Классовая борьба в России продолжалась и частично находила свое идеологическое оформление в религиозных учениях, противопоставлявшихся учению официальной церкви, а организационные формы — в сектантских движениях. Наибольшее значение в этом отношении имело старообрядчество.

К 80-м годам XVII в. старообрядчество разделилось на ряд толков и согласий. Представление об этой картине может дать выдержка из такого документа, как введенная патриархом Иоакимом в правление царевны Софьи присяга для возводимых в священнический сан. Присягавший возглашал проклятие по следующим адресатам: «...расколы, отступства разных их толков, иже святей божией церкви не покоряющихся... а именно: поповщина, беспоповщина, перекрещеванцы, диаконовщина, морильщики, ануфриевщина, софонтиевщина, спасовщина, феодосиевщина, нетовщина и лысковщина...». Здесь же можно извлечь указание и на географическое распространение этих «богоотступных и разных толков... жительствующих за границею в Польше, в Литве, в Волохах и иже зде внутрь России крыющихся в Брынских лесах, в пустынях, в слободах, в Поморье, на Керженце, в Чернораменских лесах, таже в градех, и селех на Дону, и в Астрахани, в Владимире, в Москве и в Новеграде, и всюду внутрь государства Российского крыющихся и неподчиняющихся православным нашим архиереом...». Сведения о широком географическом распространении старообрядчества, приводимые выше, могут, видимо, претендовать на большую точность, чем классификация его по разным вероисповедным толкам, ибо различные наименования последних даны в беспорядочном виде.

B конце XVII в. в старообрядчестве оформились два основных направления — поповщина и беспоповщина, вокруг которых в дальнейшем сгруппировались многочисленные толки и согласия. Отделение беспоповщины от поповщины в отношении фактической его истории имело легко прослеживаемые основания.

Клирики должны рукополагаться епископами. Немногие, буквально единичные епископы, примкнувшие к расколу, не успели еще рукоположить других епископов, как были репрессированы или по естественным причинам вышли из строя. В течение некоторого времени служили еще прежние священники, оставшиеся на стороне старой веры, и было их довольно много, ибо никоновские реформы имели одним из своих последствий массовое смещение и расстрижение попов; им не оставалось ничего другого, как занимать соответствующие должности в старообрядческих общинах. Постепенно они вымирали и замещать их оказывалось некому, ибо требовались попы дониконова посвящения, кадры которых, естественно, все уменьшались, пока совсем не иссякли. Старообрядческих же епископов, которые могли бы рукополагать новых священников, вообще уже не было.

Все трудные проблемы, стоявшие перед старообрядчеством, связывались в один общий сложный узел — как относиться к существующему миру? Ясно было, что он лежит во зле, что государственная церковь предалась антихристу, что сам царь весьма сомнителен по этой части. Актуально-эсхатологическое учение решало проблему человеческого поведения легко и ясно: надо дождаться конца света, а если оказывается невозможным дожить до светопреставления, сохраняя благочестие, то уйти из мира, совершив самосожжение и сократив таким способом тягостное время ожидания. Но, как это постоянно бывало в истории религий, поскольку конец света не наступал, нужно было находить modus vivendi с теми порядками, от которых при всем желании уйти некуда. И, пытаясь найти нормы этого модуса, различные группы и направления в старообрядчестве расходились в своих решениях чрезвычайно широко. Иметь попов и, стало быть, организованную церковь или отказаться от этого? Заключать ли браки, а если нет, практиковать ли сожительство вне брака или вообще отказаться от него? Молиться ли по положенному чину или ограничиваться внутренней «умной» молитвой? Сохранять ли общение с «миром», погрязающим в никонианской антихристовой ереси или совершенно уйти от него, замкнувшись в кругу сохранивших благочестие? Платить ли подати антихристову государству и возносить ли молитвы за возглавляющего его царя? Последние вопросы оказывались особенно каверзными и опасными, ибо ответ на них давал властям основания положительно или отрицательно решать вопрос о терпимости в отношении той или иной общины или группировки старообрядцев.

Характер решения перечисленных выше вопросов был, конечно, связан со степенью радикальности той религиозной оппозиции, которую представляло собой учение данной общины. Но нет сомнений в том, что основное влияние на эти учения имели жизненные интересы тех социальных групп, которые участвовали в старообрядческом движении.

Вначале оно охватывало некоторые слои боярства, посадских людей и крестьянства. Каждая из этих групп имела свои социальные интересы, а соединявшее их общее недовольство существующим положением находило свое идеологическое выражение в общей борьбе против церкви и государства, Стоящих якобы на неправильных религиозно-культовых позициях. Боярство быстро отпало от общего лагеря недовольных: последние элементы феодальных вольностей в стране были ликвидированы, причем боярство получило за них достаточную компенсацию, превратившись в крепостническое богатое дворянство, объединявшееся с существующим строем несравненно более существенными материальными и прочими интересами, чем те, какие могли объединять его с демократическими слоями общества. Последние же в довольно значительных своих массах остались верны старообрядчеству, но пестрота их социального состава оказывала существенное влияние и на степень радикальности того отрицания, которое было обращено разными группами старообрядчества на господствующие социально-политические и религиозные установления. Не случайно беспоповщина оказалась наиболее распространенной среди государственного крестьянства, а поповщина — среди крепостного крестьянства и посадских элементов. Поповщина старалась сохранять какие-то связи с обществом и государством, строя и свои социальные и церковные порядки по образу и подобию исторически сложившихся, беспоповщина же проявляла тенденцию к коренному разрыву с ними.7Последнее наиболее простым образом достигалось при помощи бегства на «украйны», в незаселенные лесные и степные просторы северного Поморья, Поволжья, Дона, Урала и Алтая. Принимала участие в переселенческом движении и поповщина, организовавшая ряд своих гнезд в местностях, принадлежавших тогда Польше (Ветка), а также в Керженских лесах и в других местах. Но если переселения поповцев обусловливались преимущественно преследованиями, которым они подвергались, то расселение беспоповщины было своего рода принципиальным бегством из мира, в котором воцарился антихрист.

Два новых толка вышли за географические пределы старообрядческого севера и распространились по ряду областей России. При Екатерине II, с ее специального разрешения, большое количество федосеевцев переселилось в центральные области России, основав свои общины даже в Москве и Петербурге. В Москве им удалось в 1771 г. создать общину, связанную и по названию с известным в дальнейшем Преображенским кладбищем; по существу это было не столько кладбище, сколько система таких учреждений, как часовня, богадельня, карантинная больница и т. д. Хотя в ряде вопросов преображенцы остались на более «левых» позициях, чем поморский толк в целом, в стремлении к легализации им все же пришлось согласиться на церемонию моления за царя.

В XVIII в. в составе беспоповщины появилось большое количество новых толков и согласий, некоторые из них были продуктом отпочкования от старых, другие представляли собой новообразования. Одно лишь перечисление их названий говорит о пестроте образовавшейся при этом мозаики: самокрещенцы, или бабушкино согласие; странники, или бегуны; нетовщина, или спасово согласие; из более мелких согласий известны рябиновцы, акулиновцы, подрешетники, средники, дырники, мелхиседеки, аароново согласие и др. Нетовщина разделилась на «глухую» и «поющую», последние назывались так же отрицанцами. Как правило, все эти группировки различались в собственно религиозном отношении лишь деталями культа, иногда малосущественными. В отношении же их социальной позиции различия выражались в большем или меньшем радикализме отрицания существующего социального и политического уклада. Все они были согласны в том, что над миром господствует антихрист. Но из этого «теоретического» тезиса следовала необходимость установления линии практического поведения, а этот вопрос решался по-разному. Нетовцы, например, ограничивались констатацией того, что в мире теперь нет ни праведной церкви, ни благочестивого царя, ни справляемых по истинному закону таинств; следовавшие из данной констатации практические выводы относились лишь к характеру богослужения и тоже, кстати сказать, вызывали разногласия — «петь» или «не петь» молитвы и т. д. Для странников же дело касалось не столько богослужения, сколько всего образа жизни: они отказывались нормально жить в антихристовом мире и признавали для себя возможным лишь постоянное странничество по земле.

Толки и согласия, наиболее непримиримо относившиеся к существующему порядку, были распространены среди государственного крестьянства и среди низов посадского населения, на правом же фланге преимущественно были купцы и промышленники. Для зажиточных слоев открывались к тому же благоприятные возможности эксплуататорской деятельности и среди «левых» группировок. Например, у странников должна была существовать категория «жиловых», или «странноприимцев», обязанностью которых было, живя на месте, принимать и отправлять дальше странствующих братьев; для них эта религиозная функция была существенным источником дохода, поэтому жиловые странники нередко превращались в зажиточных содержателей постоялых дворов и проезжих трактов.

Отношение к миру, лежащему вне старообрядчества, как нечестивому и поганому, было связано у приверженцев последнего с тем, что сами они оказывались замкнутыми в своем кругу, причем эта замкнутость касалась отношений не только религиозных, но и общественных, экономических, бытовых. Больше того, замыкалось в себе не только старообрядчество в целом, но и отдельные толки и согласия. Так, для федосеевца поморец был не менее злостным еретиком, чем никонианин, и он решительно отрекался от общения с ним ни в сем веке, ни в будущем, как заявил сам Феодосии, отрясая прах от ног своих, выйдя из Выговской обители. Все это создавало для руководящей верхушки общин возможности усиленной экономической эксплуатации своих собратьев, которые не должны были наниматься на работу вне своей общины, покупать и продавать в миру и т. д. Не удивительно, что в старообрядческих скитах и общинах возник слой богатого купечества, имевшего более высокие конкурентные возможности, чем соответствующие социальные слои, остававшиеся верными православной церкви.

Как в социальном, так и в вероисповедно-культовом отношении поповщина стояла несколько ближе к руководству церкви и государства, чем беспоповщина. Она не была так раздроблена на толки и согласия, как последняя, но борьба внутри нее по постоянно возникавшим острым вопросам церковного устройства и культа была не менее ожесточенной.

В географическом распределении поповщины известную роль играло наличие в той или иной местности священников, примыкавших к старообрядчеству: община нередко организовывалась именно вокруг такого священнослужителя — вначале непременным требованием было его дониконианское посвящение, в дальнейшем приходилось идти в этом отношении на уступки. А вообще решить проблему можно было, лишь найдя не зараженного никоновской ересью епископа, который мог бы посвятить в срочном порядке не только нужное количество старообрядческих священников, но и епископов, по возможности молодых, могущих в перспективе обеспечить непрерывность священничества. Для начала было бы достаточно найти хоть одного такого «правильного» епископа.

Искать такого на Руси было в конце XVII в. безнадежным делом. В течение почти всего XVIII в. старообрядческие ходоки совершали путешествия по странам Ближнего Востока, ища православные церкви, не подвергшиеся тлетворным новшествам. Кое-кто даже собирался отправиться в «опоньское» (японское) царство, но до этого дело не дошло. У московских старообрядцев в середине XVIII в. появился, пожалуй, единственный в своем роде проект: посвятить епископа рукою мощей митрополита Ионы. Неизвестно, почему он не был осуществлен, скорее всего потому, что мощи находились в распоряжении православной церкви.

В первые десятилетия раскола основная масса старообрядцев-поповцев устремилась к расселению по двум направлениям: на Дон и в Черниговский край — в район Стародубья. Центром поповщины на Дону стала Чирская пустынь. Старообрядцы приняли там участие в крестьянско-казацком восстании Кондратия Булавина в 1707— 1708 гг. После его поражения 2 тыс. старообрядцев во главе с И. Некрасовым переселилась в Турцию. От стародубских старообрядцев часть отпочковалась и, перейдя польскую границу, основала свое поселение в местности Ветка на реке Соже.

И стародубские, и в особенности ветковские поповцы развернули активную промысловую и торговую деятельность. Вскоре ветковское поселение представляло собой 14 слобод с 30-тысячным населением. Царское самодержавие не могло примириться с существованием этого центра старообрядческой поповщины, тем более что большое количество его населения состояло из беглых крестьян, которые должны во избежание соблазна для других быть возвращены их владельцам. В 1735 и 1764 гг. были предприняты военные походы против Ветки с целью разгона ее обитателей. После второй карательной экспедиции Ветка как центр старообрядчества перестала существовать.

После преследований и гонений, которые обрушили на старообрядчество государство и православная церковь, со второй половины 60-х годов XVIII в. установилась атмосфера относительной терпимости.

Старообрядчество было отнюдь не единственной религиозной формой, в которой выразился в рассматриваемый период социальный протест оппозиционных слоев русского общества. В XVII в. возникло на Руси сектантское движение, которое в последующие два столетия становится одним из примечательных явлений русской народной жизни. В общем его развитие выглядит примерно так. Сначала появилась секта, известная под именем хлыстовской, в дальнейшем от нее отделились скопчество и так называемое духовное христианство, последнее в свою очередь разделилось на духоборчество и молоканство. Наименование «хлысты» — это кличка, данная сектантам православным духовенством и основанная на том, что, по их вероучению, те или иные приверженцы секты являются «христами», живым воплощением Христа. Мы считаем возможным называть секту христовской, а ее членов — христами.

Вопрос о времени возникновения ее недостаточно ясен. Н. М. Никольский считает, что существование хлыстовщины можно проследить по документам с 1716 г. А. И. Клибанов утверждает, что «время возникновения «христовщины» следует (именно по документам...) отнести ко второй половине XVII в.». Не вдаваясь в детали, укажем, что датировка Клибанова представляется более точной. Что же касается времени возникновения остальных перечисленных сект, то оно больших разногласий не вызывает: скопчество появилось в 70-х годах XVIII в., а остальные — немногим позже, во всяком случае в последней четверти XVIII в.

Основателем христовства считается костромской крестьянин Даниил Филиппович, в «пречистую плоть» которого в 1645 г. вселился сам Саваоф, спустившийся для того с неба на огненной колеснице в сопровождении ангелов и архангелов. Саваоф остался незыблемым и единственным, а сын его Христос продолжает перевоплощаться из одной человеческой оболочки в другую, первым таким его воплощением явился муромский крестьянин Иван Суслов. Конечно, где Христос, должны быть и апостолы, и богородица — все они пребывают в живых человеческих образах. Скопческим Христом явился некий Кондратий Селиванов, основание духоборчеству положили Силуан Колесников и Илларион Побирохин (первый — Предтеча, второй — Христос), наконец, в качестве основоположника молоканства выступил Семен Уклеин. Проповедь каждого из перечисленных сектантских идеологов во многом совпадала с общим догматическим содержанием всего движения, но одновременно заключала в себе и свои специфические идеи.

Все движение в целом, как и позднейшие его ответвления, выражало критическое отношение к священному писанию — от прямого отрицания до такого «духовного» толкования, которое фактически было равносильно отрицанию. Даниил Филиппович, по преданию, вообще выбросил все священные книги в Волгу, провозгласив истинность только одной «книги голубиной», каковой является «сам сударь дух святой». Духоборы в одном из своих важных вероисповедных документов — в «Записке, поданной духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 году губернатору Каховскому» — не отрицали учения, изложенного в Библии, они лишь толковали его «духовно» (например, отец-бог — память, сын-бог — разум, дух-бог — воля). Однако не все рассматриваемые секты придерживались такой «духовности» в своем вероучении. В христовских гимнах имеется, например, представление о том, как бог собственной персоной затирает и варит пиво, как ему помогает в этом «сама матушка» — богородица, как херувимы и серафимы раздают угощение праведникам и т. д.; христовский Саваоф живет в небесном дворце, Христос на седьмом небе имеет «грады, зелены сады, троны», у богородицы — терем, прислуживающие ей девушки подносят «царице-матушке» яблоки на золотом блюде.

Духовное толкование библейских сюжетов особенно активно использовалось сектантами в вопросах, имеющих острое социальное звучание. Так, в «Записке, поданной духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 году губернатору Каховскому» миф о Каине и Авеле истолковывается как аллегория существующего в мире противоречия между злом и добром. Каин олицетворяет плотское начало, связанное с материальными ценностями, с имуществом и богатством; Авель, наоборот, есть образ безгрешно-духовного, не загрязненного материальным и плотским началом, свободного от мирских благ, т. е. в житейском смысле нищего и убогого. Перед нами гальванизированный и неоднократно фигурировавший ранее в истории христианских ересей мотив возврата к порядкам раннего христианства, к осуждению богатства и возвеличению бедности. Одного лишь наличия этого мотива достаточно для определения социальной основы сект, о которых идет речь. В их идеологии выразился протест угнетенных, и прежде всего крестьянства, против существующего строя и церкви, составляющей неотъемлемый его институт.

Вместе с тем этот протест содержал в себе зародыши собственного отрицания. Хотя сектанты считали себя в общем одинаково способными к слиянию с божеством и к познанию истины таким способом, Саваоф, Христос, апостолы и другие библейские персонажи вселялись не во всех верующих, а лишь в избранных. У духоборов, которые все признавались «истинными» людьми, избранные составляли еще категорию «воистинных», из которых вербовались пророки и христы. Разделение имело не только формально-религиозный смысл. Руководители общин во всех сектах обычно занимали командные позиции в хозяйственной и всех прочих отраслях практической деятельности общины, а во многих случаях их религиозное положение становилось источником материального благополучия при помощи эксплуатации своих единоверцев.

Социальная оппозиция господствующему порядку и освящающей его церкви находила свое выражение и в отрицании установленных ими внешних форм религиозной жизни. Сектанты отвергали православное духовенство, церковное богослужение, культ креста, иконы, мощи, таинства. Формы практиковавшегося ими культа были различными по степени их сложности — от немногословной индивидуальной молитвы до многочасовых христовских радений с ритуальными хороводами, пением гимнов и т. д. Вопрос о «свальном грехе», происходившем якобы во время радений, остается до сих пор открытым. Нет сомнения в том, что православное духовенство возвело на своих противников немало напраслины; ни одного заслуживающего доверия свидетельства очевидца или участника таких эксцессов в литературе не существует. Отдельные явления такого рода, однако, не исключены, хотя в целом христы и близкие к ним сектантские группировки рассматривали аскетический образ жизни как один из устоев своего морального учения. В теории и практике скопчества требование аскетизма выразилось в наиболее крайней форме.

Со стороны властей секты XVII—XVIII вв. подвергались обычным в то время преследованиям. Помимо репрессий, применявшихся в отношении отдельных их деятелей, практиковались и массовые высылки всех членов сектантских общин в Сибирь и Закавказье.