p align="left">“Основа”, в якій заправляли Куліш і Костомаров, на полі етнографічної праці служила тим принципам, яким дорогу поклали згадані учені: поруч із зібранням етнографічних фактів, вона давала й окремі спроби систематизації та пояснення зібраного матеріалу, зв'язуючи народну поезію з письменством (праці Номера, Свидницького, Жемчужникова, Чубинського ). Поза «Основою» в ті часи теж вийшло кілька помітніх етнографічних праць, як от Миколи Гатцука - “Вжинок рідного поля” ( Москва, 1857 р. ), Миколи Маркевича - “Обычаи, повірія, кухня и напитки малороссіянъ” ( Київ, 1860 р.), Миколи Закревського - “Старосвітській бандуриста” ( Москва, 1860 р. ). Друга половина 60-х років, коли почалися репресії та українство, не сприяла навіть науковим працям, і новий розвиток української етнографії припадає вже на 70-ті роки, коли в Києві засновано “Юго-Западный отділь Империи Русскаго Географического Общества” ( 1873 р. ).

Ще перед заснуванням згаданого відділу Павло Чубинський ( 1839 - 1884 ) організував відому експедицію в західний край, що дала грандіозні наслідки. Здобутки цієї експедиції видано рр. 1872 - 1878, і склали вони 7 величезних томів етнографічного матеріалу: том І - вірування й забобони народні, приказки, загадки й чари; том ІІ - народний дневник; том ІІІ - казки; том IV - побут, родини, хрестини, весілля й похорон; том V - пісні; том VI - юридичні звичаї; том VII - про народності, що живуть на Україні. Чубинський згуртував цілий ряд визначних учених: Вол. Антонович, М. Драгоманов, Павло Житецький, Олександр Кистяківський, Олександр Русов, Іван Рудченко, Федір Вовк ( Волков ), М. Левченко. Праці згаданих учених містились як у «Трудахъ» Чубинського, так і в спеціальному органі відділу - «Запискахъ Юго-Западного отділа» ( два томи, 1873 - 1874 р. ); окрім того окремо вийшли праці: Антоновича і Драгоманова «Историческія песни малорусскаго народа» (Київ, 1874-75 рр. ), Драгоманова «Малорусскія народные преданія и разсказы» (Київ, 1876 р.). Надзвичайну вагу в українській народознавчій науці має й діяльність славного українського композитора Миколи Лисенка, - його “Збірник пісень” та взагалі праці над народною музичною творчістю («Характеристика музыкальныхъ особенностей малорусскихъ думъ и пісень»).

Михайло Драгоманов ( 1841 - 1895 ). У Женеві він видав за київським планом “Нові українські пісні про громадські справи” ( 1881 р. ) та “Політичні пісні українського народу” ( два випуски, 1883-85 рр. ) з широкими історичними коментарями.

Значним вкладом в процес дослідження ментальних та етнопсихологічних особливостей українців була концепція О. Потебні, який досліджував механізми формування етнічної специфіки.

В роботах “Думка і мова”, “Мова і народність”, “Про націоналізм” О. Потебня поняття про “народність” розглядає як все, що відрізняє один народ від іншого, складає його національну своєрідність. Мова, за його доказами, не тільки етнодиференціююча, але й етноформулююча ознака будь-якого етносу, що зумовлює саме його існування.

На думку О. Потубні, всі існуючі у світі мови різнять дві властивості - звукова “членороздільність” і те, що усі вони є системами символів, що служать для виразу думок. Ці останні характеристики етносвоєрідні і головна серед них - система прийомів мислення втілена в мові.

О. Потебня вважав, що функція мови не означає готову думку. Представники різних народів за допомогою національних мов формують думку відмінним від інших шляхом. Він також звертав увагу на те, що культура і освіта розвивають і закріплюють етноспецифічні характеристики представників тих або інших народів, а не нівелюють їх. Функція мови не тільки фіксувати готову думку, але й творити її.

О. Потебня приходить висновку, що втрата народом мови приводить до денаціоналізації його. Дуже важливою для сьогодення є його теза про те, що освічена людина є незрівнянно стійкішою у своїй народності, тому дуже важливо дбати про національну освіту та інтелект.

Підсумовуючи вищесказане слід зауважити, що упродовж другої половини ХІХ ст. українськими вченими була виконана величезна наукова робота, яка охоплювала дослідження усіх сторін життя українського народу в його минулому і сучасному.

Можна сказати, що історична самобутність, своєрідність українського культурно-національного типу знайшла в собі повне на той час, наукове обґрунтування. Однак багато з цих наукових праць були видані російською мовою, вчені мусили рахуватися з російськими цензурними вимогами, не висловлювати своїх думок до кінця, часто не робити висновків із власних праць, навіть не вживати самої назви “український”, змінюючи її словом “русский”, “малорусский” чи “южнорусский”.

Кінець ХІХ початок ХХ ст. характерний тим, що основною системотворчою ідеєю Європейської культури, і української в тому числі, є національна ідея.

Незважаючи на всі відмінності в розумінні національної ідеї, зумовлені неоднаковими обставинами суспільного та державного розвитку, спільною була ідея визначення свого народу як окремого духовного індивіда, котрий містить у собі ідею відмінної від інших долі.

Ця ідея знайшла своє відображення у працях українських культурних діячів, які творили на зламі століть.

Зокрема це роботи І. Нечуя-Левицького, І. Франка, Л. Українки, В. Винниченка, М. Грушевського.

Нечуй-Левицький у творі “Світогляд українського народу” дав тільки “ескіз української мітології” ( як зазначено у підтитулі книжки ), є кілька цікавих помічень. Насамперед - українська мітологія тісно пов'язана із природою, і це вказує на тісний зв'язок української духовності з природою, що повністю підтверджує погляд Костомарова.

«Кожний народ творить собі богів, на себе глядячи, і по своєму смаку дає їм форми по своєму психічному характеру», Левицький дає основну характеристику: “в українській мітології ми бачимо давні форми бита пастушого й патріярхально-хліборобного” [58, 18], але, на жаль, не дає точного аналізу, обмежуючись здебільшого простим описом божеств. Одне твердження важливе, що “український народ любить собі творити богів в найлюбішій формі сім'ї багатого господаря-хлібороба”, отже - поруч з пов'язанням із землею - маємо ще другу характеристичну рису української духовності: сильно розвинене сімейне життя, що підтверджується фактом, що “в колядках і щедрівках колядники славлять господаря, його жінку, сина й дочку, - славлять ніби сім'ю, для якої співають Різдвяні пісні” [58, 18]. В іншому місці він характеризує що цей “господар - не воїн, а старий чоловік, поважний і смутний”. В цій характеристиці головного бога в українському Олімпі відображено факт української найвойовничості.

Левицький підкреслює обдарованість українця “добрим розумом та багатою фантазією”, але - проте - “форми українських мітів близькі до природних форм”. Український народ у “своїх мітах” додержується міри; його фантазія не любить переступати за границі ненатуральних форм. Вона любить правду й естетичність, - навіть, можна сказати, вже геть не описує красу містичних образів такими фарбами, як в християнських акафістах описується краса християнських святих”. [58, 18].

Левицький відзначає пантеїзм української примітивної релігії: “Пантеїстична релігія дає широке місце для народної поезії; вона сповняє весь світ, небо і землю богами, дає жизнь в фантазії чоловіка мертвій натурі, дає мисль язик, голос зорям, сонцеві, місяцеві, лісам, квіткам, птицям і звірятам, тоді як монотеїзм однімає од усього жизнь, а дає її тільки Богові та людській душі. Перед європейським Єговою все мусить дрижати, вмирати од одного його лиця; перед ним усе смерть, і в йому тільки жизнь, тоді як пантеїстична релігія була причиною, що народня українська поезія розкішно розвивалася за поміччю розкішної природи і багатої народної фантазії”. А ще далі дуже виразне ствердження: «Пантеїстичний мотив зробив для українського народа всю природу живою, розумною, говорючою й думаючою. Од того любов до природи в піснях, надихана її живим духом ...».

Пантеїзм є підставою віри в можливість метаморфоз, цей мотив дуже сильно пов'язаний в поезії з родинним життям, причому вірність закоханих - але розлучених - спричинюється до того, що вони після смерті живуть спільно, як дерева чи квіти. Так, наприклад, Левицький цитує оповідання, коли то мати Ганички не хотіла віддати її за сусідового Яничка, не зважаючи на те, що Яничкова мама у всьому допомагала синові. Яничко вмер з розпачі й туги. Коли його домовину несли до церкви, Ганичка вирвалася із хати, вхопилася за домовину і вмерла. Їх похоронили обабіч церкви, а на могилах виросли розмарин та лілея, - та такі високі, що понад церкву схилилися вершками докупи. А як мати - в іншому випадку - труїть нелюбу невістку, її син теж приймає отруту, а на могилах виростають явір та береза. Це дуже улюблені мотиви, характеристичні для розуміння родинного щастя й вірності, що сягає поза гріб.

І. Я. Франко чітко бачив, що сама національна самореалізація абсолютно необхідна, неуникна як шлях розвитку людської цивілізації остільки, оскільки становить невід'ємну, “органічну”, “натуральну” складову процесу, уважного Франком як мислителем-гуманістом за визначальний, сутнісний для всієї новітньої історії, за «найбільш характерний для ХІХ в.», - процесу «емансипації людської одиниці”. Без цієї складової людина неминуче робиться “неповною”, “уломною”: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє духовне відчуження до рідної нації».

Із сказаного випливає ще одна обставина. Так як “емансипація людської одиниці” становила для Франка етос національної ідеї, то філософська рефлексія над національною ідеєю природно тяжіла в його творчості до художньо-образних форм саморозгортання: як різновид духовної діяльності, єдино здатний безпосередньо-чуттєво представити всю вичуту й пережиту повноту присутності в цьому світі конкретної, унікально неповторної, цієї людини, мистецтво, надто письменство з його незрівнянними з-посеред усіх мистецтв можливостями передавати сокровенне, емоційно-особистісне протікання інтелектуальних процесів, було само по собі адекватнішою формою для предметного розкриття внутрішнього багатства національної ідеї як “натурального вислову душі”, ніж наука чи публіцистика.

При знайомстві з текстами досить очевидно, що як філософ Франко більший і оригінальніший у своїх художніх творах, насамперед у поемах, ніж у теоретичних працях як інтелігент на зламі століть, а й до того ще й як митець і політик, наділений загостреним “історичним смислом”, що включає прицільно-точний “соціальний екомір” - здатність адекватно оцінювати дійсний історичний масштаб подій, що відбуваються перед очима, - Франко ясно здавав собі справу з переходового характеру своєї епохи. Він передбачав, що зміни, які визрівають у надрах старих імперій, будуть глобальними і що подальша доля України цілком залежатиме від того, наскільки вона сама, як колективний суб'єкт, виявиться дозрілою, дорослою до самовладного й самодіяльного історичного життя, до того, аби так довго підготовлювана “хвиля високого підйому” не затопила України, черговий раз витіснивши її в безвільне й без продуктивне поза історичне буття, властиво в національне небуття - існування «в ролі ковадла, на якому різні чужі молоти вибиватимуть свої мелодії, або в ролі кролика, на якому різні прихильники вівісекції будуть доконувати своїх експериментів».

Цей страх неготовності - своєрідна модифікація “екзистенціального страху” - пронизує всю публічну діяльність Франка 1890 - 1900-х рр., зумовлюючи і її різнобічність: адже ж “треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно, то тоді тяжше буде ворожій силі спинити нас у тім рості”. [49, 101]. Так апелював Франко 1897 р. до українських радикалів.

У відповідь на Франкове різке: ”Сором українській інтелігенції, сором особливо молодому поколінню, коли воно не відчує тої великої потреби, не віднайде шляху до народа, не покладе основи до того, щоб Україну зробити політичною силою. Адже упадок абсолютизму в Росії буде не нині, то завтра, а конституційна управа дає поле готовим силам до конкуренції. Коли українство до того часу не буде готовою силою, то будьте певні, що й найкраща конституція перейде над ним до дневного порядку і куватиме на нього нові ярма” [49, 107-108], - у відповідь на цей “страх неготовності” Леся Українка в полемічній статті “Не так тії вороги, як добрії люди” гірко іронізує: “... політична воля нібито має наступити “не нині, то завтра!” вашими б, д. Франко, устами та мед пити!” А далі: «не муки апостолів-мерців лякають теперішню російську опозицію, а марність їх праці».

Лесю Українку лякає - «марність праці», тобто сама реальність цього, хоч як жаданого, перелому постає перед нею як щось доволі гіпотетичне, радше теоретично “вирахуване”, ніж безпосередньо-життєво вичуте.

Для Франка незаперечним було те, що у становленні нації новітнього типу, який “мовчить, молиться і платить” ( М. Д. Унамуно ) вирішальну роль покликана відіграти інтелігенція, вносячи в маси національну ідеологію. Саме в цьому вбачав він історичний смисл покоління “Молодої України”, сформулювавши його жорстко й однозначно в 1905 р.: «Перед українською інтелігенцією відкривається тепер, присвобідніша форма життя в Росії, величезна дійова задача - витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного, культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім поданий на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних набутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна, держава не може остоятися».

Ця націотворча функція інтелігенції, цілком природно, обходила Франка головним чином в етико-антропологічному аспекті, позаяк становила сенс і його власного життя.

«Природним» утворенням є не нація, а етнос (у Франка “раса”), нація ж є “суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя”. В іншому місці Франко конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний “розвій народа” “складається природна форма” (географічне положення, раса, мова) і «культурний, отже набутий зміст», тобто не фатум економічного наступу, а саме суб'єктивний чинник виступає в філософії української ідеї вирішальним, творчим, “змістовним” при якісному переродженні інертної, в собі сущої етнічної маси в самостійний самодіяльний національний організм. Етнос, “раса” - тіло, матерія, “форма”, що тільки запліднившись духом (“культурним, отже набутим змістом”), спроможна “скластись” на для себе сущу націю. А для виконання такої місії дух - отой “вічний революціонер”, “що тіло рве до бою”, - мусить відзначатися цілим комплексом характеристик - комплексом, котрий Гумільов описує терміном “пасіонарність”.

В структурі цієї пасіонарності як необхідної умови націогенезу можна виділити, за Франком, два моменти, що на них він раз у раз наголошує: це ідеал - “ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, який вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації” [51,284] - і націлена на нього, обволікаюча, обіймаюча його собою віра. Здійснений Франком у статті “Поза межами можливого” аналіз “пасіонарного” духа співзвучний з гумільовськими ідеями:” Усякий ідеал - се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легших, і трудніших до осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого. Як каже Чемберлен - ось чим відрізняються культурні ідеали і пориви європейської цивілізації. Що такі ідеали можуть повставати, можуть заполювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях, се лежить, мабуть, у крові індоарійської раси і тільки її одної; серед інших рас ми того явища не зустрічаємо.

Ідеал національної самостійності в усякім погляді, культурнім і політичнім, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого. Нехай і так. Та не забуваймо ж, що тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на зовсім інші стежки... Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати.

Ідеал повинен не тільки усвідомлюватися, а й “почуватися серцем”, бути предметом і знання і віри: Ось тому найтяжчою хворобою духа є червоточина сумніву, зневіри, вона-бо спустошує ідеал, виправляючи з нього смисложиттєву наповненість, і, в кінцевому підсумку, ослаблює пасіонарність. У пролозі до поеми “Мойсей”, з пророчим пафосом звертаючись до свого народу (“Вірю в силу духа і в день воскресний твойого повстання), Франко не випадково вважає за потрібне застерегти, “що сей спів” “хоч тугою повитий, Та повний віри”: бачимо тут спробу відмежувати свій “песимізм” як суто настроєвий (у вірші “Декадент”: “Що в моїй пісні біль, і жаль, і туга - Се лиш тому, що склалось так життя”) від песимізму світоглядного, на декадентський взірець.

В інтелектуальному нурті переламової епохи, де відгомін романтичної традиції накладається на впливи позитивістської соціології і з їхньої химерної сполуки починають виокремлюватися атоми екзистенційних проблем, завдання історіософськи усправедливити національного героя, довести немарність його пасіонарної життєпосвяти справді виявляється тим основним питанням філософії Франкового життя, яке здатне відіграти системотворчу роль, лягти наріжним каменем в основу стрункої ідейної побудови. Бачимо це на прикладі твору, найбільш репрезентативного для філософії української ідеї у Франка, твору, загальновизнаного за високоякісний, художньо цілісний синтез його смисложиттєвих пошукувань поеми «Мойсей».

В історії європейської культури не багато випадків, коли мистецтві вдалось би так сконденсовано й повно “згорнути”, охопити весь свій духовний шлях, зробивши його предметом власного дистанційованого споглядання - оформити в самосвідомості своє внутрішнє життя. Феномен “Мойсея”, до якого Франко простував упродовж всієї творчої біографії, в тому що твір писався в умовах екстремальний - в передчутті невідворотно-близького психічного зламу, отже, духовної смерті, на тій грані, де минуле втрачає тяглість перетікання в майбутнє і цей часовий гіатус - бо без надії на майбутнє “терер” гасне, вимикається - цей гіатус і робить минуле життя в собі завершеним, скінченим-приданим до естетизації.

Ця обставина дозволяє розглядати поему як абсолютно достовірне джерело для вивчення Франкового світогляду, як “пряму мову” його духу, абстрагуючись від доконечних до врахування при естетичному аналізі моментів “учуднення” авторського “я” та різної міри його оприсутнення в тканині художнього твору.

Симптоматичним в ідейному аспекті видається вже саме звернення Франка до теми Мойсея, творця національної релігії і першої в стародавньому світі власне національної історії. На загальну думку істориків, саме рахуючи від започаткованої напівлегендарним Мойсеєм доби пророків на межі ІІ й І тис. до н.е., можна вести мову не про патріархальну родину, а про єврейський народ. Франкові на конфесійній специфікації не залежало - його неослабний, упродовж десятиліть, інтерес до єврейського питання не дається редукувати ні до справ віровизнання, ні до комплексу соціальних, правових проблем, - цей інтерес носив насамперед політичний характер.

Франкова поема з ідейного боку з месіанізмом стискується досить опосередковано - Франків Мойсей не наділений визначальним і сутнісним для класичного пророка - місіонера “почуттям посланства”, яким дорожив романтичний націоналізм і яким відзначалися “братчики”. В “Молодої України” його вже заступило почуття обов'язку, а відповідно й національний герой утратив свою харизму, зробившись трудівником - “каменярем”. Не випадково й про Мойсея в тексті раз у раз наголошується, що він віддав своєму народові “весь вік, весь труд”, “для того трудився” - це відображає характер Мойсеєвої місії як власне виховної, світоглядно-формуючої, отже, типово інтелігентської (показові епізоди з дітьми, чию “кров і душу” таки просякли чуті з колиски “пророцькі слова”). Саме в цьому сенсі треба розуміти Мойсеєву заяву, що Ізраїль піде “у мандрівку століть” із печаттю його, Мойсеєвого, Духа. А що цих сорокалітніх цілеспрямованих трудів виявилося все ж замало, аби викликати в народу посісти власне царство, то потрібен рішучий пасіонарний поштовх, який спричинив би одномоментний перехід від помалу накопичуваних кількісних змін до нової якості - від юрби до народу. Функцію такого пасіонарного поштовху й виконує Мойсеєва смерть, чи, точніше, зникнення: певним чином тут дублюється парадигма “пустині” - Ізраїль уражений навіч представленою відсутністю Мойсея на горі, його небуттям, простотою (“І було те “нема”, Мов жах смерті холодний” і бунтується - повстає він опираючись цій новоутвореній пустоті, тобто це і є в чистому вигляді “бунт духа” (“Із номадів лінивих ся мить Люд героїв створить”). Місія героя-інтелігента завершилась - з “маси” викристалізувався “народ-творець”.

Таким чином, завдання витворити з “мас” українську націю було для Франка аж ніяк не суто політичною програмою, а насамперед проблемою філософсько-антропологічною, бо національна спільнота, взята як самостійний суб'єкт історії, є для нього в першу чергу певним типом випродукуваної свідомості, цілком співставним із емоційно-вольовою інтенційністю свідомості індивідуальної. Отже, Іван Франко був людиною, яка втілила в національній ідеї пафос величної та трагічної історії - долі українського народу, саме у “франківський період” постає завдання створення української політичної нації; але для Франка завдання творення української політичної нації не було політичною програмою, а виокремилось як філософсько-антропологічна проблема.

Національна спільність є для нього насамперед певним типом свідомості, котра може бути зіставлена зі свідомістю індивідуальною. Франко і “Молода Україна “ вводять в культуру парадигму вибору національності: національне, відокремлене від державного, виступає “потребою душі” - проявом індивідуального духу в його саморозвиткові.

Якщо в творчості Франка головним було служіння народові, то з ім'ям Лесі Українки пов'язані поява в українській літературі особистості; народження нового для України феномена індивідуальності, яка постає проти сили колективу. Це було відображенням найхарактернішої риси українського національного типу - індивідуалізму. Українець не сприймає волі, не вичерпується приєднанням до колективу; при цьому індивідуалізм поєднується з ідеєю рівності та неприпустимості насильницької влади. Але український індивідуалізм - «це боязнь форми. Індивідуалізм у звичайному розумінні протиставиться філістерській, пересічній, прийнятій формальності. Індивідуалізм - своєрідність, оригінальність форми. Наш індивідуалізм - це перед філістерська свобода, степ, степ перед переобранням його плугом, степ широкий - воля. І цей індивідуалізм виявляється у тому, що називається отаманщиною. Це знову лірична втеча від твердих форм, від гарантованих берегів, від загального і конечного».

Глибокою екзистенціальною є творчість українського письменника та мислителя Михайла Коцюбинського (1864-1913). Одна з провідних тем його творчості - відчуження людини, втрата органічного зв'язку з ненькою-землею, природою. Це відчуження - результат “завойовницького” ставлення людини до природного буття. Людина - завойовник “одягає землю в камінь й залізо... бичує святу тишу землі скреготом фабрик, громом коліс, бруднить повітря пилом та димом”. В результаті туга й самотність (“Інтермеццо”), а той смерть як спокута за втрачену гармонію з природою (“Тіні забутих предків”). Отже, “перемога” над природою обертається поразкою для людини. Вихід Коцюбинський шукав в поверненні до природи, “перенесенні” її, так би мовити, в саму людину, у встановленні постійного діалогу з природою не як з байдужим буттям, а як зі своїм “внутрішнім”.

Започаткувавши в українській літературі жанр “потоку свідомості”, Коцюбинський змальовує багатошаровість людської психіки, зазирає до незбагненних для раціонального аналізу глибин несвідомого. Коцюбинського цікавить людська особистість. Звичайно, людина тісно пов'язана з навколишнім природнім і суспільним світом. Проте його цікавить не “зовнішні” (природно-соціальні) спонуки людської поведінки, а саме “внутрішні”, згідно з якими реалізується індивідуально-неповторне “структурування” світу особистістю, творення власного, внутрішнього світу індивіда. Людина прагне повноти буття у світі, встановлює зі світом специфічно діалогічний стосунок любові до буття, що детермінується “серцем”, а не зовнішньою необхідністю. Коцюбинський виразно змальовує особливо “побожне” ставлення українця до землі. Його творчість пронизана екзистенціальними мотивами любові, смерті, голоду, гріха, провини.

Видатний український мислитель, політичний діяч і письменник Володимир Винниченко (1880-1951) був прихильником соціалістичних ідей, багато в чому погоджувався з марксизмом, але рідко розходився з ним у тлумаченні національного питання. Погляди з цих питань, а також змалювання подій української революції 1917-1918рр. знаходимо у тритомній праці Винниченка «Відродження нації». “Український народ, який до злуки з Росією пишався своєю наукою, літературою, народ, який утворив таку багату пісню, таку глибоку народну музику... цей народ, тепер очевидно, упадав, убожів, дичавів. Причиною ж тому було, як виразно доводилось усіма уважними дослідувачами, денаціоналізація, нищення рідних форм розвитку”. Треба, щоб руський демократ «уважніше поставився б до голосів своєї власної руської науки, яка устами Російської Академії Наук точно й виразно зазначила, що українська нація не є те саме, що руська: що закони її життя не є закони життя руських, що ламання цих законів ламає душу цілого народу; що така руйнація є злочинство перед вселюдським поступом».

Характеризуючи спонуки до прагнення національної незалежності, Винниченко говорить так: “Велика, таємна, нерозгадана людським розумом сила, що зветься людською мовою інстинктом життя, дала людині любов до самої себе, як необхідний засіб піддержування життя в собі та навкруги себе. Людина, що має живий, свіжий, здоровий інстинкт життя, мусить любити все, що дає їй це життя, що зберігає його, що відновлює, зміцнює життєві її сили.

Тому людина любить найздоровішу, найсвіжішу добу свого існування, дитинство, юнацтво. Теплим зворушенням, сумною ніжністю віє від образів, від спогадів тої пори, коли так свіжо, так нерозтрачено буяли сили життя. І непереможна, вдячна, трохи навіть містична через свою непереможність і нерозгаданість любов живе в душі людини до всього того, серед чого відбувалась найкраща доба її існування - до тих людей, до крику тих звірят, до всіх явищ, які сприяли, які були хоча би свідками зросту її життєвої сили.

В цьому є корінь і основа національного чуття. Через це національна свідомість і любов до своєї нації не знає ні кляс, ні партій, ні віку, ні полу. І визискуваний пролетарій, й визискувач-буржуа однаково люблять себе й все те, що дає й підтримує в них владичну, могутню силу.

З цього погляду інтернаціоналізм спеціально руського видання, інтернаціоналізм, що вимагає одречення від своєї національності й роз творення себе в безфарбній, абстрактній масі людськості, є абсурд. І не тільки абсурд, а лицемірна, шкодлива, просто злочинна пропаганда самогубства, пропаганда убивання життя в собі” [37,72-73].

У його творах виразно чується екзистенціальний підхід до міркувань про сенс цивілізації. “Прогрес, рух уперед. Куди уперед? Що буде більше аеропланів, радію, електрики? Чи в цьому прогрес? А чи ж більшою буде сума радощів відносно суми страждань? Чи ж більшою?.. Хай мені по совісті скажуть, чи меншою стала в нашому столітті сума страждань порівняно з сумою радощів людських. Меншою... ніж, наприклад, у якому-небудь п'ятому, дев'ятому столітті? Ніхто не може цього сказати” [48-294].

Дуже хвилює Винниченка й питання, чи має сенс діяльність революціонерів? “Ми - худі, фанатичні аскети, ми пустельники, що йдемо на жерців пишних храмів, де стоять божки... Ми хочемо вигнати одгодованих жерців щоб їхнє місце зайняли худі аскети... Але самі божки, самі скрижалі - незмінні, вічні, єдині, закам'янілі - мусять лишитися” [48,294].

Виразно чуються в творах письменника й екзистенціальні мотиви “межових” ситуацій. “Все дурниця, і мораль, і кохання, і життя - є тільки один біль. Та хіба ще смерть...” - читаємо в романі “Записки кирпатого Мефістофеля”. В той же час оптимістичним гімном радості єднання людини з природою - з цілим космосом безпосереднього прилучення людини до сонячної енергії - звучить Винниченків роман “Сонячна машина”.

Михайло Грушевський передбачав майбутній тріумф українських стихій над усіма перепонами, звертав увагу на могутній інстинкт національного будівництва, який зберіг українське населення та постійно відроджував його до нового життя, підтримував у найскрутніших умовах “національне щеплення”, з політичних, релігійних та культурних течій створював невловимі комбінації, які підтримували зв'язок української території, народне життя в їх роз'єднувальних частинах і незмінно в моменти питання про їх національне об'єднання.

Він постійно наголошував, на тому, що повна самостійність та незалежність є послідовним логічним завданням запитів самого національного розвитку та самовизначення будь-якої народності, що займає певну територію і має достатні задатки та енергію розвитку.

Михайло Грушевський, даючи визначення українства, наповнював його соціально-політичним змістом. «Теперішнє українство, - писав він, - се те, що було од віків на українській землі: домагання для українського народу рівного права з іншими народами - права бути господарем на одвічній своїй землі.

Тільки що народ називав себе в давніх віках народом руським, а як ся назва означати і великоросів, і тих що від українського народу його права відбирали, то він не схопив далі сил іменем себе називатись і пошукав собі іншого імені».

А почалось це десь із середини ХІХ ст., бо як відзначає М.Грушевський, “іменем Українців від часів Шевченка означалися люди, які хотіли волі для України і всього українського народу, рівності, «освіти і добробуту всіх людей».

РОЗДІЛ ІІІ. ВІДОБРАЖЕННЯ ПРОБЛЕМИ МЕНТАЛЬНОСТІ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ В НАУКОВИХ ДОСЛІДЖЕННЯХ ХХ ст

Виходячи із потреб суміжних наук у 20-ті роки етноментальні дослідження проводять багато інститутів. Зокрема Український Демографічний інститут, очолюваний М.Птухою, досліджував біосоціальні процеси в системі українського етносу. Ці питання досліджували також Етнографічне, Географічне, Антропологічне товариства. Слід відзначити працю в 3-х томах “Матеріали до антропології України” під керівництвом Л.Ніколаєва.

Дослідники українського відродження 20-х років наголошують на «необарокковому» характері творчості його учасників. Тим самим встановлюється спадкоємність “кларнетично-вітаїстського” стилю 20-х років з екзістенціально-кордоцентричними орієнтаціями традиційного українського менталітету: «Філософія «відповідального серця», «серця всесвіту» - центральна у творців необарокко - йде ... від її першотворця Сковороди, через Шевченка і Гоголя до Тичини».

Українське відродження 20-х було яскраво-пристрасним спалахом, революційним вибухом національної енергії української інтелігенції, розбудженої Шевченком і п'янким повітрям свободи і суверенності України 1917-1920 рр. Українська інтелігенція 20-х років вперше за останні 300 років зробила відчайдушно-героїчну спробу підвестися з колін, випростатися, закрити своїм “відповідальним серцем” свій народ, свою культуру. Не всі витримали до кінця напругу бою - у 1933 р. капітулював Тичина (“поцілував пантофлю папі”, за його власним виразом), пізніше підніс руки вгору М. Бажан, «відкупився» віршем («Із-за гір та з-за високих») М. Рильський, застрелився М. Хвильовий. Винищення української інтелігенції було свідомо запланованою акцією “упокорення” України і отримало назву “Розстріляне відродження”.

У 30-х роках дослідження в галузі етнопсихології, проблем ментальності етносу зараховані до типу буржуазних наук. Склалася велика програмна в наукових дослідженнях. Тільки в 70-х роках в СРСР науковці висловили думку про нерозробленість категорій, понять наукової галузі по дослідженню світоглядний, психологічний особливостей етнічних спільнот.

3.1 Студії з питань дослідження українського національного характеру

Важливий вклад у процес дослідження української ментальності та етнопсихології українців зробили вчені-українці з діаспори. Сюди відносимо: “Студії з української ментальності та антропології” Ф. Вовка (Прага, 1927), “Українська духовність в її культурно-історичних виявах” Я. Яреми ( Львів, 1935 р. ), “Головні риси українського світогляду в українській культурі” Д. Чижевського ( Подебради, 1940 р. ), “Світогляд українського народу” І. Мірчука ( Прага, 1942 р. ), наукова праця Ю. Липи “Призначення України” ( Львів, 1938 р. ), в якій він пояснює суть українського менталітету та місце українського етносу у світовому розвитку. Цікаві підходи до вирішення проблеми відображено в роботах В. Щербаківського “Формація української нації” ( Подебради, 1937 р. ), В. Петрова “Походження українського народу” ( Регеноурд, 1947 р. ). Патріотичним спрямуванням відзначається праця Д. Донцова «Дух нашої давнини» (Прага, 1944 р.) та ін.

Великий доробок внесли своїми працями О. Кульчицький, Б. Цимбелістий, Є. Юнацький, М. Шлемкевич, В. Янів, праці яких були надруковані у повоєнні роки у США, Франції, Німеччині. Окремі їхні статті вміщені у збірці “Українська душа” ( Київ, 1992 р. ).

Вони розглядають проблему ментальності з точки зору національно-обумовлених психофізичних властивостей.

Визначний вчений-історик В. Липинський в своєму ідеологічному творі “Листи до братів-хліборобів” українській вдачі посвятив цілий розділ (останній ).

Основною рисою української вдачі вважає Липинський індивідуалізм, але, вбачаючи насамперед небезпеки індивідуалізму, він наголошує в першу чергу не український індивідуалізм, але брак українського підпорядкування, або, щоб виразитися словами самого Липинського: “стихійний нахил до всякого індивідуалістичного анархізму і різної, отаманщини” [58, 20]. Сам індивідуалізм аж ніяк не є лихом, як це Липинський виказує на прикладі англійців: «Англійський провідник-індивідуаліст має стільки імперіалізму, містицизму, ідейності, волі та розуму, що він свій - даний йому, як й українцеві од природи - індивідуалізм та анархізм потрафить обмежити суверенною верховною владою одного ( монархією ) і обов'язком супроти своїх підвладних. Звідси англійська вірність монарха підвладним і підданим монархові; звідси вірність поодиноких вождів своїм підвладним і їх відповідальність перед ними; звідси вірність підвладним вождям ... Українському провідникові таке обмеження вродженого йому індивідуалізму та анархізму даються дуже трудно».

Ця національна хиба корениться глибоко в історії, наприклад, Липинський цитує погляди чужинців: “Вони не мають влади і живуть в ворожнечі між собою”. Так характеризував вже в VI в. нашої ери мешканців української землі візантійський письменник - Маврикій. А далі вже від себе додає Липинський: “княжі усобиці і самоослаблення княжо-варяжської держави на Україні за часів київських, завдяки хиткости і слабости верховної влади, яка не могла знайти собі підпори в місцевій українській анархічній верстві і кипіла і розкладалася в котлі української анархії. Боярська сваволя в державі Галицько-Волинській по тій же самій причині і з такими самими наслідками. Магнатські і шляхетські бійки та наїзди на Україну за часів безвладної і свобідної “Річпосполитої” польської ... Самовирізання Хмельничан, цвіту козацької України, завдяки знищенню верховної влади, поваленої ними самими разом з династичними і монархічними плянами Великого Богдана”. Отже, цей егоцентризм веде до браку дисципліни, до оплюгавлювання власних авторитетів, до невміння, створити свою владу чи до поборювання власної влади, до фантастичного гасла “України без влади і без підвладних”, що знаменує в правді замилування до свободи, але одночасно вказує на невміння її запевнити у зударі з ворогом, який - при всіх своїх хибах - має однак виразну тенденцію до “поважання до своєї влади”, якої нам треба б у них “повчитися”, якщо не маємо заплатити за наш брак досвіду “політичною незалежністю українських земель”. Так, Липинський вияснює в іншому місці вчинок Андрія Боголюбського, якого українські «демократично-республіканські історики та політики лають ... за те, що він знищив Київ. Але вони не кажуть, що Київ був гніздом анархії серед тодішньої руської провідної верстви і що Андрій Боголюбський тому поклав основи могутности держави московської, що зміцнив київську владу, оперши її виключно на дисципліновану північно-руську, а не анархічну південне руську частину цієї верстви». Іншими словами, корінь нашого лиха “в надмірнім обособленню та індивідуалізмі одиниць. Українські люди, не зв'язані між собою ні в просторі ( сполученнями органічними ), ні в часі ( спільно усвідомленою традицією ) посідають сталу тенденцію до диференціації ( поділу ) при великій нездатності до інтеграції ( сполучення).

Друга характерна риса української вдачі - це перевага емоціональності над волею та інтелігенцією. Зробивши спостереження, Лип енський його далі дуже пластично розвиває: “Надмірною чутливістю, при пропорціонально заслабій волі та інтелігентності, пояснюється наша легка запальність і скоре охолоджування; пояснюється теж дразливість на дрібниці і байдужість до дійсного важних речей, яких розрізняти від дрібниць не вміємо. Всі наші одушевлення зі слізьми, молитвами і “всенародніми” співами проходять так само скоро й несподівано, як скоро й несподівано вони появляються. Виявити наше хотіння в ясній і тривалій ідеї та закріпити його витривалою, здержаною, довгою, організованою, послідовною і розумною працею нам трудно тому, що увага наша, не керована віжками волі і розуму, весь час розпорошується під впливом нових емоціональних подражень, які нищать попередні. Досить, наприклад; подразнити чиюсь амбіцію, або дрібне хотіння, щоб він під впливом цього дрібного подражнення забув про ідеали та хотіння, рішаючі іноді про буття цілої нації. При таких умовах, політика, як умілість організувати і здійснювати розумом та волею певні сталі хотіння та ідеї, єсть на Україні найбільше тяжкою та невдячною працею.

Брак волюнтаризму відзначено й в інших місцях і кажеться, що саме в зв'язку з лінивством не розвинулися в Україні дисципліна, послух, громадська солідарність, здатність до жертви й самопосвяти. У другому місці твору Липинський відзначає, що брак волюнтаризму в Україні був ще доповнений поширенням «соціального фаталізму», тобто вірою в автоматичність поступу. Так, наприклад, переконання, що “український народ має прекрасну мову, чудову пісню, багату територію і сорок міліонів” доводило до ілюзії, що “при неминучій перемозі світової демократії витворять вони автоматично українську націю і дадуть їх власну державу».

Величезна перевага ендотимного тла над інтелектуальною надбудовою. Липинський ставить це в зв'язок із плодючістю української землі, вказує на велике пов'язання українця з землею. Навіть сам заголовок його книжки Листи до братів-хліборобів вказує на роль землі, яку приписує він зв'язкові із землею. «Любов до землі є основною динамічною силою, як української, так і всіх осілих націй».

Липинський, стверджує, що: “ ... причиною ( другою, бо першою є геополітичне положення на перехресті шляхів ) нашої недержавности єсть найбільше в Європі родюча земля і добре підсоння”, бо вона веде до швидкої «дегенерації громадських інстинктів». Це легкість боротьби з дуже сприяючою людині природою розвивала в людях, які від кількох поколінь пожили на Україні, лінивство і нездатність до постійного, довгого і методичного зусилля».

Липинський, відзначаючи український романтизм, докоряє, що в нас саме ідеалізму нема, - звичайно, розуміючи під цим терміном певну спеціальну відтінь: тут не йдеться від відірвання від матеріального, не йдеться тільки про визнання принципу переваги нематеріального, духовного, але ідеться про скристалізовану вже не матеріальну мрію в конкретну ідею, яка вимагає своєї реалізації - ціною зусилля, а іноді й жертв.

Липинський наголошує у своїй праці на негативи вдачі, вказуючи наскільки вони спричинили до наших історичних трагедій, а зробить це з тим більшим полином, що він завжди перебуває під впливом недавно пережитої нової трагедії, що випливала з анархізму вдачі, пасивності й утопічного мрійництва, без достатньої вольовості на чин, на ризик, на священну війну.

Страницы: 1, 2, 3