Николай Бердяев. Смысл творчества (опыт оправдания человека)

Есть сходство в технике религиозного опыта всех религий, как бы ни различались они по духу, в методах мистического опыта всех мистик, как бы ни различались они по своему типу. В глубине всякой подлинной религии и всякой подлинной мистики есть жажда преодоления "мира" как низшего бытия, победа над "миром", и, следовательно, есть аскетика как путь к этому преодолению и этой победе. Без момента аскетического, т.е. преодоления низшей природы во имя высшей, победы над "миром сим" во имя мира иного, религиозная и мистическая жизнь немыслима. Аскетика (духовное упражнение) есть общеобязательный формальный метод всякого религиозного и мистического опыта, хотя духовное содержание, скрытое за этим формальным методом, может быть очень разное. Так, напр., нельзя отрицать формального, технического сходства в методах практической мистики восточной йоги и восточного христианства, хотя дух этих двух типов мистики очень различен, даже противоположен [108]. Мистическая практика йоги - безблагодатный путь снизу вверх, путь трудовых усилий, а не любви [109]. Мистическая практика восточного православия основана на стяжании благодати, на присутствии Христа уже в начале пути и проникнута пафосом любви к Богу. Но есть формальное техническое и методическое сходство мистики св. Симеона Нового Богослова и йога. И там и здесь - аскетика, сосредоточение, победа над страстями, преодоление этого "мира" и видение мира иного. Практику "умного делания" легко отождествить с практикой йогов. В йогизме есть вечная истина, о которой ныне полезно напомнить. Ту же технику можно найти в мистической практике всякой религии. Аскетика - один из вечных путей религиозного опыта. Религиозны ценность и действенность этого пути не подвергается сомнению. Этот путь считается религиозным по преимуществу. "Мир" должен быть преодолен, и потому неизбежна борьба со страстями, приковывающими человека к этому "миру". Аскетика есть лишь техника религиозного опыта, лишь его формальная методология. Ни один мистик не видел в аскетике содержания и цели религиозной жизни, ибо содержание и цель есть уже мир иной, стяжание божественной жизни. Со стороны и издали мы видим лишь аскетику, лишь технику и формальный метод, скорее отрицание, чем утверждение. Но за этим скрыта жизнь в Боге, врастание в иную жизнь. Путь аскетический, отрицательный по своей технике, по положительному своему содержанию есть возврат в лоно Божье.

Но перед нами встает вопрос: есть ли другой религиозный путь, иной религиозный опыт, опыт творческого экстазами Путь аскетики сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков - экстазы возврата к Богу, видения божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни. Опыт творческого экстаза как религиозного пути не раскрыт еще ни в сознании святоотеческом, ни в сознании старых мистиков. Творческий опыт, творческий экстаз или совсем отрицается религиозным сознанием как "мирское" и страстное, или лишь разрешается и попускается [110]. Религиозное сознание доныне видело в творчестве не "духовное" делание, а "мирское". В лучшем случае, религиозное сознание оправдывало творчество. Но само это религиозное оправдание творчества предполагает внеположность творчества религиозному пути. Дерзким и безбожным показался бы самый помысел о том, что творческий опыт не требует религиозного разрешения и оправдания, а сам есть уже опыт религиозный, путь религиозный, равноценный пути аскетическому. Старое религиозное сознание могло лишь поставить вопрос об оправдании творческого опыта. Новое религиозное сознание ставит вопрос о творческом опыте как религиозном, как оправдывающем, а не требующем оправдания. Творческий опыт не есть что-то вторичное и потому требующее оправдания - творческий опыт есть нечто первичное и потому оправдывающее. Творческий опыт - духовен в религиозном смысле этого слова [111]. Творчество не менее духовно, не менее религиозно, чем аскетика. Такая постановка проблемы творчества могла родиться лишь в нашу мировую эпоху, лишь на мировом перевале к религиозной эпохе творчества. В религиозные эпохи закона и искупления была закрыта религиозная проблема творчества. Ставилась и решалась лишь "мирская", культурная проблема творчества. По-разному пытались сочетать аскетический христианский путь с оправданием мирского творчества, т.е. культуры. И во всех этих христианских оправданиях творчества культуры всегда чувствовалась натяжка и эклектический компромисс. Проблема творчества никогда еще не ставилась религиозно и не могла ставиться, ибо сама постановка этой проблемы есть уже переход к мировой религиозной эпохе творчества. Творческий экстаз - экстаз религиозный, путь творческого потрясения всего существа человека - путь религиозный. Это новое, небывалое еще религиозное сознание, сознание творческой мировой эпохи.

Творчество вполне принимает и блюдет евангельскую заповедь - не любить "мира", ни того, что в "мире". Творящий чувствует себя не от "мира сего". Творчество есть преодоление "мира" в евангельском смысле, преодоление иное, чем аскетизм, но равноценное ему. В творческом акте человек выходит из "мира сего" и переходит в мир иной. В творческом акте не устраивается "мир сей", а созидается мир иной, подлинный космос. Творчество не есть приспособление к этому миру, к необходимости этого мира - творчество есть переход за грани этого мира и преодоление его необходимости. Евангельская заповедь не любить "мира" и победить "мир" остается в силе навеки и никогда не может быть отменена. Ибо не любить "мира" значит быть свободным и раскрыть свое сыновство Богу, привязаться же к "миру" значит быть рабом необходимости. Творчество не только верно этой высшей заповеди свободы от "мира", но сама его сущность есть победа над этим "миром" во имя иного, есть раскрытие смысла заповеди "не любить мира". Творческий акт всегда есть уход из "мира", из этой жизни. Творчество по существу своему есть расковывание, разрывание цепей. В творческом экстазе побеждается тяжесть мира, сгорает грех и просвечивает иная, высшая природа. Опыт творческого преодоления мира качественно иной, чем опыт аскетического преодоления мира. Это не есть опыт послушания, это - опыт дерзновения. В дерзновении творческого почина так же сгорает "мир сей", как и в подвиге послушания. Проблема религиозного оправдания "мира" не может быть даже поставлена христианским сознанием, верным заветам Христа. Никакие сделки с "миром" религиозно невозможны. В откровении Нового Завета это слишком ясно. Всякое оправдание "мира" и "мирского" есть компромисс с грехом, ибо "мир" не есть подлинное бытие, "мир" есть падшее бытие, и его не должно смешивать с божественным космосом. "Мир" - тень света. Мир-космос божествен со всей своей множественностью; "мир сей" есть выпадение из Божественной жизни. Но творческие ценности - не "мирские", не "от мира". Творческий акт - трансцендентен по отношению к "миру", в нем есть исступление из "мира". И неполнота христианского новозаветного откровения совсем не в том, что христианство не оправдывает "мира", а в том, что оно не оправдывает творчества или, вернее, не есть еще откровение творчества. Что христианское сознание аскетически отрицает "мир" и все, что от "мира", в этом вечная правда христианства. И критика исторического христианства должна быть направлена на христианские сделки и компромиссы с "миром", а не на христианское отвержение "мира". В историческом христианстве слишком много языческого приспособления к "миру" и "мирскому", оно все приспособлено к физическому плану бытия, оно недостаточно последовательно аскетично, оно еще не духовно в своем выявлении. В христианстве не было еще откровения творческой тайны космоса, но было слишком много "мира" и того, что от "мира". Отношение к "миру" было в христианстве все еще слишком языческим. Отношение к "миру" в христианстве было послушанием, доведенным до послушания злу, и не могло еще быть космическим творчеством. Но между творчеством и аскетизмом нет никакого противоречия и никакого противоположения. Творчество совсем не то утверждает, что отрицает аскетизм. Тот "мир", который отрицается аскетизмом, отрицается и творчеством, утверждается же творчеством совсем иной мир. Поэтому откровение творчества лежит вне евангельского отрицания "мира". Творчество предполагает аскетическое преодоление мира, оно есть положительная аскетика. Творчество предполагает обнищание, отмирание "мира", и последняя бедность есть путь к новому творчеству.

Подлинное творчество не может быть демоническим, оно всегда есть выход из тьмы. Демоническое зло человеческой природы сгорает в творческом экстазе, претворяется в иное бытие. Ибо всякое зло есть прикованность к этому "миру", к его страстям и его тяжести. Творческий подъем отрывает от тяжести этого "мира" и претворяет страсть в иное бытие. Диавол не силен творить, и не творческое все, что от него. Диавол лжет, что творит, он крадет у Бога и карикатурит. Творец может быть демоничен, и демонизм его может отпечатлеться на его творении. Но не может быть демонично великое творение, творческая ценность и породивший ее творческий экстаз. Я думаю, что в природе Леонардо был демонический яд. Но в творческом акте сгорел демонизм Леонардо, претворился в иное, в свободное от "мира" бытие. В Джоконде, в Вакхе, в Иоанне Крестителе просвечивает демонизм леонардовской природы. Но обречены ли сгореть в адском огне великие творения леонардовского гения? Нет, в этих творениях уже сгорело зло леонардовской природы и демонизм его претворился в иное бытие, пройдя через творческий экстаз гения. В Джоконде есть вечная красота, которая войдет в вечную божественную жизнь. Творческая жизнь есть жизнь вечная, а не тленная. И как бессильны и жалки морализирования над великими творениями. Рождающаяся в творческом акте красота есть уже переход из "мира сего" в космос, в иное бытие, и в ней не может быть тьмы, которая была еще в грешной природе творившего. Подлинная картина или стихотворение не принадлежат уже к физическому плану бытия, в них нет материальной тяжести, они входят в свободный космос. И творческий акт есть самооткровение и самоценность, не знающая над собой внешнего суда.

С покаяния начинается борьба с тьмой греха. Без великого таинства покаяния духовная жизнь немыслима. Грех не только должен быть осознан, но и должен сгореть в огне покаяния. Но всякий проходивший через религиозный путь покаяния знает, как сложен и разнокачествен и небезопасен этот путь. На пути покаяния зреют духовные плоды высшей жизни. Но не всегда плодоносно покаяние. Покаяние может не давать плода и может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. Покаяние может довести до сгущения тьмы внутри себя, до опасной самопогруженности. Когда путь покаяния достигает точки омертвения, тогда мистически неизбежен переход на иной путь. Еще один шаг в покаянии, и человек духовно умрет. Святые отцы [112] и мистики говорят, что покаяние должно быть плодоносно, что покаяние не должно доводить до духовного отчаяния, ибо отчаяние - самый большой грех. Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света. Эта точка отчаяния и омертвения духа знаменует собой неизбежный переход на иной путь духовного делания. Вся ценность покаяния - в рождении к новой жизни. Когда наступает мертвое отчаяние прийти к новой жизни через покаяние, когда тьма внутри достигла последнего сгущения и сосредоточения, тогда покаяние теряет свою ценность и само должно быть преодолено. И остается один только путь спасения от духовной смерти, от собственной выявленной и воплощенной тьмы - путь творческого потрясения духа. Таинственно и чудесно перерождается покаяние в творческий подъем и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы. Творчество не может заменить покаяния. Путь покаяния неизбежен. Но творческий экстаз и творческий подъем есть революционное рождение к новой жизни. Для самого творчества необходимо покаяние, но потрясение творческое качественно различно от потрясения покаянного. И в творчестве побеждается грех и сгорает тьма, но это иной путь духа, чем путь покаяния. Само по себе покаяние не есть еще возрождение. Возрождение есть уже творческий подъем. В творческом возрождении сгорает и испепеляется тьма, которая не могла сгореть в покаянии. И безумны те, которые требуют лишь одного покаяния, запрещают и боятся творческого подъема, хотят довести человека до духовного отчаяния и омертвения. Эти исключительные любители покаяния и боязливые противники творчества - враги возрождения духа, рождения к новой жизни. Творчество - такое же религиозное делание, как и аскетика. В творческом религиозном опыте есть не отрицательное, а положительное преодоление "мира". "Мир" должен быть побежден аскетически и творчески. Только аскетически, одним покаянием нельзя победить "мир", нельзя до конца сжечь грех и тьму. Святоотеческая аскетика была некогда новым словом, новым делом в мире, героическим вызовом ветхой природе, ветхому Адаму. Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен. Революционный дух аскетики превратился в окостенение, в инерцию. Исаак Сирианин был трепетно живым в свое время, и он остается навеки живым. Дело Исаака Сирианина было революционное дело, оно сверхчеловечески противилось ветхой природе, в нем была динамика в направлении наибольшего сопротивления природе. Но ныне Исаак Сирианин, святой, великий и вечный, может стать для нас источником смерти. Подвижничество было подвижно, ныне стало оно бездвижно и может быть названо бездвижничеством. Ныне мир идет к новым формам аскетической дисциплины [113]. Старый опыт смирения и послушания переродился в зло. И неизбежно вступление на религиозный путь непослушания миру и злу мира, когда в плодах послушания чувствуется дух смерти, трупный яд. Не со смиренным послушанием должен обратиться человек к миру, а с творческой активностью. Сам опыт богообщения переходит в мир как акт творчества. Ибо революционная аскетика превратилась в консервативное охранение. У Феофана Затворника, который в XIX веке идет за Исааком Сирианином и реставрирует его, в центре уже не мистика противления ветхой природе, не переход в иную жизнь, а прежде всего послушание последствиям греха, а оправдание того, что есть, и охранение всех форм этой жизни. Из безумной аскетической мистики вывели охранительное жизнеустройство, поддержание ветхих устоев этой жизни, жизни "мира сего" [114]. Почти непостижимо, какими путями аскетическая мистика переродилась в это консервативное, косное жизнеустроение "мира сего". Дух творческий окончательно признается грехом. Само христианство, некогда молодое, новое, революционное, стало дряхлым и ветхим. Предание, которое некогда творилось, было творческой динамикой, превратилось во внешний авторитет, омертвело, закостенело. То, что для других было жизнью, для нас стало мертвой формулой, внешне нам навязанной. Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа. Сами призывы к покаянию уже не плодоносны, уже нет в них жизни.

Христианство наше уже не молодо - ему скоро 2000 лет. Церковь христианская стара. Нельзя измерять христианства индивидуальным возрастом человека, его индивидуальными заслугами, степенью его победы над грехом. Каждый из нас христианин не 30 или 40 лет, не 5 лет, если считать время нашего индивидуального обращения, а 2000 лет. Каждый из нас получает мировой религиозный опыт христианства. Есть в христианстве мировые времена и сроки. Безумно было бы исчислять христианский возраст нашей кратковременной жизнью. Мировой возраст христианства, мировые времена и сроки религиозного откровения не зависят от моих личных заслуг в борьбе с грехом. Мне больше может открыться не потому, что я лучше, религиозно совершеннее, безгрешнее, чем тот, кто жил 1000 лет тому назад, а потому, что я живу в другие времена и сроки, потому что христианство ныне универсально более созрело. Взрослый не лучше младенца, не безгрешнее, но открывается ему больше. Лишь индивидуалистическое сознание измеряет возраст христианства возрастом индивидуальным. Ставить ступени откровения в исключительную зависимость от ступеней индивидуального восхождения значит исповедовать религиозный индивидуализм. Индивидуализм этот вступает в конфликт с самой идеей церкви как универсального организма, обладающего сверхличной жизнью. Есть религиозный возраст не только человека как индивидуального организма, но и церкви как универсального организма. И вот ныне универсальный организм церкви вступает в двухтысячелетний возраст и переживает кризис, связанный с мировыми временами и сроками. Не только индивидуальное совершенство в борьбе с грехом, но даже индивидуальная святость бессильна перед этим мировым кризисом возраста, перед этим вступлением в иную космическую эпоху, в иную стадию откровения. Иная стадия откровения, иная космическая эпоха совсем не связана с большей святостью человека, как думает религиозный индивидуализм. Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости. И, если от личной святости ждать нового откровения, религиозного возрождения, то положение человечества безнадежно, трагически-безнадежно. Христианство как новозаветное откровение искупления дряхлеет. Христианская кровь холодеет, и тщетно пытаются ее подогреть всякими реставрациями. Нельзя искусственно возродить молодость. А христианская святость связана с молодостью христианства. В христианской святости есть вечная, неумирающая истина, но истина неполная, в которой не все открылось. Одна старая и вечная христианская святость бессильна перевести человека в творческую мировую эпоху. Каждый из нас плохой христианин, не научившийся еще как следует крестить лоб, не стяжавший себе почти никаких даров, универсально живет уже в иной религиозной эпохе, чем величайшие святые былой эпохи, и потому не может просто начинать с начала христианскую жизнь. Каждый из нас получает двухтысячелетнее христианство, и этим налагается на нас бремя мировой ответственности. На нас лежит ответственность мирового возраста христианства, а не личного нашего возраста.

В этом сплетении и смешении двух религиозных возрастов, личного и мирового, лежит корень запутанности и смутности нашей христианской жизни, ее болезненности и ее кризиса. Чисто индивидуалистическое понимание нынешнего возраста христианства - источник религиозной реакции и омертвения. Универсальное понимание этого возраста зовет к творчеству и возрождению. Для индивидуалистического сознания нет мировых стадий и эпох откровения, а потому и нет предчувствия новой мировой эпохи. Это омертвевшее индивидуалистическое христианское сознание переживает состояние болезненной подавленности и бессилия. Старохристианское сознание, боязливо закрывающее глаза на религиозный возраст человека, обязывающий к дерзновению творчества, обречено на изнывание от того, что нет ныне той святости, какая была в прежнем, молодом еще христианстве. Бессильная зависть к религиозной жизни прошлого гложет современных христиан. И эта постоянная подавленность духа парализует творчество, рождает лишь религиозную трусость. Недостойно это вечное изнывание от своего бессилия быть святым. От этого нимало не прибавится святости. За омертвение христианской жизни ныне ответственны не худшие из православных, а лучшие из них. Быть может, всего ответственнее старцы. И нельзя возложиться во всем на святых - нужно самим действовать. Старохристианское, индивидуалистическое сознание не хочет знать того глубокого кризиса антропологической стихии, который совершается на протяжении всей новой истории. Лучший из современных старцев не в силах ответить на муку Ницше: он ответит ему лишь изобличением греха. Также не ответит на муку героев Достоевского. Новый человек рождается в муках, он проходит через бездны, неведомые старой святости. Мы стоим перед новым осознанием отношения святости и гениальности, искупления и творчества.

В начале XIX века жил величайший русский гений - Пушкин и величайший русский святой - Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались. Равно достойное величие святости и величие гениальности - несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям. Русская душа одинаково может гордиться и гением Пушкина, и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и от того, что у нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима. И вот я спрашиваю: для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божьего лучше ли было бы, если бы в России в начале XIX века жили не великий святой Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых - святой Серафим в губернии Тамбовской и святой Александр в губернии Псковской? Если бы Александр Пушкин был святым, подобным св. Серафиму, он не был бы гением, не был бы поэтом, не был бы творцом. Но религиозное сознание, признающее святость, подобную Серафимовой, единственным путем восхождения, должно признать гениальность, подобную пушкинской, лишенной религиозной ценности, несовершенством и грехом. Лишь по религиозной немощи своей, по греху своему и несовершенству был Пушкин гениальным поэтом, а не святым, подобным Серафиму. Лучше было бы для божественных целей, чтобы в России жили два святых, а не один святой и один гений-поэт. Дело Пушкина не может быть религиозно оценено, ибо гениальность не признается путем духовного восхождения, творчество гения не считается религиозным деланием. "Мирское" делание Пушкина не может быть сравниваемо с "духовным" делением св. Серафима. В лучшем случае, творческое дело Пушкина допускается и оправдывается религиозным сознанием, но не опознают в нем дела религиозного. Лучше и Пушкину было бы быть подобным Серафиму, уйти от мира в монастырь, вступить на путь аскетического духовного подвига. Россия в этом случае лишилась бы величайшего своего гения, обеднела бы творчеством, но творчество гения есть лишь обратная сторона греха и религиозной немощи. Так думают отцы и учителя религии искупления. Для дела искупления не нужно творчества, не нужно гениальности - нужна лишь святость. Святой творит самого себя, иное, более совершенное в себе бытие. Гений творит великие произведения, совершает великие дела в мире. Лишь творчество самого себя спасает. Творчество великих ценностей может губить. Св. Серафим ничего не творил, кроме самого себя, и этим лишь преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно ценное для России и для мира, но себя не творил. В творчестве гения есть как бы жертва собой. Делание святого есть прежде всего самоустроение. Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя. Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе. Путь личного очищения и восхождения (в йогизме, в христианской аскетике, в толстовстве, в оккультизме) может быть враждебен творчеству.

И вот рождается вопрос: в жертве гения, в его творческом исступлении нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости. Творчество гения есть не "мирское", а "духовное" делание. Благословенно то, что жил у нас святой Серафим и гений Пушкин, а не два святых. Для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима. И горе, если бы не был нам дан свыше гений Пушкина, и несколько святых не могло бы в этом горе утешить. С одной святостью Серафима без гения Пушкина не достигается творческая цель мира. Не только не все могут быть святыми, но и не все должны быть святыми, не все предназначены Богом к святости. Святость есть избрание и назначение. В святости есть призвание. И религиозно не должен вступать на путь святости тот, кто не призван и не предназначен. Религиозным преступлением перед Богом и миром было бы, если бы Пушкин, в бессильных потугах стать святым, перестал творить, не писал бы стихов. Идея призвания по существу своему идея религиозная, а не "мирская", и исполнение призвания есть религиозный долг. Тот, кто не исполняет своего призвания, кто зарывает в землю дары, совершает тяжкий грех перед Богом. К пути гениальности человек бывает так же избран и предназначен, как и к пути святости. Есть обреченность гениальности, как и обреченность святости. Пушкин был обреченным гением-творцом, и он не только не мог быть святым, но и не должен, не смел им быть. В творческой гениальности Пушкина накоплялся опыт творческой мировой эпохи, эпохи религиозной. Во всякой подлинной творческой гениальности накоплялась святость творческой эпохи, святость иная, более жертвенная, чем святость аскетическая и каноническая. Гениальность и есть иная святость, но она может быть религиозно осознана и канонизирована лишь в откровении творчества. Гениальность - святость дерзновения, а не святость послушания. Жизнь не может быть до конца растворена в святости, без остатка возвышенно гармонизирована и логизирована. Быть может, Богу не всегда угодна благочестивая покорность. В темных недрах жизни навеки остается бунтующая и богоборствующая кровь и бьет свободный творческий источник [115].

Творческий путь гения требует жертвы, не меньшей жертвы, чем жертвенность пути святости. На пути творческой гениальности так же нужно отречься от "мира", победить "мир", как и на пути святости. Но путь творческой гениальности требует еще иной жертвы - жертвы безопасным положением, жертвы обеспеченным спасением. Тот, кто вступил на путь творческий, путь гениальности, тот должен пожертвовать тихой пристанью в жизни, должен отказаться от своего домостроительства, от безопасного устроения своей личности. На эту жертву способен лишь тот, кто знает творческий экстаз, кто в нем выходит за грани "мира". В пути творческом и гениальном есть отталкивание от всяких берегов. Путь святости - трудный путь подвига и требует необычайной силы духовной, отречения от низших сфер бытия. Но в пути святости есть безопасность личного устроения. Гениальность - по существу трагична, она не вмещается в "мире" и не принимается "миром". Гений-творец никогда не отвечает требованиям "мира", никогда не исполняет заказов "мира", он не подходит ни к каким "мирским" категориям. В гениальности всегда есть какое-то неудачничество перед судом "мира", почти ненужность для "мира". Гениальность непонятна "миру", не относима ни к каким "мирским" дифференциациям человеческой деятельности. Гениальность не может объективироваться в творчестве дифференцированной культуры, она не относится ни к какой специфической форме культуры, не производит никаких специфических ценностей культуры. В гениальности нет ничего специального, она всегда есть универсальное восприятие вещей, универсальный порыв к иному бытию. Гениальность есть целостное бытие, универсальное качество. Гениальность всегда есть качество человека, а не только художника, ученого, мыслителя, общественного деятеля и т.п. Гениальность есть особая напряженность целостного духа человека, а не специальный дар. Природа гениальности - религиозная, ибо в ней есть противление цельного духа человека "миру сему", есть универсальное восприятие "мира иного" и универсальный порыв к иному. Гениальность есть иная онтология человеческого существа, его священная неприспособленность к "миру сему". Гениальность есть "мир иной" в человеке, нездешняя природа человека. Гений обладает человеком как демон. Гениальность и есть раскрытие творческой природы человека, его творческого назначения. И судьба гениальности в дотворческие мировые периоды всегда жертвенна и трагична. В гениальности раскрывается жертвенность всякого творчества, его невместимость в безопасном мирском устроении. Творчество, раскрывающееся в гениальности, обрекает на гибель в этом мире. Обреченный гениальности не в силах сохранить себя в этом мире, не обладает силой приспособления к требованиям этого мира. Поэтому гениальная жизнь есть жертвенный подвиг. Гениальная жизнь знает минуты экстатического блаженства, но не знает покоя и счастья, всегда находится в трагическом разладе с окружающим миром. Слишком известно, как печальна судьба гениев. Даже те гении, жизнь которых сложилась внешне счастливо, как напр., Гете и Л.Толстой, внутренно были близки к самоубийству и не знали безопасного устроения. Но гениальность шире гения. Гениев в строгом смысле слова рождается мало. Гениальность присуща многим, которых гениями назвать нельзя. Потенция гениальности заложена в творческой природе человека, и всякий универсальный творческий порыв гениален [116]. Есть натуры гениальные по онтологической своей природе, по творческой своей неприспособленности к "миру сему", хотя и не гении. Гениальность есть особая добродетель, не всем данная, но подлежащая утверждению и развитию, особое мирочувствие, особое напряжение воли, особая сила хотения иного [117]. Гениальность коренным образом отличается от таланта, ничего общего с ним не имеет. Гениальность совсем не есть большая степень таланта - она качественно отличается от таланта. Талант есть дар дифференцированный, специфицированный, отвечающий требованиям раздельных форм культуры. Талант есть свойство художника, ученого, общественного деятеля, а не человека. Гений есть соединение гениальной природы с специфическим талантом. Гениальный художник соединяет в себе гениальную натуру с художественным талантом. Природа таланта не органическая, не онтологическая, а функциональная. Природа таланта не универсальная. В таланте нет жертвенности и обреченности. Талант может создавать более совершенные объективные ценности, чем гениальность. В нем есть приспособленность к требованиям дифференцированной культуры, есть удачничество. Гениальность с точки зрения культуры не канонична; талант - каноничен. В гениальности трепещет цельная природа человеческого духа, его жажда иного бытия. В таланте воплощается дифференцированная функция духа, приспособленная к поставленному миром требованию. Гениальная натура может сгореть, не воплотив в мире ничего ценного. Талант обычно создает ценности и оценивается. В таланте есть умеренность и размеренность. В гениальности - всегда безмерность. Природа гениальности всегда революционна. Талант действует в середине культуры с ее "науками и искусствами". Гениальность действует в концах и началах и не знает граней. Талант есть послушание. Гениальность - дерзновение. Талант от "мира сего". Гениальность от "мира иного". В судьбе гениальности есть святость жертвенности, которой нет в судьбе таланта.

И культ святости должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гениальности совершается жертвенный подвиг и творческие экстазы на этом пути не менее религиозны, чем экстазы святости. Переход к творческой религиозной эпохе прежде всего должен привести к осознанию религиозной природы гениальности. Не только святость, но и гениальность есть путь. И если не всем дана гениальность, то и не всем дана святость. Потенция же гениальности, как и потенция святости, есть у всякого образа и подобия Божьего. Творец предназначал человека к гениальности. Творческий опыт гениальности будет признан религиозно равноценным аскетическому опыту святости. И подобно тому как воля к святости давно уже была признана религиозным императивом, будет признана религиозным императивом и воля к гениальности. Онтологическая стихия гениальности должна быть утверждаема и развиваема как религиозное делание, как путь победы над "миром". Воля к гениальности потому уже возможна, что гениальностью есть прежде всего воля, страстная воля к иному бытию. Также возможна и воля к бездарности, всегда связанная с духовной робостью и трусостью. Бездарность есть грех, неверное определение своего места и призвания в мире. Воля к бездарности всегда есть боязливое приспособление к "миру". Воля к гениальности - дерзновенное преодоление "мира". Гениальность есть положительное раскрытие образа и подобия Божьего в человеке, раскрытие творческой природы человека, природы не от "мира сего". Старохристианское сознание пытается верить, что на высших ступенях святости, в опыте святых раскрывается творческая тайна бытия, тайна, превышающая ту, что раскрывается в творчестве гения. По старому христианскому сознанию, целиком пребывающему в религии искупления, святость есть единственный путь к тайнам бытия. Святому на высших ступенях его духовного восхождения все раскрывается: и высшее познание, и высшая красота, и тайна творчества. С этой точки зрения, все высшие дары получаются в награду за святость и вне пути святости нельзя их стяжать. Только святость есть раскрытие творческой тайны бытия. Только святой - истинный гностик и истинный поэт. Святой познает в созерцании последние тайны и творит красоту, созидая самого себя. Это сознание ничего не оставляет гениальности - все отдает святости. Но возможно ли допустить, что дар гностический или дар поэтический зависит от святости или от совершенства религиозно-нравственного? Не противоположен ли всякий дар трудовому поту человеческих усилий? И не есть ли дар святости дар особый, отличный от дара гностического, поэтического и др. даров? Думаю, что дар гностический у Я.Беме был гораздо сильнее, чем у св. Франциска, что дар поэтический у Пушкина был гораздо сильнее, чем у св. Серафима Саровского. Гениальности Беме и Пушкина раскрывалось то, что не раскрывалось святости Франциска и Серафима. Не святые и не совершенные могут обладать большим познанием и большей красотой, чем святые и совершенные. Святость не единственный дар Божий и не единственный путь к Богу. Дары Божьи бесконечно многообразны, многообразны пути Божьи, и в доме Отца обителей много. Есть святые, которые обладали особым даром мистического созерцания божественных тайн, но этот гностический дар далеко не всем святым был присущ. Другие святые обладали даром красоты. Так, св. Франциск был исключительно наделен даром красоты, он был поэт. Св. Серафим обладал даром мистического созерцания. Но много было святых, совсем бедных дарами познания и красоты, совсем не гностиков и не поэтов. Не все святые были мистиками. Так же, как были великие мистики, созерцавшие высшие тайны бытия, и совсем не святые. И редко поэты бывали святыми. Мертвенно, коснореакционно то религиозное сознание, которое не дерзает на творческий подвиг, на подвиг творчества познания или творчества красоты, потому что считает этот подвиг лишь уделом святых, снимает с человека бремя свободного почина, бремя ответственности в раскрытии тайны творческой. На этой почве рождается бессильная и неосознанная зависть к святости, робкое и трусливое бездействие во всяком творчестве. Те, которые не предназначены быть святыми, те не должны дерзать познавать, творить красоту и жизнь иную. Но тогда должно религиозно осудить всех гениев мира, ибо без святости они дерзали творить. А ведь в христианстве заложено не только трудовое, основанное на потовой заслуге чувство жизни, но и даровое, даровитое чувство жизни. Всякий дар - даровой, и лишь даровое - даровито. Именно христианское сознание учит о даровой благодати и этим глубоко отличается от религиозного сознания Индии, которое учит о законе Кармы, не желающем знать ни о чем благодатно-даровом. Новое сознание творческой эпохи должно признать в сфере психологической равноценность совершенства познавательного и эстетического совершенству нравственному и в сфере мистической равноценность гениальности и святости. Судьба человека и мира не только трудовая, потовая, но и даровая, даровитая судьба. И в даровитости есть своя жертвенность, свой подвиг.

На пути творческой гениальности возможно возникновение особого, иного монашества. Путь этот требует не меньшего отречения от "мира" и его благ, чем путь признанного монашества. Гениальная жизнь - монашеская жизнь в "миру". Добродетель творческой гениальности - добродетель отречения от спокойствия личного домостроительства. Боязливый отказ от пути творческой гениальности дает безопасность и покой. Нетворческое отречение от благ "мира" вознаграждается твердо-безопасным устроением личной жизни и личного спасения. А послушание последствиям греха делает безопасной жизнь человека в "мире". Если не считать святых и мистиков в монастырях, старцев и подвижников, то быт монашеский отлично приспособлен к "миру" и "мирскому", в нем нет трагической жертвенности. Тот умеренный аскетизм, который практикуется в монастырях, отлично согласуется с приспособлением к "миру", с житейским позитивизмом и утилитаризмом. Есть позитивистический аскетизм, отлично устраивающийся в "мире". А творческая гениальность не мирится ни с каким позитивизмом. И монашество творящих, монашество гениального бытия потребует более радикального отречения от "мира" и от всякого позитивного его устроения, чем старое монашество. Ведь позитивно-утилитарная хозяйственность и "мирская" приспособленность так характерна для "духовного" мира, для "духовного" быта. Когда читаешь Феофана Затворника, классического выразителя православия в XIXв., то поражаешься этому сочетанию мистической аскетики с позитивно-утилитарным жизнеустройством и мироохранением, этому приспособлению религии искупления к последствиям греха, т.е. к "миру". Еп.Феофан проповедует идеал хозяйственной расчетливости и даже умеренной стяжательности. Для семьи хорошо и обогащаться. Не нужно заноситься в высь, быть слишком духовным. Мирское, буржуазное строительство отлично оправдывается аскетикой Феофана. В его религиозном сознании нет места для трагической жертвенности. Только религиозный путь творчества продолжает мистическую аскетику до окончательного преодоления "мира сего", до создания "мира иного". Старое христианское сознание неизбежно переходит от аскетического отрицания "мира" к позитивному приспособлению к "миру". В гениальности же раскрывается творческая тайна бытия, т.е. "мир иной". Но творчество и гениальность имеют глубокую и таинственную связь с полом, и связь эта должна быть религиозно осознана.

Существенно для нашей эпохи властное чувствование центральности проблемы пола и глубокая потребность осознания половой стихии. Пол как бы выявляется, из тайного становится явным. От пола зависит мироощущение человека. Пол - источник бытия; половая полярность - основа творения. Чувство бытия, его интенсивность и окраска имеют свой корень в поле. Все острее начинают сознавать научно, философски и религиозно, что сексуальность не есть специальная, дифференцированная функция человеческого существа, что она разлита по всему существу человека, проникает все его клетки и определяет всю совокупность жизни. Ныне нельзя уже так отделять жизнь пола от целокупности жизни, нельзя придавать полу лишь значение специальной функции организма. Пол несоизмеримо шире и глубже того, что мы называем в специфическом смысле половой функцией. Сама специфическая половая функция есть уже результат дифференциации какой-то общей прасексуальной жизни. Научно невозможно провести такую резкую границу между "нормальным" и "естественным" в поле и "ненормальным" и "противоестественным". Эта граница проводилась не естественным положением вещей, а обычной социальной моралью, в которой всегда так много условного. С философской точки зрения должна быть отброшена категория "естественности" как критерий добра и зла. "Нормальная" и "естественная" половая функция есть продукт дифференциации половой жизни, разлитой во всем телесном и духовном существе человека [118]. Вполне можно сказать, что человек - половое существо, но нельзя было бы сказать, что человек - пищеварительное существо. Сексуальная природа человека не может быть поставлена в одну линию с другими функциями его организма, даже самыми существенными, как, напр., кровообращением. В сексуальности человека узнаются метафизические корни его существа. Пол есть точка пересечения двух миров в организме человека. В этой точке пола скрыта тайна бытия [119]. От пола никуда нельзя уйти. Можно уйти от дифференцированной половой функции, можно отрицать и преодолеть эту "естественную" функцию пола. Но и в этом случае только перемещается половая энергия человека - человек все же остается половым существом. Христианские аскеты, побеждавшие физическую жизнь пола, могущественно чувствовали центральность пола в человеке, больше чувствовали, чем многие современные люди, живущие размеренной "естественной" половой жизнью. Аскетика - одна из метафизик пола. Св. Исаак Сирианин живет в сознании могучей власти и центральности пола. И этим властным чувством подсказаны его страшные слова: "Если принужден говорить с женщинами, отврати лице от зрения их, и так беседуй с ними. А от монахинь, от встречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся, как от огня и как от сети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любви к Богу и не осквернить сердца своего тиною страстей. Если оне и сестры тебе по плоти, блюдись от них, как от чужих. Остерегайся сближения со своими, чтобы сердце твое не охладело в любви Божьей... Лучше тебе принять смертоносный яд, нежели есть вместе с женщинами, хотя это будет матерь или сестра твоя. Лучше тебе жить вместе со змием, нежели спать и лежать под одним покровом вместе с юным, хотя будет это брат твой по плоти" [120]. Пагубной ошибкой было бы отождествлять, как это нередко делают, пол с сексуальным актом. Отрицание сексуального акта не есть отрицание пола. А слишком огненное отрицание сексуального акта есть огненное проявление пола в человеке. Слабость и вялость сексуального акта не есть еще показатель слабости и вялости пола в человеке, ибо энергия пола, разлитая во всем существе человека, может иметь много проявлений и направлений. Когда говорят, что человек победил в себе пол силой духовного творчества, то в этой формулировке остаются на поверхности явления. В этом случае не побеждается пол, а лишь дается иное направление половой энергии - она направляется на творчество. Вообще не следует преувеличивать значения самого специфического сексуального акта для жизни пола. Жизнь пола возможна и без сексуального акта, и даже гораздо более напряженная. Сексуальный акт, сексуальная функция победимы, но пол непобедим. Аскетика в силах лишь перераспределить половую энергию, дать ей иное направление, но не в силах ее истребить. Пол относится не к части человека, а к целому человека. Пол не есть одна из сторон человека - он захватывает и определяет всего человека. Куда бы ни направлялся человек, всюду за ним следует энергия пола и кладет свою печать на всякое его делание. Разрез пола есть во всем. И в познании есть начало мужской активности и женской пассивности. Пол связан с тайной самого бытия человека, и потому он оставался наиболее прикрытым. Во все времена чувствовалась жуткая связь пола с рождением и смертью, и потому уже пол никогда не мог представляться людям как специальная функция (функция важная, но все же менее важная, чем, напр., питание). Нелепо и поверхностно было бы утверждать, что человек, живущий в половом воздержании, не живет половой жизнью. Даже абсолютное целомудрие не только тела, но и духа предполагает половую жизнь. Целомудрие есть насквозь половое явление, это одно из направлений половой энергии. В целомудрии наиболее сохраняется цельность человека, и потому половая энергия не проявляется в дробной функции сексуального акта, нет даже помышления о таком дроблении. Дробная функция сексуального акта есть утеря цельной половой энергии, есть отчуждение этой энергии от целостного существа человека. Но целомудрие не есть отрицание пола - целомудрие есть сохранение целости пола, концентрация половой энергии во всем целостном существе человека. Полюс противоположный целомудрию - разврат - есть крайняя степень дробления половой энергии, отчуждение ее от целостного существа человека, есть утеря цельности. И в сексуальном акте неизбежно есть элемент разврата, ибо есть дробление и отчуждение половой энергии от цельной жизни тела и духа, превращение пола в частную функцию. Девственность не есть отрицание, умаление или отсутствие пола - девственность есть положительная половая энергия, она есть сохранение целостности пола, недопущение дробления. С этой точки зрения, само возникновение из глубин пола дифференцированной половой функции есть как бы падение человека, утеря цельности, возникновение разврата в глубочайшем смысле этого слова. Ибо в истинной жизни пола можно отдать всего себя, но нельзя отдать часть себя, нельзя отрезать себя. Пол - космическая сила и лишь в космическом аспекте может быть постигнут.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15