В Древней Греции мыслители посвящали жизнь исканию истины ради нее самой, замыкаясь в тесном кругу друзей, которых объединяли духовные интересы. В спорах они делились своими идеями, отстаивали свои позиции, не искали публичного признания, не создавали аудитории слушателей. В V в. до н.э. ситуация изменилась. Во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Возникали новые выборные учреждения - народные собрания и суды, что породило потребность в подготовке людей, владеющих искусством политического и судебного красноречия, силой убедительного устного слова и логической доказательностью своих суждений. В этих новых условиях на смену философам и поэтам стали выдвигаться оплачиваемые профессиональные учителя - сначала просто грамоты, музыки и гимнастики, затем уже словесности, риторики, философии, красноречия и дипломатии.

Софистом сначала именовали человека, который посвящал себя умственной деятельности, или искусного в какой-либо премудрости, в том числе учености.

Впоследствии смысл этого понятия сузился, хотя и не заключал еще негативного смысла.

Софисты обучали не конкретным знаниям в какой-либо области, а знаниям, необходимым человеку для общественной деятельности, прежде всего политической. Они появились в условиях развитой демократии, когда возникла настоятельная потребность в искусстве аргументировать свою точку зрения, умении убеждать и побеждать. Для такого рода подготовки нужны были не столько знания о природе, сколько знания о человеке. В их лице философская мысль античности перешла от объективного изучения природы к рассмотрению субъективной стороны познавательного процесса - к самому человеку и его сознанию. При этом софистов интересовало не просто сознание, а в первую очередь способы воздействия на него: как навязать свою точку зрения оппоненту, как сразить его полемическим выпадом, как доказать все, что угодно, и т.д.Софисты занялись критикой традиционных представлений.

Образ софиста в диалогах Платона

«Человеческое мышление нуждается в опорах, в чем-то, что играло бы конструктивную роль по отношению к нему, а иначе, предоставленное само себе, мышление вступает в процесс хаоса и распада» (1,247). Это высказывание можно посчитать описанием ориентира развития человеческих стремлений, которые представлены в философии Платона. Внутренний мир человека движется, душа постоянно познает: «душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах» (2,243; «Теэтет», 185d-185е); душа тянется к «сущности» вещей, и источник ее активности и есть, по сути, сама эта «сущность». Если принять эту позицию, то ее можно назвать, в самых общих чертах, одним из главных философских концептов учения Платона. Исходя из такого положения, Платон проводит оценку деятельности души, дает описание правильной деятельности и объяснение значения ценности такой деятельности. У Платона усвоение искусства знания бытия означает умение быть, бытийствовать; и усвоение это предполагает обличение того, каким образом создаётся видимость такого знания. Это обличение ярко выражено в диалоге «Софист».

Диалог «Софист» посвящен формулировке определяющего высказывания о софисте, которое приводит к выявлению негативной стороны его души, и это выявление, в свою очередь, приводит человека к тому, что он становится способен избежать простого «подражания», нарушающего его связь с космосом «видимым»; но за этими рассуждениями стоят обязательно рассуждения, касающиеся основ сущего и путей познания сущего. Платон утверждает фундаментальный установочный принцип, руководящий познанием бытия и жизнью вообще, которым должен обладать человек. Он заключен в разумном стремлении к началу космоса, к содержательному его подобию; и этот принцип выступает основанием, на фоне которого Платон рассматривает «душу» человека и сам процесса познания, проводит различие между истинным способом познания бытия и истинным способом проживания и ложным.

В диалоге «Софист» так же мы встречаем выражение стремления души к очищению, излечению. Зная бытие правильным образом, мы очищаем и обучаем душу, то есть, познанию бытия, что означает, в конечном счете, познание его причины, сопутствует очищение и обучение души.

Платоновская мысль о том, что человек не покинут, не оторван от бытия, и не существует сам по себе, а он есть элемент постоянно становящегося бытия, и от него же зависит сам процесс становления (воспринимает ли он в своей лучшей части идеальное бытие или нет) очень отчетливо прослеживается также в диалогах «Горгий» и «Государство». О тематической связи диалога «Горгий» и «Государство» заявляет и А. Койре, считая объединяющим моментом этих двух диалогов высказывания оппонентов Сократа относительно должного порядка человеческой жизни, который был бы полезным для человека. Согласуясь с позицией Платона, можно сказать, что видение очевидности преимущества «сильного» и «природного», а также преимущества «софистического» рассуждения над философским не позволяет человеку достичь «мудрости и здоровья души» («wisdom and health оf the soul») (3,65). Связь диалогов «Горгий» и «Государство» можно считать действительной, так как проблема достижения мудрого и здорового состояния души присутствует в обоих этих диалогах. В диалоге «Государство» собеседник Сократа Фрасимах критикует понимание (а вернее – не обладает пониманием) «справедливости» и «добродетели», которое представляет Сократ, что фактически является провозглашением софистики («о справедливости как выгоде сильнейшего»). Но в диалоге «Софист» Платон проводит критику софистики уже с бытийных позиций, обращаясь к проблеме устройства всего бытия. «Софист» - это диалог, в котором Платон предлагает новую теорию Бытия».

Что касается диалога «Горгий», то он является одним из самых показательных диалогов раннего периода в том смысле, что в нем ярким образом представлена проблема соотношения человека и идеального бытия, в том числе и в ракурсе рассуждений о философии; помимо этого, поднятые в этом диалоге вопросы, касающиеся принципов государственного устройства, значимости философии, необходимости заботы о душе Платон разрабатывает более детально в поздних диалогах. Человек есть элемент сущего, а значит, он должен существовать по тем законам, которые определены в идеальном бытии: быть «неизменным» и «изменчивым», ограничивать аффекты и поощрять душу к созерцанию «идей». Все эти задачи человеческого существа существуют в своем чистом виде до человека, над фактом его существования: это вечность истины Высшего Блага, становление сущего, «идеи» и оформление стихии в сущее. Известно также, что одной из центральных проблем диалога «Горгий» является проблема, касающаяся природы «добродетели», в которой основная позиция Платона заключена в следующем: добродетели научиться нельзя. Содержание проблематики соотношения человека и идеального космоса в диалоге «Горгий», имеет своё внешнее выражение в споре о справедливости, об обладании силой, о наказании (что и есть критика «софистической риторики», сводящейся к основному вопросу – «как следует жить человеку?» («как надо жить») (5,544; «Горгий», 500с-500d)).

В диалоге Платон критикует ораторское искусство, которое способствует убеждению в своей ценности, но на самом деле, в таком обманчивом, бессодержательном виде оно уводит душу в сторону от уподобления идеалу, и в этом и состоит существо этой критики, за которой поднимаются уже более серьезные, этические и онтологические вопросы. Вот именно с этим связан тот факт, что для Платона в этом случае «тирания и софистика неотделимы»

Обличение софистики у Платона обладает определенным онтологическим обоснованием. Негативность занятия софистикой первично определяется Платоном как «великий и тягостный вид заблуждения...когда не зная чего-нибудь люди считают себя знающими это». У Платона возвеличивание своего незнания, обман, дилетантство и необоснованная убежденность в собственной правоте обладают космическим значением. Обратимся к тому, что Платон говорит здесь о «душе», о микрокосме: «заблуждающуюся душу должно считать безобразною и несоразмерною» (6,290; «Софист», 228в-228d). В «Софисте» Платон показывает, как направить в нужную сторону душу другого человека, стремящегося к знанию.

Сама сущность этого платоновского предупреждения, этой заботы о другом, скрывается, по-видимому, за тем различием в познавательной и обучающей деятельности человека, которое Платон фиксирует в шестом определении софиста, на первый взгляд позитивном определении, когда софист определяется им как тот, кто «очищает от мнений, препятствующих знаниям души» (6,295; «Софист», 231е). Итак, в «Софисте» Платон говорит о невозможности «знания обо всем». Но если мы вспомним седьмую книгу диалога «Государства», то там мы обнаружим совсем другое положение о возможности познания целого бытия. В «Государстве» Платон называет «диалектиком» того, «кому доступно доказательство сущности каждой вещи» (7, 318; «Государство», 534b). Диалектик тот, кто выделяет сущность вещи, и обосновывает ее, но обоснование («доказательство») возможно только при обращении ко всему объему целого сущего, ко всем случаям его проявления (такое обращение часто называется в платоноведческой литературе «метод деления»).

Если существует знание об истине и ложь, то как тогда существуют бытие и небытие? Платон переходит к «диалектике бытия и небытия» после разбора того, что есть софистика, причем, при полном отсутствии какого-либо изменения тематики обсуждения, заявления об изменении хода диалога. Получается, что вопросы бытийного устройства (сама эта «диалектика») являются основой тех вопросов, которые касаются знания человека и его души, и которые представлены в начале диалога. Платон подчёркивает, что софист не достигает истины в разборе уже нового рассуждения (в «диалектике»), следовательно, можно продолжить, его внутренний мир не может полностью представить себе весь Космос. Софист только лишь фиксирует явное противоречие в вопросе существования небытия, которое и так явно видно без особого философского разбора. Теперь же после того как вводятся бытийные вопросы в тематику искусства познания, Платон предлагает рассмотреть, существование небытия содержательно, «образно», изучая его философски а не софистически.

Рассмотрение вопроса существования небытия приводит нас к учению Платона о бытии. Платон разбирает философские учения, которые исследуют «бытие и небытие» («Софист», 243в-246а), и которые исследуют сам характер бытия («Софист», 246а-249d). В размышлениях о бытие Платон приходит к следующим выводам: сотворенное бытие есть смешение состояний (заданных еще до самого бытия) в гармонию. «То, чего достигает мысль, это всегда смешение, а не отдельные элементы» (4,139), в диалоге «Софист» философия «это наука открывать правила, Законы смешения сущностей» (4,139). В «Софисте» показан «смешанный» характер бытия, что позволяет сопоставлять этот диалог с другим, более поздним диалогом, в котором также говорится именно о таком характере бытия – с диалогом «Филеб».

В диалоге «Филеб» мы обнаруживаем постановку вопроса о природе «блага», сталкиваемся с представлением о некоторой двоякости «блага». Можно сказать, что в диалоге «Филеб» мы находим тот же вопрос, поставленный еще в «Горгие», и касающийся того, что под словом «благо» Платон понимает разные вещи. Можно предположить, что совмещение разных смысловых установок в одном обсуждаемом предмете (не поднимающее в нем противоречия), есть специфическая черта философии Платона. Это обстоятельство и определяет дальнейшие детали его философской позиции.

Принятие того, что «благо» бывает с одной стороны «чистое», а с другой - «благо» заключено в цельности, «смешении», дает объяснение тому, что и «удовольствие» понимается Платоном двояко. Обращая внимание на факт разных смыслов слова «удовольствие», В одном случае Платон имеет ввиду «все то, что более всего он не любил в общераспространенной точке зрения на удовольствие» («all that he most disliked in the popular notion of pleasure» (9,239) (то есть «удовольствие» как крайне негативное, неразумное стремление к инстинктивным переживаниям), а в другом то, «что Филеб и такие как он не признали бы в качестве удовольствий вообще» («what Philebus and his like do not admit to be pleasures at all») (9,239) (то есть обратное выше указанному). Проблемы разных смыслов слова «удовольствие» открывается в том, что Платон называет «истинными» удовольствиями («Филеб», 62е-64а). То есть удовольствия не однородны, существуют разные удовольствия, и существуют удовольствия, сочетающиеся с «разумением». Поэтому отрицать «удовольствие» совсем не нужно, нужно знать об «истинных удовольствиях», а также помнить о том, что само бытие так устроено: стихии оформляются разумом в «гармонию», и следовательно «удовольствия» контролируются «разумом». Это и составляет главный вывод этого диалога.

Мы выясняем, что существует связь между знанием о бытии и состоянием души. Платон производит критику софистики в диалоге «Софист» (как и критику «тирании» в диалоге «Горгий»), исходя из представлений об устройстве бытия: в душе должны быть отражены «образы» космоса, роды бытия должны быть рассмотрены через составляющие его идеи и с соотнесением со своим началом. Резкий переход к «диалектике бытия и небытия», представленный в диалоге, совершенно оправдан в рамках философии Платона: отталкиваясь от того, какова должна быть душа человека, мысль Платона идет к описанию действительного содержания души – то есть к знанию о бытии. Мы замечаем, что принципы философии Платона выражаются и в форме изложения материала, в композиции диалога. Платон фактически ставит вопрос: каким должно предстать бытие перед познающим человеком (душой)? Как должно быть выражено бытие? При решении этих вопросов освещаются проблемы, касающиеся определения «идей», природы бытия, и действительного значения «бытия» и «небытия». «Идеи» существуют для содержания и конструирования сущего, сущее есть следствие «смешения» различных «идей», «бытие» и «небытие» не есть онтологические противоположности, а характеристики сущего вообще, подчеркивающие его «смешанную» природу. Содержание диалога «Софист» дает нам возможность уже окончательно говорить о том, что есть «идея» в философии Платона. В диалогах «Пир», «Софист», «Парменид» происходит оформление учения Платона об «идеях». Необходимо говорить о двух смыслах употребления слова «идея» в философии Платона, относя одно значение этого слова к своей чистой собственной области, а второе – к связанности с сущим. «Идея» в философии Платона относится и к явлению космическому (чистому, организующему сущее), и к явлениям сущего (явлениям целого сущего, «всего сущего» (23,384), стремящимся к началу). «Смешанный» характер наличного бытия, представленный в «Софисте», объясняется тем, что «идея» как собственное образование принадлежит к тому, что стоит над наличным бытием, но также имеет отношение к этому

По материалам:

Тихонов А.В. Бытийная негативность софиста в учении Платона