных представлений, описывающих и интерпретирующих символы. Эти представления полагаются двумя символическими актами: фокализацией, которая заключается в концентрации внимания, и эвокацией, буквально, восстановлением в памяти (99, с.212). Эти акты семиозиса определяют конструирование вторичной моделирующей системы. Если использование концепта в символе позволяет обнаружить собственный словарь, то обращение к переносному смыслу какого-либо представления и возникающая при этом фокализация (принятие того или иного рода обозначения, связанного с данным культурным контекстом), приводят к соответствующему разграничению информационного поля. Напомним примеры символичности мифического, дофилософского сознания, стремившегося упорядочить пространство: частое применен ис геометрических фигур, пространственные символы, включающие понятия верха, низа, сторон света и т.д. Леви-Стросс указал на универсальный характер фокализации и элементов эвокации в культурном символизме. Об этом свидетельствует символический характер восприятия запахов, «крылатых выражений», верований и т.д. Отсюда выявляется общая система признаков:

1. роль переносного смысла в образности концептуального представления;
2. выявление условий этой образности;
3. эвокация необходимой информации при помощи фокализации;
Таким образом, символическое построение выступает в качестве общего механизма, который функционирует на различных уровнях интеллектуальной деятельности. Символическое построение подразумевает сдвоенность ментальных и концептуальных функций. Этот механизм, который конструирует и измеряет символические формы, включает следующие элементы: ввод экзогенного (внешней информации) или эндогенного (внутренней информации); систему семантических категории; активность функционирования памяти; ввод соответствующего символического словаря в систему семантических категорий, используемых в действующих представлениях, которые переходят из пассивной памяти в активную.
99
III. Онто-гносеологические характеристики символической формы
Явление символизма не может рассматриваться вне анализа таких ключевых понятий как образ и значение. Мы уже затрагивали проблему символического значения в семантическом структурном анализе, и это естественно, поскольку она является центральной в семиотическом вопросе о взаимосвязи гносеологического образа и знака. В семиотике значение берется в аспекте значения высказывания. Тема нашего исследования шире, т.е. включает структурный и гносео-онтологический анализ символа, поэтому исследование феномена значения с позиций логики необходимо дополнить гносеологическим анализом. Понимание значения просто как референта (концепта, одной из сторон знакового треугольника), не может дать полного представления о символической форме, поскольку тогда принижается его философско-диалектическая значимость, не учитываются основные символические функции,
§1. Логика становления символического образа
Образ и символ-знак находятся в отношении включения, кроме того, образ лежит в основании таких идеальных образований как значение, смысл и концепт. Логико-гносеологическое сравнение знака и образа представлено в первой отечественной монографии по семиотике «Гносеологические вопросы семиотики» Л.О.Резникова (1963г,). Первое отличие знака от образа заключается в том, что образ отражает предмет и является его естественной причинной обусловленностью, которой нет между чиаком и обозначаемым предметом. При этом между образом и предметом должно быть сходство, причем не обязательно сходство в модальности, под которой автор понимает материал или природу; это может быть подобие в отношениях, то есть пространственно-временных структурах и качественных и количественных характеристиках. В знаке отношения гомоморфизма не
100
являются необходимостью, также не требуется сходства пространственно-временной структуры. Третьим главным свойством образа является-единство содержания. «Отнесенность образа к предмету является такой, что никакого другого содержания кроме того, которое присуще предмету и его роли в жизни отражающего существа, у образа нет» (52, с. 171). В этом смысле образ функционален, т.е. находится в такой взаимосвязи с объектом, в которой изменение последнего влечет за собой изменение первого. В знаке же, по мнению Резникова, функциональность не проявляется, поскольку он статичен и тождественен самому себе. Материалистическая позиция автора подобна той, которой будут впоследствии придерживаться Курсаиов, Уваров, Ветров, Свасьянидр.
Для сравнения знакового и образного в символе привлечем знаки других видов, например, иконический и языковой. Обратимся к геральдическому символу птицы феникс, обозначающему вечность, простому иконическому знаку - изображению птицы феникс - и слову «феникс», обозначающему сказочную птицу. В первом случае понятие «птица феникс» уже «заключает в себе содержание выявляемого им представления» (11, с.15). Сходство обусловлено мифологическим содержанием, дополняющим
V
картину символа. Это мифологическое содержание нужно рассматривать как знание, поскольку оно составляет понятие птицы феникс, которое заключается в том, что сказочная птица в старости сжигает себя и возрождается молодой из пепла. Этот коннотативный компонент облегчает понимание сходства символа с символизируемым объектом. Понятие символа согласуется ассоциативно с понятием вечности. На этом уровне происходит рефлективное замещение одного «собственного» понятия идеей вечности. Означающее «феникс» не заменяется, а остается самим собой, но внутреннее содержание символа есть уже содержание некой общей абстрактной идеи. Таким образом, «говоря» о фениксе, мы имеем «в виду» или «в образе» идею
101
. .- г. -»Д*.. „_ j.nA°----"* -*Ы**ыЛл--Л1-а

вечности. Символ феникс не есть первичный образ самого себя (как иконический знак), но есть идеальный образ вечности. В качестве знака «феникс» (в графическом или акустическом виде) фиксирует идею вечности. Как мы видим, сходство имеется на идеальном уровне, т.е. происходит репрезентация образа-идеи, а не внешнего сходства или образа-изображения. Последнее является определяющим для иконического знака. Именно в этом ракурсе Резников рассматривает образ. В его понимании, образами являются фотография, картина, скульптура, в которых передается внешнее сходство. Внешнее или структурно-функциональное сходство свойственно и символу. Но оно не будет определяющим свойством символа, скорее его частной характеристикой, «Зрительные восприятия есть образы, отражающие объективный мир, а акустические образы - это знаки, обозначающие предметный мир» (24, с.38). Акустические образы лишь частично отражают предмет, так же как зрительные и другие виды образов. Эти образы являются знаками по отношению к предмету, поскольку отражают лишь отдельные его свойства. «Поскольку зрительный образ связан с данным предметом, по не отражает всех свойств этого предмета, то по отношению к предмету в целом (зрительный образ) выступает как знак. Так, например, обозначение горы М есть одновременно и образ, поскольку здесь отражается форма горы; и в то же время - это знак, поскольку данный образ отражает только отдельные, а не все свойства; и в целом этот образ отражает и обозначает предмет (24, с,39). Функциональные особенности символической формы и единство ее содержания, являются, на наш взгляд, условием для явленности образа. Хайдеггер в ранней работе «Кант и проблема метафизики» указывает на воображение как «образующее средоточье онтологического познания» (73, с.73). «Слепая, хотя и необходимая функция души» Канта оказывается способностью созерцания даже без присутствия предмета, т.е. первым его обличьем является нспривязанность к сущему» (там же). Способность воображения созерцаег и творит образ, причем самостоятельно предоставляет
102
себе вид. Двойственность ее заключается в сочетании рецептивности и спонтанности. Поскольку рецептивность обозначает чувственность, а спонтанность - рассудок, то способность воображения характерным образом оказывается между ними. Так как, по Канту, воображение есть способность чувственности, следовательно, она свободна. Воображение - это не восприятие, но оно обладает способностью сравнивать, синтезировать, различать, придумывать, размышлять. Хайдеггер приводит следующую мысль Канта, обобщающую эти способности воображения: «Чувства дают материю ко всем нашим представлениям. Из нее создает представления, во-первых, способность образования [представлений] независимо от присутствия предметов: способность образования, imaginatio; во-вторых, [вместе с ней оказываются задействованными] способность сравнения -остроумие и сила различения, iudicum discretum; в-третьих, способность связывать представления непосредственно с их предметами, но посредством некого [представления] заместителя, т.е. [способность] обозначения» (73, с.74).
Как бы многофункциональна ни была способность воображения, в первую очередь она является «способностью наглядного предъявления» представления неприсутствующего предмета. Остановимся на этой способности во9бражения. Имеются два типа такого представления. Во-первых, это заимствование содержания из прежде воспринятого. Как «свободное образование образов» воображение также может быть продуктивным при помощи ассоциативной способности и рефлексии, которые, на наш взгляд, лежат в основе символизации. Но Кант не смешивает это свободное создание форм с творческим характером «первичной интуиции», поскольку, как им отмечено, «всегда возможно указать на материал для такого представления» (73, с.75). Если допустить, что возможно переносить наблюдения, произведенные над небольшими комплексами
103
объектов, постепенно на все большие и большие комплексы и определять свойства последующих комплексов по аналогии со свойствами предыдущих, тогда вместе с тем приходится допустить, что между сравниваемыми случаями имеется некая форма отношения и зависимости, благодаря которой один случай выводим из другого. «Внутренняя возможность онтологического познания раскрывается из специфической целостности состава траисценденции» (73, с.50). В процессе символизации происходит переход от образа единичной вещи к общему понятию. Следовательно, можно заключить, что концептуальное символическое образование является результатом рационализации и абстрагирования. В этом заключается рациональный характер символической формы. Для раскрытия трансценденции необходимо объяснение связи трансцендентальной способности воображения и чистого созерцания, т.е. чистого рассудка, В главе «О схематизме чистых понятий рассудка» Кант предпринимает попытку обнаружения трансценденции и ее горизонта. Обнаружение вида (образа) чистого созерцания происходит в пресуществлении чувственным, поскольку предоставляющее себя встречное, нуждающееся в восприятии, приводимое в образ чистой способностью воображения, является конечным, т.е. видимым. «Пресуществление чувственным - это способ, которым конечное существо делает для себя нечто созерцаемым, т.е. может задавать себе вид» (там же, с.52). Это чувственное созерцание нельзя смешивать с эмпирическим, поэтому речь идет не о восприятии сущего, но о созерцании «образа». В понимании Канта, образ может быть и непосредственным видом некоего сущего, и наличным отображающим видом некоего сущего, и видом чего-то вообще. Например, фотография - это эмпирически созерцаемое отображение того, что показывает себя, копия того, что непосредственно представило себя как образ. Но эта фотография также является изображением чего-то. Если в первом случае она являлась носителем того, что представляло собою образ, то в следующем значении она сама является образом. «Тогда
104
пресуществление чувственным в соответствии с выделенными значениями выражения «образ» значит, во-первых: способ непосредственного эмпирического созерцания, а кроме того, способ непосредственного рассмотрения отображения, в котором предлагает себя определенный вид некоего сущего» (там же, с.53). Причем в этих образах образов понятие не отображается, потому что, если даже образ и является единством для многого, он не является репрезентантом единичного. Эмпирический образ представляет нам ряд определенных признаков вида, которые понятие как упорядочивающее правило подводит под некоторый род. Это упорядочивающее единство вписывает себя в предъявляемый вид. Сам акт соединения образа и понятия Кант называет схемой: «Это представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемой этого понятия», иначе говоря, происходит пресуществление понятия чувственным. Схематизм разделяется у Канта на эмпирически чувственный и чисто чувственный. «Доступный нам вид наличной вещи, «или ее образ», т.е. наличное отображение им вслед-образование, копия, никогда не соответствует его эмпирическому понятию» (73, с.55). Дело не в том, что опытно воспринятый или эмпирический вид не отражает понятия (соответственно Канту, чистый «образ» больше соответствует своему понятию), но в том, что содержание эмпирического вида подает себя как вот это, одно из неопределенно многих, т.е. как индивидуализированное (verenzeit) в отношении к тому, что образ фиксирует вид единичного. Схема-образ же ограничена, поскольку фиксирует «единство всеобщего правила» для возможного множества представлений.
Схему-символ, таким образом, можно определить как метод изображения понятий в образах. Понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и схема возникает соответственно априорным
105
категориям. В момент времени схема являет нам чувственный символ
V
категории. Для сравнения образа, схемы-образа и символа-образа (как мы знаем, последние два включает в себя гипотипоза, т.е. наглядное изображение), выберем пространственный символ креста. Эмпирический предмет гораздо меньше соответствует своему понятию, чем «образ» чистого чувственного понятия. Эмпирическим видом, опытным предметом креста является, например, вот этот христианский крест на церковной апсиде. Образ этого креста зафиксирован в единичном, поэтому он не может дать непосредственно созерцаемого вида понятия, но может предстать как «возможное содержание» гипотипозы, т.е. наглядного предъявления (darstellbares). Для того, чтобы наглядно предъявить, необходимо правило упорядочивания, которое выступит как единящее множества эмпирических видов (языческий крест, геральдический крест и т.д.), т.е. явится понятием. Соответственно этому правилу, крест может быть предъявлен как фигура с двумя перекрещенными перекладинами. Таким образом, если образ представляет единичный вид, то образ понятия выступает как схема. Но дело в том, что крест мы взяли не просто как схему понятия, но как символ, допустим, скрещения четырех стихий, если это понятие языческого креста, В этом случае чувственное воплощение будет происходить лишь по аналогии, а не по самому созерцанию. Хайдеггер не сводит пресуществление сущим в схематизме к наглядному изображению. Скорее последнее выстраивается на основе схематизма, который является понятийным представлением. Как нам кажется, Хайдеггер онтологически расширяет границы чистого чувственного, поскольку переводит его к конечному познанию и трансценденции. Схематическое и символическое, таким образом, представляют собой структурные образования, в которых образ единичного заменяется общим понятием. Символы не содержат ничего принадлежащего к созерцанию объекта, «а служат лишь средством репродуцирования по присущему воображению закону ассоциаций, тем самым субъективным намерением;
106
таковы либо слова, либо зримые (алгебраические, даже мимические) знаки в качестве выражений для понятий» (25, с. 193). Одной из функций воображения является, как мы говорили, сравнивание и «замещение» непосредственно созерцаемого или припоминаемого предмета посредством другого. Воображение, которое, по словам Хайдеггера, «вообразовывает» в структурном единстве с чистым созерцанием и чистым мышлением, является трансцендентальной подосновой практического разума. «Образ, преобразованный способностью воображения, есть новый вариант предмета и может восприниматься как адекватный ему» (67, с.97). Это происходит не потому, что сущее представило себя эмпирическому созерцанию, по потому, что способность воображения предоставляет вид без «показывания» сущего. Предоставляя вид образу-символу (в общем, тоже виду схематизма), воображение сообщает образу частного явления характеристики общего. Это происходит по причине многофункциональности воображения, которое наравне с чувством и апперцепцией является основным источником познания эмпирического и априорного. В процессе деятельности творческий акт включает 'не только впечатления от окружающего мира, но и стремление выразить мир своего бытия.
Проблема образа в символизме взаимосвязана с рассмотрением значимости модели, теоретической базы исследования объекта. В нашем случае символ является моделью образов сознания. «Самая главная точность заключается в том, что подобного рода словоупотребления никак не удается соотнести с привычным представлением о действительности как подлинном образце художественного изображения. Если произведение искусства всерьез само себя моделирует и является моделирующим, отпадает всякая нужда в исследовании того, моделью чего является искусство» (62, с.237). Гомоморфизм (либо изоморфизм) устанавливается между структурами систем, элементы которых, в идеальном варианте, находятся во
107
взаимооднозначных соотношениях, поэтому речь идет о «комбинациях» и «единственности значения». В символической модели гомоморфизм устанавливается как на внешнем уровне (больше для художественных символов), так и на уровне смысла.
Символическая система (А') соотносится функционально с системой объектов (А), выступающих в качестве прообраза языковой системы. Как символическая, так и языковая системы выполняют общую коммуникативную функцию; первая надстраивает над языковой вторичную систему, в которой языковая система играет роль посредника (не говоря о посредничестве других знаковых систем). Какие функциональные отношения устанавливаются между вторичной семиологической системой и объектом? (сразу оговоримся, что речь идет об аналогии, но не о тождестве). «В качестве модели объекта рассматривается любой другой имитирующий его объект, служащий своего рода заместителем его в процессе исследования» (21, с.83). Как знак символ является и замещающим, и в какой-то степени имитирующим. В модели при гомоморфных отношениях всегда воспроизводится не весь объект, но лишь какие-то его элементы, т.е. структура объекта упрощается гомоморфным образом. В зависимости от того, какие элементы системы объекта включаются, а какие исключаются из переноса, определяется функциональность модели (например, различие форм символизма, типов символов и т.д.). Более того, существование каких-то определенных различий между моделью и оригиналом является непременным условием тех функций в познании, которые она выполняет (62, с.46). В символической модели, «заместителе», сходство основано на структурных свойствах не самого объекта, а его идеи. «Художественные модели могут иметь характер приближения к объекту лишь на определенном уровне или вообще мистифицировать объект, в данном случае [это] дела не меняет» (62, с.230).
108
Процесс символизации конституируется таким функциональным переносом, в котором модель не является равносходной с объектом. При построении аналогии структуры какого-либо объекта необходимо гипотетическое знание с целью проверки истинности структуры этого объекта. Для символической модели это условие не является важным, поскольку воспроизводится тождество структуры или какого-то элемента на основе уже известных сведений, которые выверяются впоследствии. Следующий принцип моделирования подразумевает выявление структурности модели как следствия структурности объекта. Третье условие непосредственно относится к символу; материал символа уже заранее не тождественен материалу объекта. Природа «неполноты» здесь принципиально иная, чем та, которая присуща всем моделям. Например, конструирование модели в скульптуре: статуя является символом человеческой жизни. «Воспроизведение пространственной по своей структуре пластики человеческого тела становится в скульптуре нового времени выражением непространственной структуры душевных переживаний. Мы приравниваем эти две весьма отличные структуры как тождественные и рассматриваем статую не как модель человеческого тела, а как модель человека, и, более того, модель человеческих переживаний» (62, с.237). Таким образом, символическая модель, используя собственный словарь и материал, воспроизводит в собственной структуре не копированный, но структурно или идейно воплощенный образ объекта. В этом - существенное отличие скульптуры от анатомического макета, хотя оба они удовлетворяют распространенному определению искусства: познание в образной форме. Еще более это различие проявляется в том, что модели в искусстве не предшествует полный анализ природы элементов и их структуры, замененных аналогией по сходству. Модель в искусстве не поддается такому однозначному логическому истолкованию, поэтому позволяет производить гораздо более широкий круг умственных экспериментов. Логическая форма модели - закон. Моделируя
109
мир в символических формах, человек осваивается с ним вплоть до управления моделями. Модель, образованная по геометрическому сходству, может быть развита, усложнена, несущественные моменты удаляются. Модель таким образом доводится до пределу необходимости. Любое явление представляет собой сочетание необходимого и случайного, главного и побочного, т.е. его протекание зависит от признаков, которые также могут быть существенными и несущественными. Модель-символ функционально повторяет это сращение в опытно данных объектах в своем собственном опытном подобии; в ходе стилизации этой модели отбрасывается все ненужное, она доводится до совершенной произвольности.
Аналогия по мере углубления в предмет и приближения к его закону может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сходством же. Модель является порождающей моделью: в таком случае она научна. Если в ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различие между внутренним и внешним (внутренняя связь есть выражение внешней, внешняя - внутренней), и она выступает не просто как подобие воспринятого субъектом бытия, но как необходимое подобие, тогда ее можно счесть символом. Закон в нем присутствует не в качестве абстрактного, но как факт, зримый и явленный. У Свасьяна этот закон выражен в отражении реальности, представленной в модели, у Лосева, близкого в некоторых моментах к идеализму - в единстве смысла.
Логическую эволюцию символической модели можно представить как движение от абстрактного сходства к единству смысла. Модель «выступает как единство противоположных сторон - абстракного и конкретного, логического и чувственного, ненаглядного и наглядного. В то время как в теоретическом мышлении преимущественно выступает одна сторона, в чувственных восприятиях и наблюдении - другая, в модели они
110
связаны воедино, и в этой связи - специфика модели и одна из ее важнейших гносеологических функций» (62, с.51). Эвристическая и гносеологическая роль символа-модели раскрывается в процессе моделирования. При создании модели символизации «объекту приписывается определенная структура, что составляет одну из сторон художественного познания жизни» (62, с.49).
Созидательный характер модели обусловлен исторической и культурной ситуацией, т.е. это не столько «отпечаток» мира, сколько новое его строительство. «Модель - это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму» (62, с.51).
Итак, символическая форма есть единство знакового и образного. Образ в символе является не первично-эмпирическим образом, но образом-схемой, которая, по сути дела, является понятием. На базе аналогической функции образ-символ относит не к самому предмету, а к образу другого предмета. Символическая форма может рассматриваться рационалистически; в таком случае она является моделью, заместителем объекта для его исследования. Гомоморфно-функциональные отношения символа и объекта приобретают характер необходимости; несущественное удаляется, совершенство доводится до произвольности. Символ, необходимое подобие реальности, выступает как единство внутреннего и внешнего.
И здесь же встает еще одна важная проблема: как образ в символе соединяется со смыслом? Где проходит граница между ними? Логический и структурный анализ образа выводит на логико-диалектическое исследование проблемы значения в символе. Непосредственное соотношение образа (мыслительного отражения) и знака не может быть выявление без четкого определения понятия «значение»,
111
§2 Основные проблемы значения символа
В «Статьях по семиотике и типологии культуры» Ю.М. Лотман говорит, что выражение «символическое значение» широко употребляется как простой синоним знаковости. В тех случаях, когда имеется некоторое
Соотношение выражения и содержания и, что особенно подчеркивается в данном контексте, конвенциональность этого отношения, исследователи часто говорят о символической функции и символах. По другой классификационной основе символ определяется как знак, значением которого является некоторый знак другого ряда или другого языка, что на наш взгляд более корректно. В данном случае значение носит рациональный характер, истолковывается как средство перевода плана выражения в план содержания. Учет лишь семантического отношения означающего к означаемому дает неполную картину о символическом значении. Определение значения требует соотнесения означаемых одного и того же ряда. Например, в символике китайских иероглифов простые пиктограммы и идеограммы образуют комбинированные знаки с абстрактным значением. Иероглиф рп [шу] означает дсрево, Д [жен] - человек. Объединяясь, эти знаки, первоначально имевшие собственный смысл, обретают иное значение:/,^ [сюси] - отдыхать, причем, как видно, и произносится комбинированный
w
иероглиф иначе. «Отдыхать» не является значением, но означаемым. Переведенный в систему русского языка этот иероглиф выглядит следующим образом: человек и дерево = отдыхать. Отношение первого и второго определяет значение, поскольку знак равенства объединяет образ человека, отдыхающего под деревом, и понятие «отдыхать». Следовательно, простое соотнесение означающего к означаемому «отдыхать» не может быть достаточным для выявления значения. В данном случае мы воспользовались двумя параллелями: внутренней - между глаголом и существительным - и внешней - между системой китайского и русского языков.
112
В истории семиотики значение отождествляется с отношением между знаками у представителей неопозитивизма и структурализма. Например, немецко-американский представитель логического позитивизма Р.Карнап и австрийский философ и социолог О.Нейрат недалеки от позиции структуралистов, которые учитывают только систему отношений между системой звуков и значений. Согласно Соссюру, языковая система есть ряд различий в звуках, комбинированный с рядом различий в идеях, основным свойством языковой организации является именно сохранение параллелизма между этими двумя рядами различий. «Суть не в звуках или знаках и значениях как таковых, а во взаимных соотношениях между ними в речевой цепи и в парадигмах грамматики» (81, с,99). Подчеркнем, что учет отношения между единицами знаковой системы может быть лишь элементом значения.
Среди отечественных ученых интересной, на наш взгляд, является позиция одного из первых отечественных семиологов Л.А.Абрамяиа: «значение можно охарактеризовать как особое отношение между компонентами знаковой ситуации, а именно, как специфическое отношение -знака к предмету обозначения, зафиксированное адресатом» (1, с.58). Л.А.Абрамян, таким образом, приводит дихотомию означаемого и означающего к дихотомии вещи и отношения. Для пояснения приведем пример самого автора; для животного звонок - это знак (сигнал), означающий призы» к приему пищи. Его значением является отношение между материальной природой знака (звонка) и реакцией животного; природа этого значения, согласно автору, материальна, несмотря на то, что «проходя через человеческую голову, значение знака представляет собой идеальное отношение» (1, с.59). Не совсем правильным, как нам кажется, является определение значения как обозначаемого предмета (позиция, занимаемая многими логиками). Такая формулировка дается, например, А.А.Потебней: «когда говорим, что А значит или обозначает Б, например, когда, видя издали
пз
дым, заключаем: значит там горит огонь - то мы познаем Б посредством А. А есть знак Б, Б есть означаемое этим знаком, или его значение» (14, с.83). В символе означаемый им предмет является значением, т.е. автор определяет последнее буквально - значение есть означаемое. Однако при этом не учитывается сигиификат. Вещь, которую замещает знак, не может являться значением. В описанной концепции значения отсутствует субъект. Выступая против таких определений значения, В.В.Гриб апеллирует к невозможности в данном случае «определить значение знаков, определяющих «мнимые», объективно не существующие предметы...» (14, с.85). В качестве примера приводится знак «бог». Справедливо то, что знак не может относиться к несуществующему предмету, так как знак является «материальным носителем умственного образа» реально или нереально существующих предметов. Другое дело, чем является образ по отношению к предмету, является он истинным или ложным. Но знак от этого не меняет своей сущности. Эта трактовка значения может быть принята относительно мифологических символов, предыскусственных символов, говоря языком Гегеля. Поскольку оперирование понятиями в сознании древнего человека основывалось на первичных восприятиях, на ненаучном определении данного объекта (анимация природных явлений, тотемизм), то значение этих символов правомерно может определяться как отношение.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6