Весь мир поэмы Данте построен в терминах пространства: "Яви мне путь!" - взывает Дан те к Вергилию, и Вергилий становится проводником Данте: "Он двинулся, и я ему вослед". Структура каждого из трех миров, через которые проходит Данте, сугубо пространственна: преддверие Ада, круги Ада, пояса, стены, щели, бездна, колодец и т.д. в Аду; уступы, врата, круги горы Чистилища; сферы планет, сфера неподвижных звезд, амфитеатр Розы Эмпирея в Раю - все создает зримую пространственную архитектонику нетленного мира.

Все созданное Богом имеет свое место, свое предназначение в мире. Место души - Эмпе-рей, куда она устремляется легко и свободно, при условии если она очищена от груза грехов. Поэтому способ ее поведения в "нетленной геометрии" пространства духовной жизни - спа сение. А ради этого душа должна отказаться от ... - круги Ада показывают нам, от чего она должна отказаться. Она должна покаяться и очистить себя от ... - уступы Чистилища показывают нам, в чем она должна покаяться и от чего она должна воздержаться. Даже в небесах Рая, где все равно блаженны, но все-таки и там есть иерархия небес, и потому даже и здесь душа должна вести себя от меньшего блаженства к большему. Только в самом конце:

... в мой разум грянул блеск с высот, Неся свершенья всех его усилий.

(Рай, ХХХШ, 140-142)

Принцип архитектоники "нетленной геометрии" - уйти, чтобы прийти, отказаться, чтобы получить, воздержаться, чтобы насладиться, наконец, спуститься (в Ад), чтобы подняться (в Рай, к вечному свету). Модуль этой "нетленной геометрии" определяет всю архитектуру Ада, о чем он сам свидетельствует:

Я высшей силой, полнотой всезнания И первою любовью сотворен.

(Ад, Ш, 5-6)

И даже само имя Властителя Ада реализует тот же модуль: Светоносец (Люцифер) ста новится родителем и повелителем мрака. Здесь страсть к добру вывернута наизнанку и существует как ненависть к злу (Ад, XX , 28).

Парадоксальная антиномичность метрики "нетленной геометрии" с особой наглядностью демонстрируется топологией последнего отрезка пути Данте и Вергилия по телу Люцифера:

... мой вожатый

...стал спускаться вниз, с клока на клок,

Меж корок льда и грудью волосатой.

Когда мы пробирались там, где бок,

Загнув к бедру, дает уклон пологий,

Вождь, тяжело дыша, с усилием лег

Челом туда, где прежде были ноги,

И стал по шерсти подыматься ввысь,

Я думал - вспять, по той же вновь дороге.

Учитель молвил: "Крепче ухватись ...

Вот путь, чтоб нам из бездны зла спастись"

Это место "Божественной комедии" вызвало множество толкований вплоть до того, какое дает П.Флоренский в "мнимостях геометрии", считающий, что Дантово пространство по строено по типу эллиптической геометрии и вселенная Данте основывается на неэвклидовой геометрии (см. [9]. С.53). Возможно, что так оно и есть. Только вряд ли флорентийский поэт ХШ-Х IY веков задумывался об аксиомах и постулатах какой-либо конкретной (мате риальной) геометрии. Мне представляется, что ближе к истине в толковании этого места М.К.Мамардашвили, который в своих лекциях "Психологическая топология пути", посвя щенных анализу онтологии сознания в романе Марселя Пруста "В поисках утраченного вре мени", говорит, что этот переворот в точке, "где гнет всех грузов отовсюду слился" (Ад, ХХХ IY , 111), означает изменение понимания Данте мира. Спускаясь в Ад, Данте имел один мир, знал один мир, а вернувшись - другой. Тот был не понятый, а этот понятый (см.[10]. С.22-23).

Дантово пространство - это пространство души. Понятие о пространстве души для Дан те не метафора, ибо душа для него, как и для всей древней и средневековой культуры, реальность. Поэтому она имеет свое место, о чем пишет Платон (Тимей, 88 в), у нее свой тип движения, о чем подробно пишет Плотин (см. [11]. С.715-716). Об этом находим у Псевдо-Дионисия Ареопагита: "А относительно души известно, что, когда отвратившись от внешнего мира, она обращается внутрь себя самой и сосредоточивает воедино свои духовные силы, то тогда она движется кругообразно, поскольку (вращаясь внутри себя) как бы по кругу, она обретает свободу от множественности внешнего мира" (Божественные имена, 705 А, см. [12]). Вот откуда круги Ада, вот откуда спираль Чистилища (ибо когда душа дви жется к Богу, она, утверждает Дионисий, движется спиралеобразно). "Неоплатонические источники, устанавливающие соответствие между звездным небом и миром идеи, - отмеча ет А.Л.Доброхотов, - подсказали Данте способ совмещения пространственного пути героя и внутреннего движения его души и духа" ([6]. С. 155). Я бы сказал, что здесь действует скорее не подсказка, а общее понимание архитектоники "нетленной геометрии" культурой того времени. Но только в отличие от выражения ее в трактатах, которые после того, как Декарт "запретил" мыслить душу (ум, мысль, сознание) в пространственных терминах, потеряли свою теоретическую убедительность, воплощение ее в Дантовой поэме, сохранив шей свою художественную убедительность, не потеряло своего смысла. Более того, в эпоху разложения "картезианской формации" [13], становления "нового сознания" [14], разработки "новой рациональности" [2] понимание пространства души Данте в "Божественной комедии" приобретает инспирирующую силу.

Классическая рациональность (картезианско - кантовский трансценден- тальный разум) мыслит вещи, которые полностью "артикулированы вне самих себя, т.е. в пространстве, и не имеют внутреннего" ([4]. С.205), не имеют скрытых "сил внутри", доступны внешне му наблюдению, отнесению к координатам. Поэтому при работе с фактами мыслительной, духовной реальности необходимы, считает М.К.Мамардашвили, "иные метафизические пос тулаты и допущения, чем те, которые допускались классикой и полагались ею в качестве всеобщих и универсальных, совпадающих с абсолютными чертами самой действительности" ([2]. С.79). Возникает проблема "построения онтологического пространства мысли, отлич ного от так называемого декартова пространства" cite 2. Здесь и может прийти на помощь теоретической мысли Дантово пространство с его "нетленной геометрией".

Во-первых, в Дантовом пространстве "внутренние силы" получают свое внешнее выраже ние, пространство Ада выворачивает во вне то, что было скрыто внутри: обжоры - вязнут в нечистотах, свирепые - постоянно дерутся друг с другом, барахтаясь в болотах Стикса, убийцы, грабители, насильники - погружены в реку кипящей крови, прорицатели и волшеб ники - имеют свернутую назад голову, а сеятели раздоров и раскола - сами рассечены и т.д. Правда, это "овнешнение" внутреннего становится только в "нетленном" пространстве, только там, а не здесь. Ибо здесь далеко не всегда грабители и убийцы купаются в кипящей крови, а сеятели раскола и раздора сами не оказываются расколоты и разодраны: мысль о раздоре не раскалывается, а мысль о насилии и убийстве не убивает саму себя. Но там, в душе, это происходит (вспомним "Портрет Дориана Грея" Оскара Уайльда).

Во-вторых, в этом мире, здесь, где Декарт справедливо запретил появляться душе, она у Данте все-таки себя проявляет. И это ее проявление обнаруживается в избегании отож дествления себя с миром, в процессе которого и строится особая "геометрия" жизненного пространства души. Данте символически разворачивает ее в чисто пространственную ситу ацию в Первой песне " Ада":

Земную жизнь пройдя до половины

Я очутился в сумрачном лесу ... , -

так начинает Данте свою "Божественную комедию". И здесь, пытаясь пройти через дикий лес, дремучий и грозящий всякими бедами, стремясь к вершине, где светит "путеводная планета", герой встречает три препятствия : рысь, льва и волчицу.

И вот, внизу крутого косогора, -

Проворная и вьющаяся рысь,

Вся в ярких пятнах пестрого узора.

Она, кружа, мне преграждала высь,

И я не раз на крутизне опасной

Возвратным следом помышлял спастись ... ...

Навстречу вышел лев с подъятой гривой.

Он наступал как будто на меня,

...И с ним волчица, чье худое тело,

Казалось, все алчбы в себе несет; ...

Меня сковал такой тяжелый гнет

Перед ее стремящим ужас взором,

Что я утратил чаяние высот.

(Ад, 1, 31-36,45-54)

Как уже говорилось, произведение Данте - это грандиозный символический образ чело веческого мира. Каждый персонаж, каждый шаг героев имеет все четыре толкования, при менявшиеся в средние века к священным книгам Писания: буквальный, аллегорический, моральный и анагогический. Так и в этом первом приключении Данте: лес, холм, звери, -все имеет значение, как толкуют комментаторы. Сумрачный лес - аллегорически изображает заблуждения человеческой души, холм - восхождение к правде, звери - символы человечес ких пороков: рысь (в оригинале пантера "вся в ярких пятнах пестрого узора") олицетворяет иллюзорность земных радостей, сладострастие, обман; лев - гордость, силу, власть; волчица - алчность и себялюбие. Три зверя представляют собою злые силы, препятствующие вос хождению человека к совершенству - и в этот открывается высшее символическое значение эпизода, его анагогический смысл (см. [15]. С.496).

Но развивая толкование анагогическое можно выстроить еще методологическое толкова ние, т.е. рассмотреть весь эпизод как заключающий в себе принцип и метод определения человека. При этом необходимо отметить, что мы имеем здесь дело с определением че ловека в двояком смысле. Во-первых, с определением человека в жизни, т.е. с тем, что, совершая реальные действия, человек определяет себя, ставит себя в определенную позицию. Во-вторых, со способом определения того, что такое человек, чем он является по своей сути. Эта двойственность понятия определения человека неслучайна. Она вытекает из онтологи ческой природы человека и должна входить в само теоретическое представление о человеке: я определяю себя как человека, как личность - это есть мой реальный процесс жизни, но именно он и дает возможность определить меня - дать имя, дать мою дефиницию. Опреде ление человека - это перформативное действие, совершаясь, оно раскрывает себя, показывая свою определенность, отделенность от другого. Именно это и содержит в себе принцип Дан-товых координат, который может быть выделен в методологическом толковании начального эпизода "Божественной комедии".

Эпизод встречи Данте с дикими зверями на склоне холма символизирует универсальную жизненную ситуацию ( NB : situs - расположение), в которой человек оказывается постоянно и выход из которой приводит к его определению. Обратим внимание, что язык невольно несет в себе пространственные ассоциации. Эту пространственную природу символического эпизода можно проинтерпретировать как координаты определения человека в жизни. Ложь, насилие, алчность (сладострастие, гордость, стяжательство) - это то, что человек должен избежать, если он хочет быть нравственным человеком, если он хочет стать человеком, если он хочет попасть в точку нравственности.

Ложь, насилие, алчность - это ценностные координаты, по которым определяется человек. Но это координаты особые, не те, которые находим у Декарта, где точка (тело) определяет себя в отношении к координатам, находя в них свое отражение. Это координаты отталки вания, а не отнесения, координаты преодоления, а не притяжения. Находясь в пространст ве подобных нравственных ценностных координат, человек в той мере определяет себя как нравственный человек (культурный человек), в какой он отталкивается от них, в какой он отрицает их значение и тем спасает свое нравственное лицо, себя как человека. В эпизоде у Данте это выражено буквально - человек спасается от растерзания дикими зверями.

В представленных эпизодом Данте нравственно - ценностных координатах каждая из ко ординат выражает негативное содержание. Для определения в них важна не степень (мера) развитости того или иного качества, с которым может быть связан человек - столько-то ему принадлежит по шкале лжи, столько-то по шкале алчности и т.п. (как действуют в поле Декартовых координат), а важно абсолютное отрицание самой ценности, самого значения этой координаты. Как свежесть, по ехидному замечанию Воланда, может иметь только одну степень, которая будет и первой, и последней, так и ценность может быть человеком либо принята, либо отвергнута, ибо добродетелью, как и невинностью, либо обладают, либо нет. Поэтому Дантовы координаты - это координаты отрицания, которые задают апофатическое пространство. Человек обретает свою определенность (нравственную, культурную, личност ную) в поле действия апофатического пространства через отрицание и отказ (это действие совершается даже тогда, когда Дантовы координаты представлены положительным содержа нием ценностей, о чем будет сказано ниже). Место человека в апофатическом пространстве -в фокусе, где сходятся значения его отрицаний. Этот фокус становится утверждением бытия человека.

Апофатическое пространство Дантовых координат реализует, если воспользоваться вы ражением М.К.Мамардашвили, "онтологический принцип неполноты бытия", который сни мает классические предпосылки наличия полного бытия-знания, т.е. предположение такого мира, где все "в себе" уже есть, а истина выступает соответствием мысли предданному со стоянию дела ([2]. С.79-80), что и предполагают Декартовы координаты, где каждая точка уже имеет определенное значение. Совсем иное в Дантовых координатах - здесь нет пред-данной определенности, "неопределенное ... предполагает область, а не безразмерную точку, т.е. нечто, что и не определено до движения (ничего еще нет!), и не растянуто (факт из влечения опыта, в отличие от его содержания, имеет место в пространстве и времени, а не в идеальной точке)" ([2]. С.80). Декартовы координаты есть до всякого тела (точки) и до всякого движения. Дантовы координаты конституируются движением, действием, которое и придает им определенность. Апофатическое пространство требует активности человека, его усилия, метафизически первая и простейшая форма которого - воздержание, остановка, ограничение. Именно через воздержание, ограничение человек выходит из природы (вспом ним экзогамность рода), и благодаря им он обнаруживает свою границу, обнаруживает, где он отделен от внешнего для него мира, где он существует как это бытие, эта индивидуаль ность (не - делимый) мир. Более того, апофатическое пространство, требующее активности человека, является именно тем пространством, в котором рождается новое, в котором новое не дано, а задано, появляется из небытия. Оно появляется из небытия, но не из ничто, а из "не то ...", "не то ...", "не то ...", которое так хорошо известно всякому, кто когда-либо искал нечто новое, кто был в ситуации творчества. Можно утверждать, что исходной процедурой Дантовых координат будет материальная импликация "Если не то..., не то ..., то ...", где антецедент будет всегда отрицательный и где консеквент в свою очередь часто становится отрицаемым антецедентом с целью перехода к последующему консеквенту и т. д. Отрица ние - способ проявления оценки ( negito ergo valet - упорно отрицаю, следовательно, значит), а принятие некоего результата вследствие отрицания есть утверждение выделенного (соз данного) бытия ( affirmo ergo est - утверждаю, следовательно, есть) (см. [16]).

Категориальное описание апофатического пространства Дантовых координат - это один из путей постижения новой онтологии - онтологии утверждения инноваций, для которой по нятие небытия так же актуально, как и понятие бытия. Поэтому эта онтология выходит за рамки парменидовской парадигмы, отрицавшей наличие небытия. Человек живет в мире рождающегося бытия, он сам является таким рождающимся бытием, а потому он трансцен-дентен "внешнему" предданному бытию. С.Н.Булгаков выводит эту черту бытия человека из "свойств" самого Бога: "Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания, даваемого себе челове ческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никакими что, не определяется никакими определениями, но есть, как и Бог, абсолютное не - что" ([17]. С.243). Быть трансцендентным миру - значит отделять его от себя, находить свое бытие через отталкивание и отрицание, действуя по принципу Дантовых координат.

Философия экстатического стояния человека в истине бытия, учение М.Хайдеггера об экзистенции как "стоянии в просвете бытия" ([18]. С.198-201), об онтологическом различии между сущим и бытием, которое каждый раз преодолевается человеком в экзистенции, также фиксирует особую топологию "экзистенциального пространства здесь бытия" ([19]. С.319), которая демонстрируется Дантовыми координатами. Человек - это "экстатическое вступле ние в истину Бытия", - пишет М.Хайдеггер ([18]. С. 199). Он проявляется в выходе из ... , в негации наличного, в необходимости "отойти" от сущего, чтобы иметь просвет, ибо стоя вплотную к сущему, не остраняясь, не увидишь бытия. Именно в бытии, отмечает Хай-деггер, "таится сущностный источник отказа" и "ни - что коренится в самом бытии" ([18]. С.217, 218). Через "нетствование" (вспомним "не то ..., не то...") бытие показывается себя, открывает себя - Вот- бытие ( Dasein ), и это вот- главная забота человеческого бытия-вот ( Dasein ) (см. [19]. С.218, 199-200). Фундаментальная онтология М.Хайдеггера преодолевает границы парменидовской онтологии, вводя небытие в круг интересов философии. Тем самым и наиболее глубокая философия человека XX века на концептуальном уровне подошла к тому, что символически выразили Дантовы координаты - апофатическое пространство определяет человеческое бытие.

Эту же идею высказывает Ж.Батай. "Я поднимаю до ранга принципа, - пишет француз ский философ в своей книге "История эротизма", - бесспорный факт, что человек это живот ное, которое не принимает просто так того, что обусловлено природой, но отрицает его. И таким образом он изменяет естественный внешний мир, извлекая из него орудия и произве денные предметы, которые составляют новый мир - мир человеческий" ([20]. Р.40). Таким образом, фундаментальным свойством человека, выделяющим его в особый мир, является свойство негации, действия воздержания, остановки. Именно это делает его онтологически суверенной реальностью, реальностью, имеющей свое лицо. Ситуация человека рождается в результате трансценденции (см. Э.Фромм - [22]. С.443 - 482), она полна внутренней кон фликтности (см. [21]. С.65), она устроена (возникает, становится, утверждается, организу ется и т.д.) актом отрицания (воздержания, эпохэ). Эта ситуация человека разворачивается в историю и культуру. Здесь, в истории и культуре, онтологическая фундаментальность акта отрицания, рождающего апофатическое пространство, находит свое воплощение и про явление в феномене прехождения (история), запрета и ценности (культура).

Культурное пространство - это пространство Дантовых координат, в котором отрица ние становится modus operandi культурного феномена. Не случайно в истории культуры первыми развитыми нормами оказались нормы-запреты (табу, ограничения и т.п.). Запрет в культуре сразу помещает человека в апофатическое пространство Дантовых координат, ибо ориентирует его на воздержание. Но и позитивная норма также ставит человека в то же пространство, так как всякая позитивная норма в культуре потому и возникает, что ей может существовать альтернатива. Апофатический характер культурного пространства с особой наглядностью проявляется в ценностях, которые, как показал еще Г.Риккерт, выяв ляют свое отличие от понятий бытия через критерий отрицания. Ценность всегда амбива лентна и ее значение определяется только в отражении и взаимном отрицании ценностных полюсов. Вспомним, что Эрот в "Пире" Платона ведет человека к пониманию идеи красоты: от красоты одного тела к красоте всех тел, от телесной красоты к красоте поступков, от красоты поступков к красоте души, от красоты души к красоте познания и, наконец, к ра зумению идеи красоты. Через "отталкивание", через "не то..., не то..., не то..." к уяснению того, что должно быть. Но и это "что должно быть" само существует в фокусе отрицания: прекрасное по природе - это нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не когда-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другими безобразное". Прекрасное предстает "не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное..." (Пир. 211 ab ). По принципу же координат отталкивания строит свою апофатическую теологию Псевдо-Дионисий Ареопагит. Отвлекаясь от "деятельности и чувств своих и разума, от всего чувственно-воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего ... только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, - пишет Ареопагит, - ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака" ([12]. С.5. NB -сияние мрака).

На это же указывает распространенный в мифах, сказках, легендах, эпосе, а затем и в художественной литературе мотив ухода героя, ухода, который приводит его в конце концов к самому себе. Уходит Авраам из Ура и находит Бога, уходит прекрасный Иосиф, странствует Одиссей, почти все культурные герои будучи высокого происхождения по рождению свое детство проводят не в семье, а в изгнании, вдали от дома (Эдип, Тесей, Моисей), уходят в поисках счастья герои русских волшебных сказок, героям пьесы Меттерлинка нужно было уйти из дома в поисках синей птицы счастья, чтобы потом обнаружить ее в своем доме. После принятия крещения и сошествия Святого Духа уходит на сорок дней в пустыню Христос и там подвергается искушению, каждое из которых почти прямо коррелирует со значением Дантовых координат: преврати камни в хлеб - мирские желания и радости, поклонись и дам тебе весь мир - власть, бросься вниз с храма и пусть ангелы тебя понесут - себялюбие (Мтф., 4,1 - 11).

Апофатическое пространство Дантовых координат выражает сущность культурного бы тия, ибо оно всегда особенно и индивидуально, а особенность и индивидуальность раскры ваются в различии, различие же и небытие, как это показал еще Платон в "Софисте", сов падают (см. "Софист", 256е-259 в). Культура - это бытие индивидуальных событий в про странстве различий, или пространстве апофатических координат.

Движение в пространстве Дантовых координат - необходимое условие определения (опре деленности) человека, его суверенности и свободы. Как заметил С.Кьеркегор "сила, энергия и свобода духа необходимы для того, чтобы осуществить бесконечное движение самоотрече ния" ([25]. С.46). Только в воздержании и самоотречении возникает опыт свободы, только в акте отрицания и осознается свобода, именно поэтому она прежде всего ассоциируется с освобождением от ..., в независимости, что и заложено в принципе Дантовых координат. Од нако человек, определяясь через отрицание, через нетствование, не оказывается небытием, а получает определенность бытия, причем бытия значимого. Эта определенная значимость есть вера. "Бесконечное самоотречение - это последняя стадия, непосредственно предшест вующая вере..., ибо лишь в бесконечности самоотречения я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь налич ное существование силой веры", - пишет С.Кьеркегор ([25]. С.46). Но если датский философ имел в виду веру религиозную, то, говоря о вере как значимой точке Дантовых координат, фокусирующей в себе все нетствования, я имею в виду веру как состояние, в котором индивид отождествляет себя с самим собой благодаря "абсолютному отношению к абсолюту" ([25]. С.60), и не обязательно к религиозному абсолюту, а к абсолюту как пункту самотождества. Абсолют и есть эта точка самоотождествления. Но, повторю, чтобы она возникла, должна вначале произойти негация. Абсолют возникает как результат, как момент остановки не-гации. Конечно, негация может не останавливаться, но в таком случае она перестает быть продуктивной. Но если она становится продуктивной, тогда она заканчивается утверждени ем самодостаточности Я, или культурным абсолютом. Кьеркегор прав, что в вере единичный индивид стоит выше всеобщего ([25]. С.54), что самодостаточность Я возникает на парадок се, а, следовательно, в Я, в точке абсолюта не действует закон противоречия. Но тогда на чем основывается определенность абсолюта?

Основанием определенности в этом случае выступает modus operandi утверждения инди видуальности: "Если А, то уж А", который не является только действием в одном уровне, а обязательно включает как акт предметной аффирмации - утверждение бытия (или смысла), так и акт рефлексии - осознание и оценку результата, утверждение личностной индивиду альности предполагает в этом случае акт бытийной аффирмации - реальный поступок, а акт рефлексии - самосознание.

Оказавшись в точке утверждения (или точке веры, или точке абсолюта, или точке индиви дуальности), возникающей в апофатическом пространстве в результате отрицаний, индивид оказывается в смысло-временном пункте. "Положенная ... для себя ... отрицательность есть время", - писал Гегель ([26]. С.51. Курсив Гегеля - В.К.). Время рождается в "экзистен циальной пространственности" (Хайдеггер) Дантовых координат и формально, и содержа тельно. Формально, потому что негация и аффирмация - это разные состояния, которые могут быть как разделены в своем свершении, так и совпадать в своем свершении (т.е. во времени). Содержательно - потому что совершая некий акт негации (воздержания, epoche ), индивид обнаруживает для себя ценности, которые он уже знал или еще не знал. Так в смысло - временной структуре Дантовых координат появляется начальная точка как место катафатической ценности. Таким местом проявления катафатической ценности становится та позиция, которую утверждает человек, тот фокус, куда сходятся отрицания, где отрица ние осознается как отрицание, т. е. осознается его основание. В ситуации Первой песни "Ада" эту позицию олицетворяет Вергилий.

Отталкиваясь, отрицая апофатические ценности, человек опирается на ценности катафа-тические, которые заданы ему культурой, но которые еще не стали его собственным бытием. Ибо собственное бытие становится в результате собственных усилий человека, а не в резуль тате принятия ценностей культуры и идентификации с ними. Именно поэтому логически первичными в пространстве становления человека как личности являются апофатические координаты, хотя исторически первична координата катафатическая.

Катафатическая ценность, входя в систему Дантовых координат, порождает в культуре значение подобное значению апофатических координат. Последние в культуре представлены как запреты, а катафатический вектор представляется в культуре идеей греха. Грех - это запрет на отрицание идентификации с катафатическим вектором Дантовых координат. Так реализуется изотропность пространства Дантовых координат: их пространство строится на основе отрицания, но если отрицание апофатического вектора рождает "свободу от ...", то отрицание отрицания катафатического вектора (отказ от греха) рождает "свободу для ...". Не сама идентификация с позитивными ценностями культуры формирует свободного челове ка, способного к самостоятельному индивидуальному утверждению, а постоянное осознание возможного отклонения от них и активное избегание греха. Поэтому прав Ж.-П.Сартр, когда подчеркивает, что главное "не то, что сделали из человека, а то, что он делает из того, что из него сделали". "Субъект, или ... субъективность, существуют с момента, когда имеется усилие превзойти данную ситуацию, сохраняя ее. Действительной проблемой явля ется проблема этого выхождения за пределы" ([23]. Р.95,93). Modus operandi в отношении катафатической ценности Дантовых координат может быть выражен формулой: "Теперь, когда...". Теперь, когда я занял свое место, мир определился, поэтому "На том стою и не могу иначе". Именно здесь появляется то "метафизическое апостериори", о котором говорит М.К.Мамардашвили (см. [4]).

Определение человека по Дантовым координатам - это определение его свободы и ее со держания, это формирование самой способности человека утверждать свою судьбу, быть для себя и господином и первосвященником, как об этом говорит Вергилий своему спутнику, когда тот прошел все круги испытаний:

Отныне уст я более не открою; Свободен, прям и здрав твой дух;во всем Судья ты сам; я над самим тобою Тебя венчаю митрой и короной.

(Чистилище, ХХУП, 139-142)

3. Проблема законосообразности социального бытия

Проблема изображения социальной реальности и выражения ее как процесса Вопрос о законосообразности социального бытия иформирование общественных наук Представления об естественности общественных законов Проблема зависимости общественных условий от деятельности людей Люди не живут по одному закону Законы и формирование абстрактных эталонов человеческой деятельности Историчность общественных законов и проблема движущих сил социального процесса Эволюционный смысл абстрактных социальных форм

3.1 Специфика общественных законов

Проблема законов социальной эволюции кажется возникшей из сравнения природы и общества. Так, собственно, в истории познания и происходит: развитие естествознания провоцирует попытки распространить законы природы (или законы физики) на совместное бытие людей. Эти попытки вызывают реакцию со стороны гуманитарно ориентированных философов и ученых: они пытаются выдвинуть в противовес натуралистической экспансии новые понятия о жизни людей, характеризующие ее специфический строй, особые тенденции развития.

Новые социальные понятия вырастают на почве человеческого бытия не в одиночку: они появляются более или менее отчетливой системой на линии разрывов, которые образуются между традиционным укладом жизни и меняющейся практикой общества.

Понятия как о человеческом индивиде, так и об обособленной от него социальной зависимости (общественном отношении), связаны общностью происхождения. Но эта их далеко не явная связь требует специального прояснения и осмысления. Развивающаяся наука и сопутствующая ей в этот период философия приступают к монтажу понятий, отражающих относительно обособленные аспекты человеческого бытия, так прорисовывается общая картина социальной реальности.

Эта картина вполне натуральна, можно сказать, реалистична: на ней представлены разные стороны человеческого бытия, его подсистемы, элементы. Вместе с тем она условна, располагает на плоскости явления, имеющие процессуальную природу: в ней связываются непосредственно разные планы и ступени деятельности людей, соприсутствуют как бы независимо друг от друга человеческие индивиды и особые формы их бытия

Проблема изображения социальной реальности, видимо, всегда и в попытках ее научного осмысления это особенно заметно содержит парадоксальную трудность. Необходимо собрать в одной раме объекты, имеющие разные измерения, и вместе с тем представить анализ этой совокупности, показать, что внешние и внутренние связи этих объектов не совпадают.

Человеческое сознание в эпохи, предшествующие новому времени, в основном удовлетворялось традиционным отображением повседневной жизни людей (хотя, конечно, и тогда делались попытки понять скрытые, внутренние ее силы). Новое время обнаружило ограниченность такого отображения; натуральность его оказалась условностью, и возникающая наука об обществе, вынужденная с этой условностью считаться, должна была определить свою собственную роль в отображении связей человеческой реальности. Необходимо было не только представить картину человеческого бытия, но объяснить и понять природу связей, объединяющих различные его элементы..

За плоскостью, на которой рисовалась картина человеческой реальности, выявлялся объем, требующий заполнения схемами, придающими человеческой реальности третье и четвертое измерения. И поскольку задача выражения многомерной органической цельности для формирующейся общественной науки была непосильна, она двинулась по пути, отдельных связей и зависимостей человеческого бытия, их описания, накопления, суммирования, выстраивания в ряды и группы. В картине проявлялась схема, намечающая структуру социальной реальности.

Эта схема являлась ступенью к объяснению механизмов работы общества, к пониманию его устройства и функционирования. Благодаря ей можно было выделить достаточно большие подсистемы общества, показать их воздействия друг на друга, их значение в жизни людей.

В практической жизни новоевропейского общества происходило реальное абстрагирование отдельных подсистем друг от друга и от непосредственного бытия людей. Действительность оказалась подготовленной для определения существенных связей и зависимостей между элементами общества, для рассмотрения этих связей и зависимостей в чистом виде, т.е. в форме, освобожденной от разнообразия жизненных проявлений непосредственно индивидного бытия.

Наука по-своему тоже была готова рассматривать связи социального бытия в их очищенной от конкретного человеческого содержания форме. В стандартах европейской науки содержалась установка на исследование законов, связывающих объекты, которая либо сводила природу самих объектов к весьма абстрактным характеристикам, либо не учитывала индивидуальной природы объектов вообще и направляла внимание исследователя на описание действующих между объектами зависимостей.

При анализе и описании различных сфер действительности выделялись классы сходных объектов. И при описании общества, так же как в геологии, химии, биологии, выделялись большие группы, устанавливались соотношения между ними, характеризовались условия и свойства, закрепленные в таких соотношениях. Делались попытки определения зависимостей между правом и хозяйством, между промышленностью и политикой, между образованием и нравственностью. Высказывались гипотезы относительно обусловленности индивидного развития людей уровнем экономики и просвещения, характером религии или науки. Законосообразность общественной жизни когда она, естественно, становилась предметом интереса и признания трактовалась примерно таким образом: одни подсистемы общества зависят от других, а люди зависят от этих подсистем (их связей и совокупности) как от условий своего существования.

Формирующееся обществознание в определении законов следовало естествознанию. Понятие законов формировалось в ходе разделения всех связей бытия на необходимые и случайные: законы характеризовались как существенные и устойчивые связи явлений, существо же законов обнаруживалось за счет сведения индивидуальных явлений к повторяющимся в них и через них зависимостям.

Действие законов общества понималось вначале квазинатуралистически или прямо натуралистически: т.е. зависимости людей от социальных условий уподоблялись их зависимостям от природных условий. Экономическое положение общества, его политический строй, традиционная культура рассматривались как совокупность естественных связей, которые формируют человека и к которым человек должен приспосабливать свое поведение. Критическое отношение к общественному порядку содержало обычно идею о естественных условиях и законах сосуществования людей и ориентировало на изменение сложившегося строя жизни, приближение его к некоей естественной норме. Иными словами, люди вписывались в действия законов как существа в основном подчиненные, страдательные, парадоксальным образом находящие свободу в подчинении и смирении.

Надо учитывать, конечно, что такого рода истолкования законов были исторически подкреплены реальным процессом воспроизводства общественной жизни. Там, где общественное движение было наиболее заметно, продуктивные социальные силы выступали в сверхиндивидном и в этом смысле в сверхчеловеческом выражении. Обозначившийся историзм отдельных сфер человеческой деятельности их изменчивость, рост, продуктивность оказывали воздействие на образ жизни людей, однако не становились силой их собственного развития.

3.2 Проблема действия общественных законов

Вначале выявляется необходимость истолкования условий жизни людей как результатов, а следовательно, и форм деятельности людей. В закономерных общественных связях встречаются разные формы человеческой деятельности: живой и накопленной, текущей и опредмеченной, деиндивидуализированной и индивидной. Тогда и законосообразность деятельности предстает как её зависимость от опредмеченных деятельных и социальных форм. Но тогда и закон оживает лишь в деятельности, и реализация закона раскрывается как соответствие разных форм человеческой деятельности друг другу. Тогда конкретный смысл приобретают размышления о действиях законов, о возможности или невозможности их нарушать, им следовать, их использовать и т.д.

Теперь важно вспомнить, что картина социальной реальности, формируемая сознанием общества, его наукой, не воспроизводит многомерной органической цельности человеческого бытия и, строго говоря, не может на это претендовать. Она дает лишь схему, в которой собраны и определенным образом упорядочены связи между основными подсистемами общества, а также между ними и индивидуальным бытием людей. Рассматривая какой-то отдельный закон, мы как бы извлекаем его из совокупности (да еще и схематически намеченной) других связей. И если по отношению к какой-то одной подсистеме мы можем рассматривать отдельный закон (ее порождения, например), если зависимости экономики и политики мы можем на какой-то момент уподобить связям кинематической пары (развилась экономика изменилась политика и т.п.), то рассмотрение отдельного закона по отношению к людям оказывается бессмысленным.

Люди не живут по одному закону. В поведение людей вписываются различные законы, причем вопрос их сочетания всегда остается открытым. Представление об одном действующем законе могло иметь какой-то реальный смысл, если бы общество было машиной. Однако общество-машина лишает свободы обособленных индивидов, а это неизбежно приводит к энергетическому кризису воспроизводства общественной жизни.

Итак, возникает вопрос: если человек не живет по одному закону, то может ли он жить по их совокупности или по всем законам, существующим в социальной системе? И если он не элемент общества-машины, то как он может сбалансировать свою обособленность и наличие совокупности законов? И, наконец, вопрос о том, где же все-таки разные законы сочетаются между собой, если индивиды обособлены от общества-системы, но это общество не может быть машиной, простой совокупностью связей?..

Совершая отдельный акт своего поведения, индивид не использует всего поля картины социальной реальности, он фокусирует свое сознание на том ее фрагменте, который в данный момент представляет для него наибольший смысл, он центрирует свои ориентации на конкретной линии поведения и на ней помечает условия и средства достижения необходимой цели. В отдельном акте он порывает с цельностью общественных связей и с полной картиной-схемой, их собирающей. Но он, вместе с тем, вводит неявным образом совокупность реальных (и отображенных) зависимостей в свое действие, во всяком случае у него есть возможности для этого. Через поиск объективной формы действий, через выработку определенного сочетания средств и целей деятельности, ее условий и норм он косвенным путем встраивает попутные объективные связи (а это ведь связи с людьми и вещами) в логику своего поведения. Здесь надо подчеркнуть, что это становится возможным при условии поиска и выработки человеком формы действия.

Соотношение средства и цели зачастую трактуется чрезвычайно просто; в смысле цель оправдывает средства. Этот подход не учитывает, что индивид действует в системе сложившихся социальных связей; неявно предполагается, что человеческое бытие является своего рода целиной, где выбор средств и целей оказывается совершенно свободным. В таком подходе не улавливается зависимость целей от средств, а главное не получает истолкования роль условий и норм при гармонизации средств и целей. Но именно условия и нормы и выступают неявными представителями комплекса социальных связей в отдельном акте человеческой деятельности. Отсутствие понимания индивидом их роли как раз и свидетельствует о невыработанности в его сознании обобщенной картины реальности и составляющих ее схем, позволяющих человеку соединять фрагменты своего поведения с фоновыми социальными связями.

Проработка и поиск элементарных, линейных форм поведения это особый этап и в общественной, и в индивидуальной истории человека. В общественной истории он связан с образованием единого сложно - расчлененного социального пространства и с необходимостью для индивидов ориентироваться и действовать в нем; он сопряжен с оформлением абстрактных эталонов человеческого поведения, в частности правовых норм, определяющих качество человеческого действия вне его прямой связи с личностными особенностями индивида. В плане индивидуальной истории человека он может быть соотнесен с выработкой им социально и предметно адаптированных навыков поведения.

Конечно, и в том и, в другом плане общественного развития достаточно типичными оказываются ситуации, когда люди непосредственно не приобщены к поиску и выработке форм поведения, когда такая деятельность не включается ими в самореализацию и когда, стало быть, они используют элементарные формы, как готовые, и сами, таким образом, оказываются обезличенными функционерами, своего рода социальными автоматами.

Вникая в исторический драматизм и трагические социальные последствия такой ситуации, мы приближаемся к пониманию того, что препятствием для личностной самореализации людей являются не элементарные формы поведения и соответствующие им схематизмы рациональности, а способы приобщения людей к этим формам и схемам, оторванные от развития индивидов или сопряженные с ними. Осваивать элементарные формы социального поведения и мышления и быть элементом социальной формы это далеко не одно и то же. Подчеркивая несводимость индивидуального человека к отдельному закону, жесткой зависимости, линейной связи, мы так или иначе окажемся перед необходимостью вспомнить, что эти элементарные формы ложатся в основу самостоятельного поведения обособленных человеческих индивидов.

3.3 Историзм общественных законов

Можно представить два плана, в которых рассматривается соотношение системы социальных связей и бытие человеческих индивидов. Первый, когда жизнь людей рассматривается с точки зрения ее зависимости от квазисамостоятельной совокупности законов (это, заметим, взгляд, наиболее привычный и для теоретического, и для обыденного мышления). И второй, когда дается трактовка воспроизводства социальных связей и зависимостей, когда требуется объяснение функционирования законов, их изменения и становления. При определении этого плана и возникают вопросы о том, в каких точках человеческого бытия сходятся законы, где они срастаются, оживают, кто их реализует, модифицирует, вводит в круговорот социального процесса. Говоря просто, именно в русле такой трактовки получает последовательное истолкование вопрос о его силах.

Формы социального процесса могут рассматриваться обособленно от бытия человеческих индивидов, тем более в определенном историческом интервале, где они опираются на выработку и функционирование абстрактно общих эталонов человеческого поведения и мышления. Но там, где последовательно ставится вопрос о силах исторического движения, там без учета бытия человеческих индивидов обойтись невозможно. При этом речь, конечно, не об отдельном индивиде и его сопоставлении с социальной системой, а именно о бытии индивидов, взятом в его максимальном объеме.

Таким образом, трактовка социальных связей, зависимостей, законов из плана формального переводится в план содержательный. Намечается собственно социально-философское понимание общественных законов. Первые попытки такого понимания в новоевропейской истории были сопряжены с описанием неевропейских (азиатских, американских, африканских) обществ, с пониманием того, что в этих обществах действуют другие формы поведения и мышления, в частности не имеют такого значения системы абстрактных эталонов человеческой деятельности.

Интерес к архаическим обществам, подкрепленный этнографическими исследованиями, позволил прояснить особые законосообразные зависимости, характерные для племенных организаций. В них социальные связи выполнялись и понимались индивидами как естественные условия их существования, т.е. не противопоставлялись природным зависимостям, воспринимались и переживались как объективный ритм жизни.

Раздумия о соотношении индивидуальной жизни и закона так или иначе ограничивались образами предустановленного порядка, рока, судьбы. Иначе говоря, первоначальные представления о законах были преимущественно фаталистическими. И фатализм этот был обусловлен особой невыявленной динамикой социальных связей и зависимостей, поглощавшей изменения в практической жизни людей, их индивидуализированные усилия и акты стихийного творчества.

Новоевропейская наука, углубившись в изучение архаических обществ, была вынуждена признать их своеобычность, особый, присущий им характер социальных закономерностей. То, что казалось экзотикой, обнаружило закономерный, устойчивый характер, выражавший тысячелетние традиции. Если раньше архаические общества фиксировались как бы на пространственных и временных границах социального мира, то теперь в ходе развития научного обществознания они были поняты в их причастности к неописанной истории человечества, более длительной, нежели история трех последних тысячелетий. Племенные организации, к которым прежде применяли эпитеты дикие, варварские и т.п., стали именовать культурами. Период социальной эволюции, описываемый как начало человеческой истории, разворачивался длительным процессом становления общественных форм, оказавшим (и оказывающим) свое воздействие на последующие, куда более короткие эпохи.

В эпоху средневековья оформляются постановки вопросов о соотношении деятельности, воли и сознания человека, с одной стороны, и естественной необходимости социального порядка, божественного предопределения с другой. Вопросы об этих соотношениях свидетельствуют о возрастании реального воздействия людей на социальные условия, на усложнение структурности общества, на противоречия между его различными группами.

Природный, социальный и божественный порядки более не отождествляются. Человеческий индивид оказывается перед выбором: у него появляется возможность утвердить себя в предпочтении той или иной необходимой связи, в их сопоставлении и оценке. Инерция фаталистического понимания законов продолжает действовать, но значение деятельности и воли людей прежде всего в сфере духовного их самоопределения намечается все более отчетливо.

В новое время в понимании и попытках практического использования общественных законов преобладают ориентации на природу, на ее научно-теоретическое описание. Поскольку в практике начинает доминировать промышленность, а в науке теоретическая механика, постольку и закон, признаваемый в качестве образца, явно или неявно определяется как механический. Иными словами, природные законы это прежде всего механически описываемые естественные зависимости, простые и жесткие причинно-следственные связи. Перенесение этого образца на истолкование общества неизбежно вело к натуралистическому истолкованию общества, уподоблению его структур структурам природы. Подчеркнем, что в этом сопоставлении природа представала в том виде, в котором она включалась в индустриальную практику общества, в том схематическом изображении, которое предопределяли законы динамики.

В применении к обществу такая трактовка законов могла быть продуктивно реализована только в тех сферах, где возможны были сильные упрощения многомерного бытия людей. Такими сферами оказались промышленность, экономика, право, наука. В них как раз практически отрабатывалась схема социальной закономерности как общей, повторяющейся связи явлений, как некоей регулярности, позволяющей получать тождественные результаты, группировать и объяснить определенные классы событий. Предполагалось, что на такой трактовке законов может быть построено прогнозирование, позволяющее четко определить в будущем последствия совершенных и совершаемых в обществе действий. Экономическая практика указывала на возможность фиксировать регулярные колебания цен на мировом рынке, а экономическая теория впоследствии попыталась выделить периодические изменения разной длительности (цикл Лабруса, цикл Кондратьева), позволяющие предугадывать изменения рыночной конъюнктуры.

Однако такой подход практически невозможно было применить для описания отдельных событий, конкретных культур, индивидуального поведения людей. Эти аспекты, моменты, линии общественного процесса не поддавались натуралистической законосообразности. В противоположность ей, вырабатывались практическая позиция и теоретические воззрения, акцентирующие внимание на деятельности людей, главным образом - на ее идейно-психологических и волевых аспектах. Объективная логика событий определялась в зависимости от волевого импульса человеческих индивидов (в первоначальных версиях выдающихся личностей), их действия как бы задавали условия дальнейшей эволюции социальных связей. Этаволюнтаристическая позиция, конечно, была прежде всего подкреплением для политического субъективизма. Но она неявным образом указывала на ограниченность истолкования общественных законов, не включающую в их реализацию деятельность людей, способность последних изменять условия, а стало быть, и действия самих законов.

В XX в. в постиндустриальную эпоху стало формироваться представление об общественных законах как о законах-тенденциях, как линиях социальной эволюции, выражающих эффект сочетания различных человеческих деятельностей, условий их реализации. По-новому зазвучал вопрос о соотношении природных и общественных законов. Природа уже не воспринималась через призму упрощенных индустриальных и физических схем; она предстала сложным разнообразием, вынуждающим человека приспосабливать устоявшиеся формы своей деятельности к сложным ритмам биосферного процесса.

Представление об автоматическом, квазиестественном действии общественных законов, устанавливающих соответствие между содержанием и формами человеческой деятельности, между живым и накопленным опытом, оказалось слишком приблизительным. Обозначилось отчетливое различие между общественными законами как необходимыми соответствиями разных аспектов жизни людей и юридическими законами, которые могли фиксировать (или не фиксировать) эти соответствия. Определились и явные диссонансы между разными линиями и субъектами социального процесса, обусловленные различиями в развитии обществ. В результате глобальных торговых обменов новейшие технологии стали попадать в такую социальную среду, где отсутствовали формы человеческих взаимодействий, обеспечивающих безопасность использования этих технологий. Фактическое несоответствие технических средств и социальных форм оказалось проблемой, выходящей за рамки отдельной страны, обозначилось как опасность для всего человеческого сообщества.

XX в. показал возможность изменения и изменяемости социальных форм на практике, на практике же представил трагические доказательства того, что социальные формы не могут модифицироваться как чисто внешние по отношению к человеческим индивидам структуры общества. Трансформации, изломы и разрывы социальных связей проходят по живой ткани непосредственного человеческого бытия, коверкая судьбы и жизни миллионов людей. Преодоление социальных кризисов, вызванных изменениями общественных форм, также подтвердило связь и зависимость их от характера и содержания жизни человеческих индивидов. Формы внешней организации общественной жизни стабилизировались лишь тогда, когда они обретали внутреннюю опору в бытии и мышлении людей, т.е. тогда, когда они подкрепляли внешность своего существования формами реализации сил, способностей, интересов человеческих индивидов.

Осмысление этой проблематики, подсказанное социальными экспериментами и трагическими сюжетами XX столетия, позволило и более конкретно оценить значение процесса образования внешних, абстрактно-общих форм, пришедшегося на XVIXIX вв. европейской истории. Обнажился эволюционный смысл этих форм как внебиологических средств накапливания, объединения и наращивания человеческих деятельных сил, выделения их из непосредственно индивидного бытия людей во внешние сферы. Определился более широкий взгляд на эволюцию самих социальных форм, на их разнообразие, на возможности их сочетания и трансформации, на их корневую связь с процессом непосредственной самореализации человеческих индивидов. На смену парадигме, рассматривающей бытие людей в зависимости от социальных форм, шла парадигма, трактующая социальные формы как формы воспроизводства и развития бытия людей.

Страницы: 1, 2