Этика. Курс лекций

и правильным»[47]. Совесть здесь иногда понимается как голос Ангела-

Хранителя или даже Самого Бога. Совесть есть осознанный долг совершать

конкретные дела в следовании моральному закону. Надо признать, что в

христианской этике, которая также отстаивает мистическое понятие совести, в

учении о совести отражён многовековой нравственный опыт, который полезен и

верующим, и атеистам.

Совесть может быть разных видов, - различают «добрую и совершенную

совесть», «угасшую и несовершенную совесть». В свою очередь,

«совершенная» совесть характеризуется как активная и чувствительная,

«несовершенная» – как спокойная, или потерянная, пристрастная и

лицемерная[48].

Воля как субъективная способность к самодетерминации очень существенна

для нравственности человека, ибо она характеризует человеческую свободу при

выборе добра или зла. С одной стороны, этика исходит из того положения,

что воля человека изначально отличается своим свободным характером при

выборе добра и зла. И в этом отличительная особенность человека,

выделяющая его из животного мира. С другой стороны, нравственность

способствует развитию данной способности, формирует так называемую

положительную свободу человека, как его способность выбрать добро и вопреки

собственным пристрастиям или внешнему принуждению[49]. В этике были

попытки рассматривать волю в целом как основу морали. Так, например,

считал Ф. Ницше, попытавшийся предложить «переоценку ценностей» с точки

зрения «воли к власти» как важнейшей ценности[50]. Этика А. Шопенгауэра

также высоко оценивала волю к власти[51]. Однако волюнтаристская этика

Шопенгауэра характеризуется пессимизмом, а этика Ницше – нигилизмом.

Пессимизм и нигилизм с точки зрения христианской морали есть зло. И

подобный аморальный характер волюнтаристской этики в лице двух её

выдающихся представителей свидетельствует о том, что одна воля не может

рассматриваться как основание морали.

Идеологический уровень нравственного сознания включает в себя нормы,

принципы, идеи, теории.

Нормы и принципы как элементы морали,

их классификация

Нравственная норма – это правило действий человека, сформулированное

его разумом на основе тех или иных моральных ценностей. Нормы

рассматриваются в этике как один из важнейших элементов нравственности в

целом. И это связано с регулятивной функцией морали как её важнейшей

социальной функцией. Однако нормы играют важную роль не только в морали,

но и в праве, в политике, в религии и в других сферах деятельности.

Каково соотношение между нравственными и юридическими нормами как

основными видами социальных норм? С формальной стороны нравственные и

правовые нормы могут и не различаться. В структуре нравственной нормы, как

и в правовой норме, выделяются диспозиция, выражающая содержание и характер

требования, а также гипотеза, которая указывает на условие исполнения

нормы, и санкция, выражающая способы или средства обеспечения её

дееспособности.

В основе норм лежат те или иные ценности. Собственно, норма – это

определённое требование к поведению субъекта по реализации той или иной

ценности. Уже поэтому количество нравственных норм и принципов не

ограничено. Принципы – это наиболее общие нормы. И возникает проблема

отбора наиболее значимых принципов. Особое место в нравственности занимают

так называемые общечеловеческие принципы, такие как: «Почитай отца и мать»,

«Не убий», «Не укради», «Не лжесвидетельствуй». Среди общечеловеческих

принципов выделяется своей значимостью «золотое правило морали», которое

гласит: «Относись к другому человеку так, как если бы ты хотел, чтобы он

относился к тебе».

Широкую известность получил и один из важнейших принципов христианской

морали, а именно принцип любви, который имеет разную формулировку: «Любите

врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас

и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»[52]. Или другая формулировка

принципа христианской любви, который так был озвучен самим Иисусом Христом:

«И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: «Учитель! Какая

наибольшая заповедь в законе?» Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога

твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия

есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего

твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и

пророки»[53]. Данная формулировка, в свою очередь, подверглась следующей

краткой транскрипции у святых отцов: « Люби Бога больше себя, а другого

человека как самого себя». Очень много нареканий вызвало требование

христианской этики любить врагов своих. Однако правильно понятый данный

принцип не отрицает и борьбу с врагами Бога, отечества, с личными врагами,

но важно, чтобы борьба эта не сопровождалась озлоблением, превышением меры

справедливости, не отрицала милосердия. Можно, оказывается, одновременно

сражаться с противником и любить его по христиански.

Отличительной особенностью нравственных норм является то, что они

предполагают и особого субъекта, т.е. субъекта, выбор которого

характеризуется чистотой мотива, что заставляет субъекта «подняться» над

обстоятельствами, сделать «прорыв» условий, необходимых связей,

«опутывающих» его.

Нравственные нормы отличаются также всеобщим характером, они обращены

ко всем людям. И потому в морали наблюдается тождество субъекта и объекта,

когда норма, которую субъект предлагает для объекта, является

обязательной и для него самого.

Нравственные нормы характеризуются как внеинституциональные. Это

означает, что санкции за исполнение или нарушение нравственных норм

накладываются не социальными институтами, как в праве, где подобная функция

сохраняется за государством, а нравственным сознанием самого субъекта и

общественным мнением.

Множество нравственных норм и принципов можно подразделить на

требования и позволения. В свою очередь, требования подразделяются на

обязательства и естественные обязанности. Естественные обязанности делятся

на положительные и отрицательные. Позволения также подразделяются на

безразличные, или адиафорные, и сверхдолжные. Таким образом, общая

структура нравственных норм (принципов) выглядит следующим образом (см.

рисунок) [54].

Структура нравственных норм

Требования отличаются тем, что имеют строго обязательный,

категорический характер. В то время как позволения носят желательный,

возможный характер. Отличительной чертой требования является также то, что

его отрицание невозможно, - нарушение требования выводит субъекта за сферу

добра в сферу зла. Требования могут предстать как всеобщие

(«естественные») и простые обязанности. Всеобщие обязанности должны

выполняться всеми. Примером всеобщих обязанностей являются так называемые

«общечеловеческие» нормы нравственности типа «Не убий!», «Не укради!»,

«Почитай отца и мать!». Всеобщие обязанности отличаются среди нравственных

норм наибольшей категоричностью. Естественными обязанностями предстают

обязанности следовать совести, чувству долга и т.п. В этике считается, что

большую императивность имеют отрицательные требования, начинающиеся с

частицы «не».

Обязательства как требования являются нормой только для определённых

субъектов. Императивность данных норм детерминируется условиями их

применения, т.е. обязательства выполняются при определённых условиях.

Такими обязательствами предстают, например, нормы любой «профессиональной»

этики или нормы «профессиональных кодексов», которые связаны со спецификой

деятельности или социального положения индивида. Так можно и нужно

говорить об обязательствах менеджера, преподавателя, следователя, политика

и т.п. Среди нравственных норм обязательства отличаются наибольшей

гипотетичностью, условностью.

Позволения носят возможный, желательный характер. Среди них

выделяются те, которые выходят за пределы «усреднённого долга» или

сверхдолжные. Такими, например, являются принципы самопожертвования,

«любви к врагам», безбрачия, абстиненства и т.п. Данные «сверхдолжные»

нормы предстают как идеал для человека, их исполнение есть несомненное

добро, невыполнение не является ни злом, ни грехом, и этим они отличаются

от адиафорных позволений.

Сверхдолжные позволения, как и всеобщие обязанности, очень существенны

для нравственного бытия человека, ибо через них раскрывается сущность и

реальная возможность духовного совершенствования личности, перспективы

развития нравственного миропорядка.

Существуют также действия, качества, отношения, сущности, которые

безразличны для греха, но не безразличны для добра или зла, что вообще

исключено, учитывая всеобщность морали. Подобные феномены можно определить

как адиафорные. Понятие адиафоры (в буквальном переводе с греч. –

безразличное) играет важную роль в религиозной этике. Этим понятием

обозначается здесь то, что считается с христианско-философской точки зрения

несущественным и необязательным в некоторых сторонах обряда, обычая[55].

Адиафорные споры имели и имеют важное значение в жизни христианских

церквей. В самом деле, можно ли считать адиафорным богослужение на

национальном языке или ношение в церкви женщинами брюк? Является ли грехом

курение табака или это адиафорное действие? В XVI веке подобные споры

возникли между католиками и протестантами по поводу облачений, икон.

Следующий крупный адиафорный спор имел место у протестантов между

лютеранами и пиетистами относительно вопроса допустимости для христиан

посещения театра, участия в танцах и играх, курения табака. В этом споре

лютеране считали все подобные действия адиафорными и потому допустимыми для

христиан, на что пиетисты возражали, что с этической точки зрения нет

деяний безразличных.

Отношение к проблеме адиафоры в православии, и в частности в Русской

Православной Церкви, если судить по литературе, является противоречивым.

Русское старообрядчество можно воспринимать как учение, отвергающее

возможность внеморальных обрядов, обычаев, облачений. Более того, в среде

старообрядцев отвергались и возможные адиафорные феномены как безгрешные.

Брить бороду, курить табак, ходить женщине «простоволосой», т.е. без

платка, значит не только быть сопричастным злу, но и греху. Так же

греховно трёхперстие, совершение церковной службы по «новым» «никонианским»

книгам, пропуск в восьмом члене Символа веры слова «истинный», пение

«аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя» вместо «аллилуйя, аллилуйя, слава тебе

Боже», произношение молитвы Иисуса как «Господи Иисусе Христе, Боже наш,

помилуй нас» вместо прежней «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй

нас» и др.

Отрицание адиафор, однако, свойственно и ортодоксальному православию.

Иначе трудно рационально объяснить те жестокие гонения староверов за их

старую обрядность, которая с начала раскола, т.е. с середины XVII века,

наблюдается со стороны официальной православной церкви.

Данная консервативная тенденция, отождествляющая зло и грех и

отрицающая потому адиафоры как безразличные для греха действия, сохранилась

и в старообрядчестве, и в ортодоксальном православии до ХХ века. Так, в

изданном ортодоксальными православными богословами «Полном православном

энциклопедическом словаре», в статье, посвящённой адиафоре, читаем: «С

православно-христианской точки зрения, однако, подобное безразличие не

допустимо и адиафор быть не может»[56]. Несомненно, что не может быть

«нравственного безразличия», однако, из этого не следует, что не может быть

«греховного безразличия» или адиафор.

Однако и в ортодоксальном православии, и в старообрядчестве с самого

начала существовало и иное, либеральное направление, признающее

адиафорность, характерное для наиболее просвещенной, элитной части

верующих, и которое имело и имеет большое распространение в православии.

Либеральное, и в данном случае более верное, отношение к старым обрядам

демонстрирует и современная ортодоксальная Русская Православная Церковь.

Так, Поместный Собор 1971 года утвердил три постановления Патриаршего

Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 года: 1) « О признании старых

русских обрядов спасительными, как и новые обряды, и равночестными им»; 2)

«Об отвержении и вменении, яко не бывших порицательных выражений,

относящихся к старым обрядам, и в особенности к двуперстию»; 3) «Об

упразднении клятв Московского Собора 1656 г. и Большого Московского Собора

1667 г., наложенных ими на старые русские обряды и на придерживающихся их

православно верующих христиан, и считать эти клятвы яко не бывшие»[57]

Поместный Собор Русской Православной Церкви 1988 года повторил

определение Собора 1971 года и подтвердил «равночестность старых

обрядов»[58] «Духовное сокровище «древнего благочестия», - говорится в

Соборном обращении, - ныне открывается не только тем, кто исповедует

спасительную веру Христову, но и тем, кто ценит в древних памятниках

проявление нашей национальной культуры»[59].

Адиафоры признавал и такой авторитетный в вопросах христианского

нравоучения и аскетики православный мыслитель, как св. Феофан Затворник.

Он отмечал, что немалое число наших действий «остаётся без определения их

значения. Они ни добры, ни злы сами по себе; потому, как безразличные,

считаются позволительными всякому»[60].

Нравственные отношения и нравственная деятельность,

их анализ

Нравственные отношения – это отношения, которые складываются между

людьми при реализации ими моральных ценностей. Примерами нравственных

отношений можно считать отношения любви, солидарности, справедливости или,

напротив, ненависти, конфликтности, насилия и т.п. Особенность

нравственных отношений - их всеобщий характер. Они в отличие от права

охватывают всю сферу человеческих отношений, включая и отношение человека к

самому себе. Как уже отмечалось, бессмысленно с юридической точки зрения

судить самоубийцу, однако с нравственной точки зрения моральная оценка

самоубийцы возможна. Существует христианская традиция хоронить самоубийц

вне кладбища за его оградой.

Проблемой для этики является нравственное отношение к природе.

Проблема природы в этике предстаёт как скандал. Под «этической проблемой

природы» мы разумеем проблему анализа того, что составляет моральность,

добро самой природы, а также проблему анализа нравственного отношения к

природе, в целом всё то, что связанно в морали и этике с естественным

фактором. Начиная с Аристотеля, собственно этический анализ морали имел

основным своим предметом человека, его добродетели, его поведение и

отношения. И поэтому логично, что для подобного «собственно этического»

подхода природа в лучшем случае могла осознаваться как определённые

естественные нравственные чувства, как врождённые трансцендентальные

императивы разума. Природа сама по себе, а также живые наши братья

меньшие оказывались не интересными для этики, отношение к природе

представлялось адиафорным, как это отмечено выше на примере этики Канта,

советской марксистской этики, теории справедливости Ролза.

Но подобное отношение к природе противоречит нашим нравственным

чувствам, нашей интуиции добра и зла. Мы всегда будем видеть определённый

смысл в восточных этических учениях, проповедующих любовь ко всему живому,

христианской молитве «Всякое дыхание да хвалит Господа», в благородном

принципе «благоговения перед жизнью». Нельзя не признать очевидность

истины, выраженную в следующих прекрасных словах: «Поистине нравственен

человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать

любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы

причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная

жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в

какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая.

Он не сорвёт листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит

ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то

предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной

бабочки, упавшей с обожжёнными крыльями на его стол.

Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка, ползущего по

мостовой, то подумает, что червяк погибнет на солнце, если вовремя не

доползёт до земли, где может спрятаться в щель, и перенесёт его в траву.

Если он проходит мимо насекомого, упавшего в лужу, то найдёт время бросить

ему для спасения листок или соломинку.

Он не боится, что будет осмеян за сентиментальность. Такова судьба

любой истины, которая всегда является предметом насмешек до того, как её

признают»[61].

Необходимо осмыслить и факт благотворного влияния природы на человека.

Лес, горы, море, реки, озёра не только физиологически, но и духовно

исцеляют человека. Человек находит успокоение и отдохновение, вдохновение

в природе, в общении с нею. Почему нам приносят такую отраду любимые нами

места в лесу или на речке? Очевидно, это связано не только с ассоциациями

и прежними впечатлениями, которые пробуждаются в сознании при знакомых

образах, но сами воспринимаемые нами знакомые тропинки, рощи, поляны, кручи

приносят душе нашей покой, свободу, духовную силу. Если нет никакой

положительной моральной ценности в самой природе, в её созданиях, то

подобный факт духовно-целительной её функции остаётся рационально

необъяснимым.

Другим фактом, который, как мы считаем, косвенно свидетельствует о

моральности природы, является экологическая проблема. Великий немецкий

философ XX века М. Хайдеггер отмечал, что взрыв атомной бомбы есть «лишь

грубейшая из всех грубых констатаций давно уже происшедшего уничтожения

вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем»[62]. Но,

аналогично, экологический взрыв потому и стал действительностью, что

первоначально была «уничтожена» в сознании людей моральная ценность самой

природы. Человек перестал осознавать, что и в природе есть как добро, так

и зло. Определённая вина в этом есть и у этики, которая, стремясь к

научности, разделила и недостатки науки, в частности тот, что «наука

сталкивается всегда только с тем, что допущено в качестве доступного ей

предмета её способом представления»[63].

В этом ограниченность всякого экологического анализа. Экология

изучает природу доступными ей методами и, прежде всего, эмпирическими, но

для которых недоступна трансцендентность самой природы. Это ни сколь не

означает, что экологические исследования не нужны, - нет, они необходимы и

с теоретической, и с практической точек зрения. Однако их можно и нужно

дополнять философскими, этическими исследованиями, обращёнными к иному,

аксиологическому пласту природного бытия, которые также, естественно,

ограничены в своём роде. Выбор человека как сознательного эмоционального

существа всегда носит заинтересованный, ценностный характер и то, что не

имеет для человека ценности, не может подвигнуть его на дело.

Экологические данные, чтобы стать императивом человеческого поведения, сами

должны «стать» ценностями, субъект должен ещё увидеть их ценностный аспект.

Этика, отталкиваясь от конкретно-научного материала, должна помочь

человеку осознать ценность окружающего его мира.

Можно и нужно говорить о моральности природы, живой и неживой, как

совокупности её моральных ценностей, о нравственном отношении человека к

природе, но бессмысленно ставить вопрос о нравственности самой природы,

имея в виду под последней систему определённых ценностей добра и зла вкупе

с определённым сознанием, отношениями, действиями. Природа не является

живым существом, она не одухотворена, не имеет свободы выбора ни в добре,

ни во зле.

Человек кажется нравственно неразвитым именно в отношениях с

естеством. И это проявляется уже в нашем современном языке, в котором

просто отсутствуют слова для обозначения ценностей неживой и живой природы.

Встаёт очень важная проблема совершенствования языка через развитие в нём

«языка морали», на котором способно отразить весь мир моральных ценностей.

«Не то, что мните вы природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык».

(Ф.И. Тютчев)

И здесь можно и нужно использовать язык наших предков, которые были

ближе к природе, воспринимали её ещё синкретично, через единство

чувственных, рациональных и интуитивных форм. Надо обратиться к опыту

крестьян, которые не столь отчуждённы рациональной культурой от природы,

как современный человек. Но это обращение должно быть критическим,

учитывающим нравственные открытия культуры.

Нельзя не признать, что «неживая природа» «явила» и «явит» ещё

человеку бесконечное многообразие своих объектов, их связей, хотя

несомненна и ограниченность этой единственности и единства. Бесконечное

многообразие здесь предстаёт скучной монотонностью, мертвящей, навевающей

тоску и даже ужас в своей схожести неразвитой, малой индивидуальности. Так

скучна серая, слепящая светом и удушающая зноем пустыня, хотя миллиарды её

жёлтых песчинок не повторяют абсолютно друг друга. Равно как

величественна, но и скучна заснеженная тундра, однообразная в белом цвете

своих мириадов сверкающих снежинок, между которыми также нет идентичных.

Величественно, но скучно мёртвое спокойное зеркало моря. Думается, также

скучно, хотя и величественно, бесконечное, чёрное пространство космоса, в

котором на огромных расстояниях мерцают маленькие светлые точки звёзд.

Эта скука «неживой природы» связана с её невыразительной

индивидуальностью, приобщённой к благу и величественности бесконечности,

прежде всего через количество. Но правда и в том, что нигде более ясно и

полно не осознать человеку бесконечность и трансцендентность самой ценности

бытия, как среди того же монотонного, однообразного космоса, моря, пустыни.

Сложнее узреть, почувствовать единственность всего здесь сущего и

единство, также имеющее здесь место, в том числе и единство своего

собственного человеческого «Я», т.е. живого и разумного бытия, с неживым и

неразумным, - сложнее осознать себя творящим субъектом ноосферы. Жизнь и

разум «неживой природой» не отвергаются, не уничтожаются, для них есть

возможность самоутвердиться. И сам живой разум может или реализовать, или

погубить эту возможность, ступив на путь конфронтации. Воспитать морально

человека, который был бы способен осознавать моральность природы и

сознательно творить ноосферу, экосферу – важнейшая задача культуры.

Следующим важнейшим элементом морали предстаёт моральная деятельность.

Моральная деятельность есть практическая реализация ценностей добра и зла,

осознанных человеком. «Клеточкой» моральной деятельности предстаёт

поступок. Поступок – это действие, которое субъективно мотивировано,

предполагает свободу выбора, имеет значение и поэтому вызывает к себе

определённое отношение.

С одной стороны, не всякое действие человека является нравственным

поступком, с другой - иногда бездействие человека предстаёт его важным

нравственным поступком. Например, мужчина не вступается за женщину при её

оскорблении или кто-то отмалчивается в ситуации, где надо высказать своё

мнение, - все подобные бездействия являются отрицательными нравственными

поступками. В целом можно не так уж много выделить действий человека,

которые не являются нравственными поступками, а просто действиями-

операциями.

Нравственный поступок предполагает свободу воли. Свобода воли

проявляется как внешняя свобода действий и как внутренняя свобода выбора

между разными чувствами, идеями, оценками. Именно там, где отсутствует

свобода действий или свобода выбора, мы и имеем действия-операции, за

которые человек не несёт нравственной ответственности.

Если нет свободы действий или свободы выбора, то человек не несёт

нравственной ответственности за свои поступки, хотя может эмоционально

переживать их. Так, шофёр не несёт ответственности за то, что он сбил

пассажира, нарушившего правила дорожного движения, когда физически машину

было невозможно остановить из-за её инерции. Сам шофёр по-человечески

может очень глубоко переживать случившуюся трагедию. У А.Т. Твардовского

есть прекрасное стихотворение, описывающее нравственные мучения

фронтовиков, вернувшихся с войны, перед теми, кто погиб на фронтах:

«Я знаю, никакой моей вины

В том, что другие не пришли с войны,

В том, что они – кто старше, кто моложе –

Остались там, и не о том же речь,

Что я их мог, но не сумел сберечь, -

Речь не о том, но все же, все же, все же …»

Совокупность поступков - есть линия поведения, с которой связан образ

жизни. Данные отношения указывают на значения поступков для человека.

Так, ещё великий древнегреческий философ Платон учил: «Поступок не мелочь:

посеешь поступок - пожнёшь привычку, посеешь привычку - пожнёшь характер,

посеешь характер – пожнёшь судьбу».

Следующий важнейший структурный элемент морали – это моральные

ценности.

Контрольные вопросы

1. Какие элементы входят в структуру морали?

2. Какие элементы входят в структуру нравственного сознания?

3. Каково соотношение между нравственной нормой и принципом?

4. Каково число нравственных принципов?

5. Каково соотношение между действием и нравственным поступком?

6. Какие нормы являются адиафорными и сверхдолжными?

7. В чём специфика нравственных отношений?

8. Какова структура нравственных норм?

Темы рефератов

1. Этика благоговения перед жизнью А. Швейцера, её оценка.

2. Теория нравственных чувств.

3. Антитеза закона и благодати у Б.П. Вышеславцева.

4. Нормы морали и права, их сравнительный анализ.

Рекомендательный библиографический список

Виндельбанд Вильгельм. О свободе воли // Избранное. Дух и история. –

М., 1995.

Войтыла К.(папа Иоанн Павел II). Основания этики // Вопр. философии.

– 1991. - № 1.

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М., 1998.

Дробницкий О.Г. Понятие морали. – М., 1974.

Ролз Джон. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995. – Гл. 2.

Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973.

Шрейдер Ю.А. Лекции по этике. – М., 1994.

Этика / Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М., 2000.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие…………….…………………………………….. 3

Лекция 1. Этика и мораль: основные понятия……... 5

Понятие этики. Нормативная и теоретическая этика. Понятие

«научной», «религиозной», «профессиональной» этики. Понятие

морали

Лекция 2. Природа и функции морали…………………. 15

Проблема природы морали в этике. Природные, социальные

и духовные основы нравственности. Основные функции морали,

их анализ

Лекция 3. Структура морали……..………………………… 35

Моральное сознание, его структура. Нормы и принципы

как элемент морали, их классификация. Нравственные отношения

и нравственная деятельность, их анализ

Учебное пособие

Матвеев Павел Евлампиевич

Этика

основы общей теории морали

Курс лекций

Часть первая

Редактор А.П. Володина

Корректор И.А. Арефьева

Компьютерная верстка и дизайн обложки И.П. Матвеев

ЛР № 020275 от 13.11.96. Подписано в печать 27.05.02

Формат 60х84/16. Бумага для множит. техники. Гарнитура Таймс.

Печать офсетная. Усл. печ. л. 3,02. Уч.-изд. л. 3,1. Тираж 100 экз.

Заказ 227-2002

Редакционно-издательский комплекс

Владимирского государственного университета.

600000, Владимир, ул. Горького, 87.

-----------------------

[1] Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. – М., 1964. – Т.

3. - С. 661.

[2] Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. – М.,

1964. – Т. 4. Ч. 1 - С. 454.

[3] Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Собр. соч.: В 22 т. – М.,

1983. – Т. 16. – С. 209.

[4] См.: Аристотель. Большая этика // Собр. соч.: В 4 т. – М., 1983.

- Т. 4; Аристотель. Никомахова этика. Там же.

[5] См.: Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни

человека, по учению слова Божия // Философские произведения. – М., 1990.

[6] Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Собр. соч.: В 22 т. – М.,

1983. – Т. 16. – С. 209.

[7] Кропоткин П.А. Этика. - М., 1991. – С. 34.

[8] См.: Лоренц К. Агрессия. - М., 1994; Эфроимсон В.П. Генетика и

этика. - СПб., 1995.

[9] См.: Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984.

[10] См.: Ayer A.J., Language, Truth and Logic. Harmondsworth,

Penguin, 1982.

[11] См.: Войтыла К. (папа Иоанн Павел II). Основания этики // Вопр.

философии. – 1991. - № 1.

[12] Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения //

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: В 2 т. - М., 1994.

- Т.1. - С. 7.

[13] См.: Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты // Творения

святителя Игнатия Брянчанинова: В 7 т. - М., 1991. - Т. 1 - 2; Св. Тихон

Задонский. О истинном христианстве // Творения св. Тихона Задонского: В 5

т. - Изд. Псково-Печорского монастыря. – 1994. – Т. 2 - 3; Св. Феофан

Затворник. Указ. соч. - Т. 1 - 2; Арх. Платон. Православное нравственное

богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994.

[14] Иллюстрированный энциклопедический словарь (ИЭС). – М., 1995. –

С. 447.

[15] См.: Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского

языка: В 4 т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 7.

[16] См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М., 1998. – С. 26 - 28.

[17] Ожегов С.И. и. Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. –

М.,

1993. - С. 433.

[18] См.: Марксистская этика. - М., 1986. – Гл. 1, 4.

[19] Лоренц К. Указ. соч. - С. 36.

[20] Там же. С. 32.

[21] Там же. С. 38.

[22] Там же. С. 45.

[23] См.: В.П. Эфроимсон. Генетика и этика. - СПб., 1995.

[24] Лоренц К. Указ.соч. – С. 258.

[25] Биоэтика: проблемы, трудности, перспективы // Вопр. философии. -

1992. - № 10. См., также: Огурцов А.П. Этика жизни или биоэтика:

аксиологические альтернативы // Вопр. философии. - 1994. - № 3; Тищенко

П.Д. К началам биоэтики // Вопр. философии. - 1994. - № 3 и др.

[26] О христианско-православной точке зрения на проблемы биоэтики см.:

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XII // Служба

коммуникации ОВЦС МП. – М., 2000. http://www.russion-orthodox-church.org.ru

[27] См.: Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984. – С. 68. В данной книге

Дж. Муром даётся очень содержательный критический анализ натуралистической

этики, в том числе гедонизму и эвдемонизму. – Гл. 2, 3.

[28] Мф. 10, 22.

[29] Суть этой дилеммы в следующем. Представим себе двух узников,

которых допрашивает по одиночке прокурор. Они знают, что если оба

сознаются в совершении преступления, то получат по 5 лет заключения. Если

оба не сознаются, то по 1 году каждый. Но если кто-то один сознается, а

другой – нет, то сознавшийся будет освобождён, несознавшийся осужден на 10

лет:

|Первый узник |Второй узник |

| |непризнание |признание |

|непризнание |1 : 1 |10 : 0 |

|признание |0 : 10 |5 : 5 |

Наиболее рациональное решение для обоих – это не признаться. Но

практически всякий в такой ситуации признаётся, и оба получают по пять лет,

т.е. выбирают худший для обоих результат. Это объясняется недоверием их

друг другу, отсутствием гаранта их возможного договора. – См. о дилемме

узника также: Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск. 1995. – С.

291 – 291; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г.. Этика. – М., 1998. – С. 405 – 409.

[30] Соловьёв Вл. С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. - М., 1988. Т.

1. - С. 241.

[31] Там же. С. 244.

[32] Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. – 1991.- № 1. –

С. 40.

[33] Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. – М.,

1994. – С. 32.

[34] Рим. 2, 14-15.

[35] Рим. 7, 14-15.

[36] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. IV.2.

// Служба коммуникации ОВЦС МП. – М., 2000. http://www.russion-orthodox-

church.org.ru

[37] Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. – М., 1965.

– Т. 4. Ч. 1. – С. 413.

[38] См.: Фрейд З. Психология бессознательного. – М.,1990; Он же.

Основной инстинкт. – М., 1997; Он же. Толкование сновидений. – М.,1998 и

др.

[39] См.: Фромм Эрих. Психоанализ и этика. - М., 1993; Он же.

Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994 и др.

[40] Фрейд З. «Я» и «Оно» // Основной инстинкт – М., 1997. – С.

358.

[41] См.: Достоевский Ф.М.. «Записки из подполья», «Кроткая»,

«Братья Карамазовы», «Бесы» и др.

[42] Прот. А. Мень. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. – С.

139.

[43] Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973. – С. 315.

[44] См.: Соловьёв Вл.С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. – М., 1988.

– Т.1.

[45] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 101.

[46] Там же. С. 101.

[47] Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. – М.,

1994. – С. 72.

[48] См.: Архимандрит Платон. Указ. соч. – С. 76 - 78.

[49] См.: Дробницкий О.Г. Понятие морали. – М., 1974; Гусейнов

А.А. Социальная природа нравственности. – М., 1974.

[50] См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. – М., 1990.

– Т. 2.

[51] См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представления. – М.. 1993. –

Т. 1 - 2.

[52] Мф. 5, 44.

[53] Мф. 22, 35 - 40.

[54] В данной схеме использованы идеи Дж. Ролза при его классификации

принципов. См.: Дж. Ролз. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995. - С.

103 - 108.

[55] См.: Христианство // Энцикл. слов. - М., 1993. - Т. 1. - С. 41.

[56] Полный православный энциклопедический словарь. - М., 1992. - Т.

1. - С. 68.

[57] См. Журнал Московской патриархии. – 1971. - № 6.- С. 5 - 7;

Поместный Собор Русской Православной Церкви 30 мая - 2 июля 1971 года:

Документы, материалы, хроника.- М., 1972. - С. 129-131.

[58] См. об этом, например: Синицына Н.В. К истории русского раскола

XVII века // Макарий, митрополит Московский и Коломенский. История Русской

Церкви. Кн. 7. Приложение.

[59] Журнал Московской патриархии. – 1988. - № 8. - С. 14.

[60] Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. Ч.

1. // Творения иже во св. Отца нашего Феофана Затворника. Изд-во Свято-

Успенского Псково-Печорского монастыря и изд-во Паломник. –1994. - Т. 1. –

С. 90.

[61] Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973. - С 307 - 308.

[62] Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие. - М., 1993. - С. 319.

[63] Там же. С. 319.

-----------------------

нормы

требования

позволения

сверхдолжные

адиафорные

обязательства

обязанности

Страницы: 1, 2, 3