Мир человека и человек в мире: философско-теоретические и научно-методологические аспекты

Ученый попытался определить и причины цивилизационных разломов. Модернизация, по его мнению, необходимо рождает предпосылки для столкновения цивилизаций: «процессы модернизации в Тихоокеанском регионе будут основным вызовом западно-европейской (и американской) цивилизации. И по этому разлому, носящему ярко выраженный цивилизационный характер, неизбежно пройдет новая линия «фронта», противостояние будет, вероятнее всего именно здесь - по линии разлома этих двух, только внешне совместимых цивилизаций» (1, С. 28).

Заслугой Н.Н. Моисеева является и то, что он предложил пути выхода из ситуации цивилизационного разлома: так называемую «Стратегию человечества», то есть целенаправленную систему действий, нужных для облегчения переходного периода. Модель включает в себя две составляющие: технико-технологическое перевооружение и утверждение в сознании людей новой нравственности.

Следует заметить, что для ученого, цивилизационный разлом - это, скорее всего, один из наихудших вариантов сотрудничества цивилизаций, процесс недопонимания и борьбы за лидерство на международной арене между цивилизациями. Это переход цивилизаций к качественно иному диалогу, характеризующийся наличием тенденций к вооруженным конфликтам. И одна из задач мировой политики - это преодоление цивилизационных разломов путем создания и действия «Стратегии переходного периода».

Занимаясь проблемами взаимоотношение между Россией, Западной Украиной и Молдавией на современном этапе, Е. Бершин исследует так называемый приднестровский цивилизационный разлом (локальный межцивилизационный разлом по культурному признаку): «в отсутствие идеологии на поверхности земли вновь отчетливо обозначились именно цивилизационные разломы, на первый план вышли проблемы взаимодействия и конфликтов между национальными группами, принадлежащими к разным цивилизациям» (3).

Автор не сомневается, что государства уже не являются главными действующими лицами исторического процесса. Самые реальные границы сегодня, как считает Е. Бершин, это границы между цивилизациями. И в ближайшее десятилетие все будет определять культура.

Соглашаясь с А.Тойнби по поводу того, что в современном мире функционируют только шесть цивилизаций, Е. Бершин сетует: «Между ними очевидны цивилизационные разломы, которые бывают до поры до времени скрыты под сенью единых идеологических государств, каким был, к примеру, Советский Союз. Теперь Советского Союза нет, а разломы, естественно, остались» (3).

И именно разломы, как полагает ученый, диктуют свою волю людям, «чудят», мешают политикам делить мир по своему усмотрению. А если разломы не принимают в расчет, то они, как далее считает автор, «выбрасывают коленца и покруче - образовывают на цивилизационных границах самостоятельные государства. Государства-разломы. Одно из них сегодня называется Приднестровской Молдавской Республикой» (3).

Е. Бершин попытался даже внешне описать так называемый приднестровский цивилизационный разлом: «Если взглянуть на очертания Приднестровской республики, - она и выглядит, как разлом… Узкая полоска земли, вытянутая вдоль берега Днестра. Изгиб на карте. Граница без государства. Вернее, граница, ставшая от безысходности государством. Потому что восточнее, там, где обозначены Украина и Россия, - идентификационная дыра. Зеро. Приднестровье - пограничная земля, охраняющая пустоту»(3).

Следует отметить, что, размышляя о причинах появления и об особенностях приднестровского цивилизационного разлома, Е. Бершин в какой-то мере подтверждает наше предположение о наличии территориальных цивилизационных разломов между цивилизациями, которые ощутимы не только с внутренней стороны, но, что интересно, заметны и внешне, в буквальном смысле этого слова.

Как думается, территориальные цивилизационные разломы - это всегда «внешность», ярко выраженная форма, производная, следствие культурного, религиозного и других возможных разломов как между цивилизациями, так и внутри цивилизаций. У территориального цивилизационного разлома всегда есть определенное основание или основания. Но, в свою очередь, протекание цивилизационного разлома может быть и незаметным, неявным, но от этого сила его воздействия на процесс развития цивилизаций не прекращается.

Также несколько цивилизационных разломов, вероятно, одновременно могут иметь место в определенный этап развития цивилизации, «наслаиваяясь» друг на друга. Но все без исключения цивилизационные разломы представляют собой процесс и итог отражения в сознании человека (а может быть и в подсознании) неприятия новых форм жизни, сложностей фазы перехода и этапа адаптации человека и общества к новой реальности.

Примечания

1. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ. - М., 1994.

2. Моисеев Н.Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления. 1917 - 1933. - М., 1997.

3. Бершин Е. Приднестровский разлом. - http: www. //cis. ng. ru /words / 2000 - 06 - 28/4 _ razlom. html.

В.И. Гасумян,

СГАУ, г. Ставрополь

ПРОБЛЕМА ДЕСТРУКЦИИ В МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ

ХХ век поставил перед человечеством проблемы, прямо связанные с вопросами выживаемости, сохранения цивилизации, основанной на постулатах гуманизма, культуры и общечеловеческих ценностях. Развитие культур европейского ареала долгое время шло под знаком рационализма, власти разума и материализма. Господство материалистической философемы, утверждавшей приоритет материальных ценностей над духовными, построение на ее основе грандиозных и увлекательных, но, как оказалось, ложных идеологических систем привели человечество к страшным деструктивным явлениям, вспышкам коллективной агрессии, войнам, революциям, массовому уничтожению человека человеком, разрушению культурных ценностей и окружающей среды. Несомненно, что изучение феномена деструкции в социокультурном процессе дает возможность более глубокого и определенного осмысления такого рода явлений. Проблеме деструкции, разрушительным тенденциям, проявляющимся на индивидуальном и коллективном уровне, посвящены труды выдающихся русских мыслителей: В.В. Розанова, И.А. Ильина, Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева и др.

Понятие «деструкция», «деструктивность» в русском языке обозначает негативные, разрушительные явления действительности. «Советский энциклопедический словарь» определяет, что деструкция есть «нарушение, разрушение нормальной структуры чего-либо» (1, С. 383). Это понятие предполагает, что нормальный ход вещей, развитие какого-либо процесса, исторического, эволюционного движения может быть нарушено; связи, обеспечивающие устойчивость той или иной системы, могут быть разорваны, жизнь остановлена. Жизнь представляет собой не только плавное, гармоничное развитие живой материи. К сожалению, история человечества знает страшные потрясения, ее сопровождают войны, революции, расколы - явления, которые укладываются в определение «деструкция». Особенно часто деструктивные аспекты жизни стали проявляться в ХХ веке. Парадоксальность ситуации заключается в том, что развитие материалистической цивилизации сопровождается невиданными до сих пор процессами распада культурных связей, агрессии, негативными проявлениями человеческой природы.

Величайший русский ученый, создатель оригинальной теории этногенеза Л.Н. Гумилев описал закономерности проявления деструктивности в истории культуры. Он вывел генезис деструктивности, дал ее характеристики и особенности проявления в историческом развитии обществ, показал формы проявления деструкции в искусстве и литературе. Л.Н. Гумилев объединил деструктивные явления и процессы в общее понятие «антисистема», выявил причины появления антисистем, их типологические черты и свойства, установил связи с нормами этики. Антисистема и система - два противоположных явления развития этнических цивилизаций. Важным качеством систем, в том числе этносистем, культурных и социальных систем, является внутренняя тенденция к воспроизводству и усложнению своих структур и подсистем. Система стремится к устойчивости и динамическому развитию. Она допускает структурную множественность, вариативность, иерархичность. Антисистема, напротив, «развивается» в сторону статичности, покоя, упрощения своих структур, в конечном итоге - стремится к смерти. Однако систему и антисистему порождает человек, и не просто человек, а пассионарий, тот, кто испытывает жажду свершений. Таким образом, опираясь на основные положения учения Л.Н. Гумилева об антисистемах, можно сделать вывод, что деструктивность является негативным, отрицательным фактором развития этносистемы, той или иной этнической культуры. Деструктивное мировоззрение оказывает негативное, разрушительное воздействие на биосферу, окружающую среду и культуру.

В учении Л.Н. Гумилева дан генезис деструктивности, описана природа деструкции, раскрыты характерные черты этого явления, формы и способы проявления деструктивных мировоззрений в культуре, искусстве, литературе. Главным выводом нашего анализа можно считать утверждение Л.Н. Гумилева, что природа, живая жизнь не знают проявлений деструкции (даже когда происходят природные катаклизмы: наводнения, засухи, лесные пожары и другие негативные явления, природа быстро восстанавливает биосферу, восполняет ресурсы); деструктивность - чисто человеческая черта. Вторым важным выводом является положение учения Л.Н. Гумилева об антисистемах: одно дело - деструктивность жизненно необходимая, связанная с объективными условиями явлений пассионарного взрыва, ставящими человека в пограничные условия выживания, в которых он вынужден наносить вред биосфере, и совсем другое - когда человек, находясь в «поле свободы», реализует свою агрессивность, деструкцию, которая не согласуется с логикой объективной необходимости. Такой тип деструкции - преступление против жизни. Он попадает в поле этической ответственности за содеянное. Согласно Л.Н. Гумилеву, проявления деструктивного мировоззрения выражаются не только в неоправданной жестокости, садизме, варварском использовании природных ресурсов и других деяниях, негативно отражающихся на окружающей среде, но и явлениях культуры, литературы, искусства, философии, идеологии, религиозных верованиях и других проявлениях человеческого духа. Выражение своего негативного отношения к жизни в слове художественного произведения, в научном трактате, в религиозной доктрине - наиболее опасное для биосферы проявление деструктивности, потому что в нем антисистема заложена в закамуфлированном виде, спрятана в слове художественного произведения, которое может само по себе быть и очень красивым. Эта мнимая красота может увлечь малоискушенных, слабых людей, толкнуть их в бездну.

Очень многие положения философской, этической и мировоззренческой системы Л.Н. Гумилева перекликаются с идеями русского православного мыслителя И.А. Ильина. Проблема деструкции, нигилизма, зла наиболее остро поставлена в трудах этого философа, политического мыслителя и публициста, которому пришлось на личном опыте испытать разрушительную силу человеческой агрессии, деструктивности. Его труд «О сопротивлении злу силой» (2) посвящен борьбе против двух форм проявления деструктивности и зла: первая - это этическая и философская антисистема Л.Н. Толстого, вторая - политическая и социальная антисистема - революционный большевизм. И.А. Ильин знал, к чему на самом деле приводит жонглирование словами и подмена понятий. У него, в отличие от многих интеллигентов его поколения, хватало мужества признавать, что в катастрофе, постигшей Россию, в бедствиях, обрушившихся на русский народ, в значительной степени виновата образованная часть общества, владевшая словом, пользовавшаяся им для выражения своих идей. Деструкция, или в терминологии И.А. Ильина - зло, в том числе явление семиотическое, точнее, находит свое выражение в знаках человеческой культуры, имеет знаковый характер.

Однако сам по себе знак, например знак словесного искусства, еще не является сигналом деструкции. И.А. Ильин, совершенно определенно указывая, что деструктивность, зло во всех его проявлениях находится внутри человека, в его душе, обозначил и путь преодоления зла. Этот путь - отнюдь не внешнее движение человека в социальном или географическом пространстве, сопровождаемое общественно полезными делами, это, прежде всего, внутренний путь «борения» со злом внутри себя. Таким образом, И.А. Ильин выделяет ряд особенностей проявления деструкции. К ним относятся: замкнутость собственного «Я» на исключительно своих потребностях и душевных процессах, центрация внимания на их динамике, что порицается православной моралью; построение отношений с внешним, окружающим миром посредством навязывания миру собственной проблематики, вынос из себя, из своего внутреннего мира и наложение на внешний мир, созданный Богом, кризисных, негативных переживаний; стремление к сознательному или бессознательному упрощению всей многогранности явлений жизни, как индивидуальной, так и общественной, и природной; произвольные отношения со знаками культуры, со словами: свободное употребление вне культурного и исторического конкретного контекста понятий и терминов, произвольная подмена и вольная интерпретация выразительной стороны знака без учета его содержания, сознательное или бессознательное отделение конкретного плана выражения от конкретного плана содержания.

Значительный вклад в изучение проблемы деструкции внес Э. Фромм. Его труд «Анатомия человеческой деструктивности» раскрывает эту проблему под углом зрения разных наук о человеке и природе. В отличие от З. Фрейда, который не различал дефиниции агрессивности и деструкции, Э. Фромм предлагает отличать понятия «агрессия» и «деструкция», «деструктивность». Под термином «деструкция» он понимает «…специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия)» (3, С. 17).

Мы сегодня наблюдаем сильнейший когнитивный диссонанс, обусловленный значительными изменениями структуры ценностей человека в период реформ и становящийся отражением борьбы конструктивных и деструктивных тенденций в жизни индивида и общества в целом.

Примечания

1. Советский энциклопедический словарь. - М., 1979.

2. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993.

3. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М., 1994.

П.А. Гончаров,

СГУ, Ставрополь

ГЛОБАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО - РЕЗУЛЬТАТ

МЕЖКУЛЬТУРНОГО И МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ДИАЛОГА

В развитии человечества существовало множество цивилизаций - конкретных видов общества, каждое из которых имело свою самобытную историю. Известный философ и историк А.Тойнби выделил и описал 21 цивилизацию. Все они могут быть разделены на два больших класса соответственно типам цивилизационного прогресса - на традиционные и техногенные цивилизации.

В начале XXI столетия в общественном сознании утверждается мысль о том, что человечество находится на глобальном переломе, о чём свидетельствуют не только катаклизмы ХХ века (две мировые войны; «холодная война»; социальный, нравственный, экономический и интеллектуальный хаос; различного рода геноцид в отношении целого ряда народов и пр.), но и спектр глобальных проблем - надвигающаяся экологическая катастрофа, исчерпание ресурсов, наркомания и многое другое. Поэтому значительно актуализировалась проблема путей развития различных современных цивилизаций и человечества как такового, что предполагает выяснения смысла истории. О значимости последнего известный немецкий мыслитель К. Ясперс пишет следующее: «Взгляд на человеческую историю ведёт нас к тайне нашего человеческого бытия… Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть… позволяет нас спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?» (1, С. 20). Иными словами, проникновение в глубины истории должно дать ответ на вопрос о том, какие возможности для будущего развития современных цивилизаций скрываются в прошлом.

Проблема взаимосвязи традиционной культуры и техногенной цивилизации многогранна, и её осмысление осуществлено далеко не полно, так как это пока ещё новое направление в изучении развития общества. Каковы перспективы взаимоотношения традиционной культуры и техногенной цивилизации? Этот вопрос в последнее время один из самых дискуссионных в культурологии.

Одна из позиций исходит из утверждения о том, что общество и сегодня, и в будущем будет представлять совокупность ряда самостоятельно развивающихся цивилизаций и культур, лишенных общей траектории. В этом понимании цивилизация есть специфическая история народов, имеющая культурно-замкнутый индивидуальный характер.

Осмысление культурного ядра техногенной цивилизации и его сравнение с системой ценностей традиционного типа цивилизации дало возможность увидеть не только несомненные достижения первой, но и порожденные западно-европейской шкалой культурных ценностей глобальные кризисы. А следовательно, и поставить вопрос: какие ориентиры должны измениться в культуре этой цивилизации, чтобы её кризис был бы преодолён и на каких культурных нововведениях может быть основан новый тип цивилизационного развития. Взаимодействие культур Запада и Востока будет порождать новые жизненные смыслы, формировать культурный фундамент нового цикла цивилизационного развития.

Ещё одна позиция, близкая к предыдущей по конечному выводу о перспективах развития культуры и цивилизации, отличается от неё по исходным положениям. Они состоят в том, что проблема мировой глобальной цивилизации представляет собой не альтернативу (стандартно-единообразное развитие человечества или лишенное общности многообразие локальных цивилизаций и культур), а понимается как постижение смысла истории в её единстве и многообразии.

Эта концепция отражает стремление человечества к общерелигиозному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единству. Она исходит из того, что в каждой цивилизации какая-то часть культурных (в первую очередь, социальных и моральных) ценностей имеет общечеловеческий характер и представляет собой общее достояние человечества, связанного единой судьбой. К таким ценностям относят положение личности в обществе, светский и религиозный гуманизм, интеллектуальную свободу, обеспечивающую науку, эстетическую и художественную свободу, ряд экономических ценностей, экологические ценности и др.

На этой основе возникает идея о метакультуре (сверхкультуре) как общем культурном знаменателе и перспективе развития глобальной (мировой) цивилизации, при сохранении мозаичности, специфики локальных культур и цивилизаций.

Метакультуру в этом случае рассматривают как накопление общечеловеческих ценностей, способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого. Чаще всего подчеркивают, что формирование метакультуры, во-первых, можно рассматривать только как тенденцию, во-вторых, как перспективу на будущее, а в-третьих, как фактор преодоления общечеловеческого кризиса и перехода к новому типу цивилизации, к принципиально новой человеческой истории.

Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» (2). Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже её, а подниматься выше, двигаться к сверхкультуре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного творчества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бердяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской традиции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира» (3, С.32). В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, символизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учиться у Запада утончённости и изяществу, но не утрачивать устремлённости к преображению жизни.

И даже фиксируя тот факт, что этот переход характеризуется сегодня столкновением интеграционных процессов с возрастающей дезинтеграцией, следует отметить стремление к добровольному устранению межгосударственных противоречий, поиск общих точек пересечения в культурах. Мировая общечеловеческая цивилизация в нашем представлении - не унифицированное, обезличенное сообщество людей, сформировавшееся на базе западной экономической системы, а многообразная общность, сохраняющая самобытность и уникальность в составляющих её народах. Её фундаментальной характеристикой может стать глобальное культурное пространство как следствие межкультурного и межцивилизационного диалога.

Реальна ли такая перспектива? Однозначно ответить на этот вопрос сегодня трудно, т.к. человечество, обремененное духовным кризисом в конце второго тысячелетия, оказалось перед лицом трудного выбора социокультурных ценностей, которые должны составить ядро новой цивилизации. Кроме того, если, как утверждают этнографы, существует некий "оптимум различий", считающийся постоянным условием развития человечества, то можно быть уверенными, что различие между отдельными обществами и группами внутри них исчезнет только для того, чтобы появиться в иной форме(4, С.149). Самобытность - основополагающее условие универсальности.

Обратим внимание на высказывание немецкого культурфилософа Г. Зиммеля: "И ни один конфликт не существовал напрасно, если время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оставаться неподвижными в нём, и свидетельствуют с несомненностью о нарастании более фундаментального процесса... Ибо едва ли мост между предыдущим и последующим культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь... Так выполняется настоящее предназначение жизни, которое есть борьба ... Абсолютный же мир, который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечной мировой тайной"(5, С.124).

Таким образом, современная культура, внутри которой возможна гармонизация культур, является в качестве универ-сального пространства, объемлющего самые различные формы культуры и де-лающего их единым целым, а не отождествляться с какой-нибудь конкретной культурой. В таком случае, зарождение глобальной цивилизации (метакультуры или сверхкультуры) вполне реально и возможно, поскольку глобальная цивилизация предполагает равноправие всех участников культурного пространства, равно-ценность, в частности, современной и традиционной форм культуры.

Примечания

1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.,1991.

2. Бердяев Н. Смысл творчества. - М., 1989.

3. Бердяев Н. Философия неравенства. - М.,1990.

4. Леви-Строс К. Наука о человеке //Курьер Юнеско за 30 лет: Антология. - М., 1990.

5. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век: Антология. - М., 1994.

И.Г. Сощенко,

СГУ, г. Ставрополь

СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКЕ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА

Всякий человек является «человеком своей культуры» - своей специфической культуры, изменяющейся и во времени и в пространстве. Специфика переживаемого сегодня момента в том, что изменения в социокультурном пространстве информационного общества происходят в исторически сжатых рамках, на глазах одного поколения. Одновременно с преобразованиями в социальной и экономической структуре становление информационного общества оказывает сильное социальное, психологическое, культурное воздействие на личность.

В бытии современного общества, как в зеркале, отражаются все силы и созидания, и разрушения. Не только чувство единства, связанности народов и культур единым технологическо-информационным пространством и временем, но и их сокращающаяся, сжимающаяся реальность, вытесняющая зачастую духовность. Происходит заметная унификация массового сознания, поскольку люди «потребляют» практически одновременно одни и те же новости, особенно глобального характера. По мнению И.С.Мелюхина, сегодня наблюдается массированная пропаганда образа жизни, присущего западной, техногенной цивилизации. «Особенно сильно этот механизм «глобализации массового сознания» воздействует на молодежь. Соответственно через пару десятилетий вырастет поколение людей, разделяющих гораздо больше стереотипов сознания, чем их предшественники» (1, С. 47).

Безусловно, кардинальные изменения произошли в мире и, прежде всего, западном обществе, главным образом, под воздействием глобализирующейся системы масс-медиа, мистифицирующей и унифицирующей массовое сознание, порождающей мифы и иллюзии. С другой же стороны, вместе с процессом унификации сознания, наблюдается и крайне противоположная тенденция - у современного человека, может быть, как никогда ранее имеется полномасштабная возможность проявить и реализовать свою индивидуальность.

Профессор З.Бауман в своей известной работе «Индивидуализированное общество» подчеркивает, что существующая сегодня разновидность этого общества крайне противоречива в первую очередь потому, что индивидуализированное общество сформировалось отнюдь не в силу стремлений отдельных индивидов, а в результате действия объективных, и даже деперсонифицированных, сил и тенденций. Парадоксально, но «сейчас, как и прежде, индивидуализация - это судьба, а не выбор» (2, С. 133). Что это значит для конкретного ныне живущего человека? «Мы являемся индивидами de jure, независимо от того, являемся ли мы ими de facto: решение задач самоопределения, самоуправления и самоутверждения становится нашей обязанностью, и все это требует от нас самодостаточности, независимо от того, имеем ли мы в своем распоряжении ресурсы, соответствующие этой обязанности. Многие из нас индивидуализированы, не будучи на деле личностями, и еще больше таких, кто страдает от ощущения, что пока не доросли до статуса личности, позволяющего отвечать за последствия индивидуализации» (2, С. 59).

Таким образом, как заключает В.Л.Иноземцев во вступительной статье к монографии З.Баумана, возникает некий порочный круг: для того чтобы считаться индивидом, то есть личностью, необходимо лишь оказаться в индивидуализированном обществе, но для того чтобы быть ею, нужны ресурсы и возможности, с очевидностью отрицаемые самим этим новым порядком. Для того, чтобы считаться индивидом de jure, достаточно оказаться в деструктированной социальной среде и самому быть способным разделить свою жизнь на максимально возможное количество эпизодов, избежать всякой зависимости от других людей. Для того же, чтобы быть индивидом de facto, необходимо обладать возможностями контроля над ситуацией, ресурсами, необходимыми для обеспечения такого контроля, необходимо иметь более или менее надежные представления о будущем, позволяющие удерживаться на гребне волны, а не быть сброшенным с него первым же порывом встречного ветра или изменением подводного течения (3).

Проанализировав концепцию З.Баумана, В.Л.Иноземцев формулирует следующий вывод: «современное «индивидуализированное» общество индивидуализировано, если так можно выразиться, «весьма индивидуально» (3, С. 12).

В концепции индивидуализированного общества подчеркивается значимость самоощущения человека для важнейших процессов, характеризующих современный социум. Представляется, что здесь стоит обратить внимание на сами признаки этого социума, которые напрямую связаны с особенностями сознания человека и общества в современном мире. Итак, три главных признака, характеризующих индивидуализированное общество:

- утрата человеком контроля над большинством значимых социальных процессов;

-- возрастающая в связи с этим неопределенность и прогрессирующая незащищенность личности пред лицом неконтролируемых ею перемен;

- возникающее в таких условиях стремление человека отказаться от достижения перспективных целей ради получения немедленных результатов, что в конечном счете приводит к дезинтеграции как социальной, так и индивидуальной жизни (3, С. 12).

Как следствие, общество начала XXI века характеризуется, с одной стороны, стремительным усложнением социокультурного бытия, а с другой - все более явной фрагментированностью человеческого существования.

Полагаем, что по всем приведенным признакам индивидуализированного общества можно выдвинуть ряд аргументов и контраргументов:

- во-первых, действительно, в современном обществе наблюдается явная зависимость бытия человека от экономических, социальных, духовных, политических явлений всемирного масштаба. Глобализация - объективное состояние происходящих изменений, выступающая в форме последовательного отхода от норм и традиций, подчинения ценностным установкам сверхдержав, что отражается буквально во всех видах и формах человеческой жизнедеятельности. Но, с другой стороны, как здесь не упомянуть о классических концепциях социального кризиса? Теории Э.Дюркгейма и М.Вебера замыкают кризис на изменении в сознании индивидов. Не общественное бытие, с их точки зрения, определяет общественное сознание, а наоборот, - общественное сознание служит причиной изменения общественного бытия. Так, полемизируя с марксистами, Э.Дюркгейм писал, что «экономика зависит от религии гораздо больше, чем последняя от первой» (4, С. 206). М.Вебер (5) вторил ему, утверждая зависимость капиталистического мира с его свободным предпринимательством и индивидуализмом от протестантской этики;

- во-вторых, осознание зависимости от мирового зла (например, войны «во имя демократии», терроризма) не просто угнетает человека, а формирует такие экзистенции его бытия, как страх, отчаяние, безнадежность, безверие и т.п. Безусловно, подобные экзистенции не способствуют самодостаточности личности и реализации ее потенциала. Возникает чувство неконтролируемого потока жизни, которое зачастую заставляет человека «уйти» из посюстороннего мира в мир трансцендентный. Сегодня, как замечает Н.И.Иконникова, в бытии человека все более «ведущим» является трансцендентный способ бытия (6, С. 71).

В то же время возникает чувство промискуитета (ничем не сдерживаемого всеобщего смешения стилей, религий, языков, культур), которое порождает состояние обездоленности, обедненности в культуре, изоляции в социальном пространстве, одиночество;

- в-третьих, бытие человека может быть и примитивным существованием, просто пребыванием в жизни, и подлинной, полнокровной самой жизнью. Еще Э.Фромм выразил это в краткой и емкой формуле: «Иметь» или «Быть». Под нею он подразумевает «не некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль» или «я белый» или «я счастлив», а два основных способа существования, два разных вида самоориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает» (7, С. 30 - 31).

Способ существования человека при ориентации «иметь», «обладать» зиждется на трех столпах: частной собственности, прибыли и власти. Приобретать, владеть и извлекать прибыль - вот священные и неотъемлемые права индивида в индустриальном обществе». Суть в том, что «природа обладания» вытекает из природы частной собственности. При таком способе существования самое важное - это приобретение собственности и мое неограниченное право сохранять все, что я приобрел.

А это уродует человека и прямо подчиняет его стремлению и принципу «иметь», подчиняет его приобретенным и имеющимся вещам. Как подчеркивал Э.Фромм, в этом случае «объект обладает мной… Такой способ существования устанавливается не посредством живого, продуктивного процесса между субъектом и объектом; он превращает в вещи и субъект, и объект. Связь между ними смертоносна, а не животворна». Ибо частнособственническая индустриальная система неизбежно порождает в качестве главных постулатов бытия человека «эгоизм, себялюбие и алчность» (7). Бесспорно, что замеченные Э.Фроммом особенности сознания человека индустриальной эпохи присущи и современному индивиду постиндустриального, информационного общества.

Итак, важнейшие изменения, произошедшие на протяжении ХХ века, коснулись не столько технологий или принципов хозяйствования, сколько мироощущения людей и стереотипов поведения. Человек перестает чувствовать себя хозяином и творцом внешних условий своего существования. Уверенность сменилась ощущением бессилия, желанием бегства от реальности, состоянием глубокой неопределенности и растерянности. Общим результатом стало разрушение морали и предельная индивидуализация человеческого существования, когда человек рассматривается в качестве субъекта лишь для самого себя, полагая всех себе подобных не более чем частью враждебного объективного мира.

В условиях развертывания информатизации каждое из диалектически взаимосвязанных начал человека - физическое, психическое и социальное - требует специального учета, так как только в этом случае новые возможности информационного общества могут быть в полной мере использованы для всестороннего развития человека.

С другой же стороны, невозможно представить, что информационное общество может стимулировать разложение личности человека, снижение морали и нравственности, превратить процессы конвергенции культур в противостояние с применением силовых методов уничтожения или нивелировки.

Примечания

1. Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. - М., 1999.

2. Бауман З. Индивидуализированное общество. - М., 2002.

3. Иноземцев В.Л. Судьбы индивидуализированного общества // Бауман З. Индивидуализированное общество. - М., 2002.

4. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод и предназначение. - М., 1995.

5. Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990.

6. Иконникова Н.И. Бытие человека в ситуациях цивилизационного сдвига // Социальная политика и социология. - 2004. - № 2.

7. Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1990.

НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

Философия традиционно представляет проблему для самой себя, самопознание сопровождает ее на протяжении истории, меняются лишь концептуальные средства ее самоосмысления. Причем в силу специфики философского знания, его места в культуре критическое рассмотрение философии способствует изучению природы знания в целом. Ведь в процессе рассмотрения философии возникают вопросы не только о специфике философского знания, но и о том, является ли она знанием вообще. Исследование философии неразрывно связано с традицией рассмотрения природы знания.

В отечественной философии последних лет прошли дискуссии, появились исследования, посвященные природе философии, ее месту в культуре. Выявившиеся подходы, как представляется, можно свести к двум основным. Традиционным для отечественной мысли является рассмотрение философии как науки, изучающей мир в целом, его структуру и место человека в мире. Так, З. Каменский пишет: «Философия в моем понимании представляет собой науку о всеобщем, о всеобщих и общих законах, науку о науках. Она исследует способы познания, методы науки и «технологию научного мышления» (1, С. 7). Философия рассматривается как объективное знание о всеобщих и необходимых связях, она изучает объективный мир и способы его познания.

В последние годы интерпретация философии как науки приобрела некоторые новые черты. В. Бочаров рассматривает философию как науку, основанную на логике как теории бытия, ее предмет - мир, она изучает «информационную структуру мира» (2, С. 10). Философия, таким образом, дает логическую картину мира, ее научность в этом плане своеобразна. Определение философии В. Степина исходит из еще более специфичного понимания научности философии: «философия …есть наука о возможных мирах человеческой жизнедеятельности» (3, С. 4), она - рефлексия над универсалиями культуры, или кодами культуры. То есть в качестве предмета философии рассматривается не мир в его объективности, материальности, реальности, а идеальная гипотетическая структура мира, культуры. Вместе с тем эти интерпретации также сохраняют связь с традиционным взглядом на философию.

Другие интерпретации связаны с отказом от рассмотрения философии как науки и в той или иной степени отражают тенденцию к субъективации философии, релятивизации философского знания. Так, определение философии как мировоззрения подчеркивает личностный или коллективный, исторический характер философского знания. Более того, философия все в большей степени выступает выражением игрового аспекта культуры. Наиболее полно эту тенденцию выражает подход, рассматривающий философию как игру ума, совокупность мнений, в этом смысле она не является наукой, объективным знанием и, возможно, даже знанием вообще. Наиболее последовательно этот взгляд выразил А. Никифоров: «Если назвать знанием те утверждения и концепции, которые могут быть эмпирически проверены, подтверждены и обоснованы, то, по-видимому, философия не является знанием» (4, С. 10). И. Касавин считает, что «философия связана с некоторой элитарной позицией», с игрой культурных смыслов (5, С. 30). Очевидна оппозиция подходов: философия - наука, объективное знание о мире, и философия - не наука, а скорее, игра ума, совокупность мнений, и в этом плане, возможно, не является знанием.

Сосуществование в отечественной мысли различных подходов, с одной стороны, создает возможности для выявления сложного характера философии, с другой, создает опасность их смешения и приписывания философии некоторых нехарактерных для нее черт. «Философия - это такая многомерность, такая безграничная реальность, что в ней существует масса противоположностей…», например, знание и не-знание, рациональные и иррациональные составляющие, считает В. Кувакин (6, С. 7). Возникает опасность размывания границ философии. Проблема определения философии оказывается связанной с проблемой соотношения различных интерпретаций «философии». Наиболее продуктивным при этом представляется рассмотрение их как дополняющих, а не исключающих друг друга. Ведь при внимательном изучении выявляется принадлежность этих подходов к различным эпохам историко-культурного развития, к различным традициям и стилям мышления, причем не только собственно философским. За видимым конфликтом интерпретаций скрываются различные концепции знания, различные базисные смысловые структуры, которые условно можно назвать «классическими» и «неклассическими». Принятые в последние десятилетия понятия «классической» и «неклассической» философии (возможно также и науки) могут быть соотнесены с фундаментальными различиями типов знания в целом, типов рациональности в самом общем смысле. Поэтому изучение различных типов философской рациональности, с одной стороны, предполагает изучение различных типов знания в целом, с другой, - способствует осмыслению различных типов рациональности, присущих и нефилософскому знанию. Рассмотрение философии в рамках эпистемических и культурных контекстов дает основу для сравнения ее интерпретаций.

Выделяемые исследователями универсально-типические черты философии также зависят от указанных контекстов. Философия, как правило, рассматривается в следующих аспектах: специфика, предмет, структура, функции, раскрывающих отличие философии от других форм знания. При этом специфика философии, ее отличительные черты видятся по-разному. Так, некоторые отечественные исследователи видят эту черту философии в рефлексивном характере знания. Например, А. Кочергин рассматривает ее как «приобретшую вид традиции рефлексию» (7, С. 13), а В. Степин - как рефлексию над универсалиями культуры. Такая интерпретация хорошо согласуется с традициями классической и отечественной философии, но ставится под сомнение современными зарубежными философами. Различаются также взгляды на предмет, структуру и функции философии.

Философия на рубеже тысячелетий представляет собой сложное, многомерное образование. С одной стороны, она продукт более чем двухтысячелетней своей истории, подтверждавшей и воспроизводившей ее идентичность. Поэтому определения философии, как правило, обращены к этой традиции, а тем самым, явно или неявно воспроизводят черты классического типа философствования. Это объясняется и отмеченной исследователями преемственностью между классическим и неклассическим типами философствования. С другой стороны, происходящие в философии с конца ХIХ века, и особенно со второй половины ХХ века, изменения породили новый взгляд на нее. Разноречивые интерпретации философии связаны с положением философии в современном мире, в котором происходят глобальные изменения в культуре и обществе, со становлением культуры постмодерна, с переходом от классической науки к неклассической и постнеклассической. Переосмысление функций, предмета и структуры философского знания в мировой философии, в частности в «новой» французской философии, находит отражение и в отечественном философском дискурсе. Поэтому определение философского знания, требуя рассмотрения историко-философского процесса, предполагает также изучение его современной стадии, которая может рассматриваться как особое состояние неклассической философии.

Традиционное («классическое») понимание философии, начиная с античности, связано с пониманием ее как науки, прежде всего, с рассмотрением ее как универсального знания о мире в целом. Такое знание, как отмечает Э. Гуссерль, является основой для наук, дает им обоснование. Выступая основой для наук, философия преодолевает естественную установку, восходящую к предшествующим эпохам человеческой истории. В преодолении этой установки Э. Гуссерль видит важнейшую функцию философии как строгой науки, или феноменологии. Естественная установка характеризуется сознанием «здесь и сейчас», тогда как философия формирует установку на некоторый идеальный мир, мир, к познанию и осуществлению которого можно стремиться бесконечно. Наиболее демонстративен этот переход от естественной установки в античной философии, образующей духовную родину «европейского человечества». «В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеназванном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселенные, которые в целом и в своих составляющих, а также в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности» (8). В философии формируется теоретическое отношение к миру, на котором основана наука. Кризис философии означает кризис науки и европейской культуры.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7