2.2 Основоположники славянофильства: А.С. Хомяков и И.В. Киреевский о самобытности русского народа, его исторического пути и предназначении. Соборное единство, православная вера, община, свобода личности как критерии цивилизации.

2.3 Учение о личности как духовно-нравственном единстве. Понятия «целостная личности» и «цельность духа».

2.4 Западническая ориентация в русской философской мысли, ее представители и основные идеи. А.И. Герцен, Н.П. Огарев, близкий к ним В.Г. Белинский о настоящем и будущем России.

2.5 Ваше отношение к славянофильской и западнической моделям будущего развития России.

3. Задание третье. Отразите в таблице основные этапы развития русской философии

4. Задание четвертое. Кому из русских философов могло бы принадлежать следующее высказывание?

5. Задание пятое. Тестовая проверка знаний

Список литературы

1. Задание первое. Выпишите из словаря (энциклопедии) и уясните следующие понятия темы

Антропокосмизм (от древнегреч. "антропос" - человек, "космос" - мир как системно-гармоническое целое) - философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, об их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Общим истоком всех идей данного направления является присущая еще первобытному мышлению идея "кровного родства" человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического представления одного через другое. Опосредование этого сложного и динамичного единства достигается в сакральных действиях, ритуализации быта, повседневности и жизненной практики, натуралистически-символическими образами искусства.

Богочеловечество строится на основе внутреннего и соборного принятия Христа, как образа Богочеловека и в этом смысле противопоставляется атеизму. Идея Богочеловека вытекает из свободы человека, его свободного выбора и стремления к обожению, но, вместе с тем, противопоставлена атеизму. (Оба термина принадлежат и полностью раскрываются в философии В. Соловьева и его труде "Чтения о богочеловечестве").

Гуманизм - (от лат. humanus - человеческий, человечный), исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми.

Диалектический материализм - научное мировоззрение, всеобщий метод познания мира, наука о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и сознания. Д. м. основывается на достижениях современной науки и передовой общественной практики, постоянно развивается и обогащается вместе с их прогрессом. Он составляет общетеоретическую основу учения марксизма-ленинизма. Философия марксизма является материалистической, так как исходит из признания материи единственной основой мира, рассматривая сознание как свойство высокоорганизованной, социальной формы движения материи, функцию мозга, отражение объективного мира; она называется диалектической, так как признаёт всеобщую взаимосвязь предметов и явлений мира, движение и развитие мира как результат действующих в нём самом внутренних противоречий.

Западничество - направление русской общественной мысли и политической идеологии, ориентированное на европейские ценности и отрицающее идею самобытности, своеобразия и уникальности исторических судеб России (Чаадаев П. Я., Герцен А. И и т.д.).

Интуитивизм - идеалистическое течение в философии, видящее в интуиции единственно достоверное средство познания. И. возникает на рубеже 19-20 вв. и представляет собой, в частности, своеобразную реакцию на распространение рассудочного способа мышления в связи с механистическим и позитивистским пониманием научного знания и ограничением опыта исключительно сферой чувственного восприятия. [А. Бергсон (Франция) и философия жизни в целом], [русские философы Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Е. Н. Трубецкой, французские неотомисты Э. Жильсон, Ж. Маритен и др., отчасти Э. Гуссерль и феноменологическая школа - М. Шелер, Н. Гартман (Германия) и др.].

Иррационализм - (от лат. irrationalis - неразумный), обозначение идеалистических течений в философии, которые, в противоположность рационализму, ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто иррациональное, т. е. недоступное разуму или иноприродное ему, утверждая алогичный и иррациональный характер самого бытия. Иррационалистическими по своему исходному содержанию являются все религиозные и религиозно-философские учения. Крупнейшими представителями И. в середине 19 в. были Ф. Ницше, родоначальник философии жизни, и Э. Гартман (Германия) с его "философией бессознательного".

Исихазм - (от греч. hesychнa - покой, безмолвие, отрешённость), мистическое течение в Византии. И. - этико-аскетическое учение о пути человека к единению с богом через "очищение сердца" слезами и через сосредоточение сознания в себе самом; для этого была разработана система приёмов психофизического самоконтроля, имеющая некоторое внешнее сходство с методами йоги. Это учение было создано египетскими и синайскими аскетами 4-7 вв. (Макарий Египетский, Евагрий, Иоанн Лествичник). В более узком смысле под И. подразумевается религиозно-философское учение, разработанное Григорием Паламой.

Историософия – в буквальном переводе "мудрость истории", философия истории, наука, изучающая духовный исторический опыт в связи с конкретными событиями, именами, концепциями и т.д., основная историософская проблематика – в чем смысл истории.

Космизм Русский — специфическое мировосприятие космоцентрической ориентации, течение в философской и естественнонаучной мысли. В России уже с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научной мировоззренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и многие другие. Космическое направление представлено в наследии Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что "конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека" (Бердяев Н. А. Русская идея. В кн.: О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 258). Во вступительной статье к книге «Русский космизм» (М., 1993. С. 4).

Исторический материализм (материалистическое понимание истории) - марксистская теория развития общества и методология его познания. Предметом И. м. является общество как целостная и развивающаяся социальная система, общие законы и движущие силы исторического процесса. Исходные положения теории И. м. были разработаны К. Марксом и Ф. Энгельсом в 40-х гг. 19 в. Впервые основные принципы И. м. были ими сформулированы в работе «Немецкая идеология» (1845—46, опубликованной в СССР в 1933). Основными категориями И. м. являются общественное бытие, общественное сознание, общественно-экономическая формация, способ производства, производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка, социальная революция, формы общественного сознания.

Ноосфера - (от греч. nуos - разум и сфера), сфера взаимодействия природы и общества, в пределах которой разумная человеческая деятельность становится главным, определяющим фактором развития. Понятие Н. как облекающей земной шар идеальной, "мыслящей" оболочки, формирование которой связано с возникновением и развитием человеческого сознания, ввели в начале 20 в. П. Тейяр де Шарден и Э. Леруа. В. И. Вернадский внёс в термин материалистическое содержание: Н. - новая, высшая стадия биосферы, связанная с возникновением и развитием в ней человечества, которое, познавая законы природы и совершенствуя технику, становится крупнейшей силой, сопоставимой по масштабам с геологическими, и начинает оказывать определяющее влияние на ход процессов в охваченной его воздействием сфере Земли (впоследствии и в околоземном пространстве), глубоко изменяя её своим трудом.

Персонализм - (от лат. persona - личность), теистическое направление современной философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности - бога. П. сформировался в конце 19 в. в России и США, затем в 30-х гг. 20 в. во Франции и др. странах. В России идеи П. развивали Н. А. Бердяев, Л. Шестов, отчасти Н. О. Лосский и др. Основоположниками американского П. явились Б. Боун, Дж. Ройс; их последователи - У. Хокинг, М. Калкинс, Э. Брайтмен и др. Французские персоналисты (П. Ландберг, М. Недонсель, Г. Мадинье, П. Рикёр и др.) группировались во главе с Э. Мунье и Ж. Лакруа вокруг журнала "Esprit".

Почвенничество - русское литературно-общественное направление 60-х гг. 19 в. Связано с деятельностью писателей-разночинцев, группировавшихся вокруг журналов братьев Ф. М. и М. М. Достоевских "Время" (1861-63) и "Эпоха" (1864-65); его идеологами и пропагандистами были также А. А. Григорьев и, И. И. Страхов. Термин "П." возник на основе публицистики Ф. М. Достоевского с характерными для неё призывами вернуться к "своей почве", к народным, национальным началам. П. идейно было родственным славянофилам (в т. ч. их нравственной ориентации на русское крестьянство); признавали некоторые положительные начала и в западничестве. П. выступало против крепостнического дворянства и бюрократии, призывало к "слитию образованности и ее представителей с началом народным" и в этом видело залог прогресса в России.

Провиденциализм - (от лат. providentia - провидение), религиозное понимание истории как проявления воли бога, осуществления заранее предусмотренного божественного плана "спасения" человека. Развитое Августином провиденциалистское понимание исторического процесса как пути к эсхатологическому "царству божию" легло в основу всей средневековой христианской церковной историографии.

Свобода - способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости. В истории общественной мысли проблема С. традиционно сводилась к вопросу: обладает ли человек свободой воли, иначе говоря, обусловлены или нет его намерения и поступки внешними обстоятельствами. Философия существования делает понятие С. одной из основных своих категорий. Свобода – одно из ключевых понятий философии Н. Бердяева, онтологическая характеристика Хаоса. Н. А. Бердяев выделяет три типа свободы: иррациональную (злые деяния), рациональную (осознанную необходимость) и подлинную (любовь и творчество).

Соборность - понятие, означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией духовной целостности личности, истинности познания и примирения в христианской любви свободы каждого и «согласно единству всех»; понятие «собор» выражало идею собрания (не обязательно соединенного в каком-либо месте) — это «единство во множестве». Древний славянский институт, обладающий силой морального единения людей, сохранился в русской общине, — материальном аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой своей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической государственностью способно высветить потенциальные возможности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

Славянофильство - одно из направлений русской общественной и философской мысли 40—50-х гг. 19 в. выступавшее с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России С. видело в отсутствии в её истории классовой борьбы, в русской поземельной общине и артелях, в православии, которое С. представляло себе как единственное истинное христианство. Те же особенности самобытного развития С. усматривало и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого направления (С., т. е. славянолюбы), данного им западниками. Для мировоззрения С. характерны: отрицательное отношение к революции, монархизм и религиозно-философские концепции. Взгляды С. сложились в острых идейных спорах, вызванных «Философическим письмом» П. Я. Чаадаева. Главную роль в выработке взглядов С. сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. являлись П. В. Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф. В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позднее — В. И. Ламанский, В. А. Черкасский.

Творчество – центральная категория персоналистической философии Н. Бердяева (и позднее французских экзистенциалистов), путь, возможность вырваться за пределы материального, рационального, прорваться к подлинным смыслам существования. Творчество – возвращение к Духу, рождение нового в результате конца старого. Творчество человека и Бога анологичны.

«Целостная личность» – понятие, возникающее в философских трудах Кириевского И. В. "Целостная личность" обладает "целостностью духа", содержит единство двух миров (физического и духовного), причем они противостоят друг другу, а, напротив,

«Целостность духа» – Россия характеризуется целостностью духа. Русский человек способен сосредотачиваться на постижении высших истин, у него особая цельность знания – способность к мистической интуиции и созерцанию истин. Она нужна и на первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», — они образуют «жизненное сознание», или «живознание». познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

Эсхатология - (от греч. йschatos - последний, конечный и ...логия), религиозное учение о конечных судьбах мира и человека, Следует различать индивидуальную Э., т. е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирную Э., т. е. учение о цели космоса и истории, об их конце и о том, что за этим концом следует.

2. Задание второе. Славянофильство и западничество: философские и социально-политические дискуссии" (сочинение)

2.1 Славянофильство и западничество: куда идти России?

Полемика «славянофилов» и «западников» около двадцати лет (с конца тридцатых и до середины пятидесятых годов) была явлением, определявшим ценностные координаты общественно–политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед.

Говоря о возникновении западничества и славянофильства как двух направлений русской общественной и философской мысли первой половины девятнадцатого века, следует различать их предысторию и историю. К предыстории относится период с десятых до середины тридцатых годов девятнадцатого столетия. Ценностные установки «консерваторов» и «новаторов», предвосхитившие многие установки будущих славянофилов и западников, впервые отчетливо проявили себя в споре о новом литературном языке между сторонниками двух литературных объединений: «Арзамаса» (1815–1818, Н. М. Карамзин) и «Беседы любителей русского слова» (1811–1816, А. С. Шишков). Позднее возникают философские кружки, в которых проходят философскую школу будущие идеологи славянофильства и западничества. В кружках Д. Веневитинова («Общество любомудрия»), Н. Станкевича и А. И. Герцена ставятся вопросы национально–культурного, философского и общественного самосознания в координатах Россия–Запад. Общество любомудрия оказывается питательной средой для славянофильства, а кружки Станкевича и Герцена – для западничества.

В начале тридцатых годов большинство будущих славянофилов (исключая Хомякова) были приверженцами философии Шеллинга, и их позиция была скорее западнической, чем славянофильской. Во всяком случае, статья И. В. Киреевского «Девятнадцатый век» (1832) – первое теоретическое рассмотрение вопроса об отношении русской образованности к образованности европейской, появившееся в печати, – написана с позиций последовательного «западничества». В статье Киреевский показывает себя приверженцем идеалов «европейской образованности» и подвергает острой критике тех, кто отрицает реформы Петра Великого ради возвращения к началам древнерусской образованности. С 1828 по 1831 год П. Я. Чаадаев пишет свои «Философические письма» (1–8), в которых в резкой форме высказывает мысль о неисторичности русского народа. В первой половине тридцатых годов Чаадаев распространяет «Философические письма» в рукописных списках среди своих друзей и знакомых (одним из первых известных нам откликов на письмо принадлежит А. С. Пушкину).

Таким образом, ко второй половине тридцатых годов западнический и славянофильский подходы к вопросу о месте России в европейской истории, о ее национальной и культурной идентичности уже заявили о себе, но еще не получили развернутого литературного выражения, не были структурированы в особые «направления» (со своими лидерами, печатными органами и т. д.). Хотя точная датировка в данном случае затруднительна, мы не ошибемся, если скажем, что сознательная идентификация русских дворянских интеллигентов со славянофильством или с западничеством становится фактом общественной жизни с конца тридцатых – начала сороковых годов XIX–го века.

Начало процесса вызревания комплекса философских, общественно–политических и историософских идей западников и славянофилов (то есть начало истории «славяно–западных» споров) чаще всего связывают с публикацией в 1836 году в журнале «Телескоп» первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева. Споры, разгоревшиеся вокруг него, послужили стимулом для кристаллизации воззрений тех, кто был не согласен с пессимистическими оценками прошлого, настоящего и будущего России, содержавшимися в знаменитом впоследствии сочинении Чаадаева.

Рождение «славянофильства» историки отечественной философии обычно связывают с появлением статьи А. С. Хомякова «О старом и новом» (1839). Эта работа вместе с откликом на нее И. В. Киреевского («В ответ А. С. Хомякову», 1839) открывает историю славянофильства как оригинального течения русской мысли. Работа Хомякова и ответ на нее Киреевского читались на дружеских собраниях московских интеллектуалов зимой 1838–1839 годов. Статья «О старом и новом» определяла один из центральных вопросов славянофильства: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал, и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?» Статья–речь Хомякова, представлявшая собой ответ на мрачный вердикт, вынесенный Чаадаевым прошлому, настоящему и будущему России, стала предметом острых дискуссий как в среде славянофилов, так и в среде «западных», с которыми в эту эпоху славянофилы встречались в московских литературных салонах. Как писал в своих мемуарах Александр Герцен, «семя было брошено». В начале сороковых годов острота полемики между западниками и славянофилами все время росла и к середине сороковых годов обострились до такой степени, что личные контакты между представителями враждующих партий почти прекратились.

Около 1846 года происходит раскол внутри «западнического» лагеря, в котором формируются два направления: радикальное и либеральное (радикальные западники не ограничиваются буржуазно–демократическим идеалом гражданского общества и становятся на позиции социализма и воинствующего атеизма). Часть лидеров западнического движения встает под знамя «наиболее передовых» философских и социальных теорий (Фейербах, Прудон, Фурье, Оуэн, Сен–Симон) и кладет начало социалистическому движению в России. Идеал социализма от В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. П. Огарева перешел к их «наследникам» – народникам и марксистам. Другая часть видных западников заложила основу для либерально–демократического движения XIX – нач. XX–го века (Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин).

На сороковые годы приходится пик полемики западников и славянофилов. История славянофильства как единого направления продлилась несколько дольше, чем история «западничества». На пятидесятые годы приходится публикация важнейших в философском отношении работ теоретиков славянофильства, но западничество как особое направление русской мысли распалось, фактически, уже к концу сороковых годов. К середине пятидесятых годов размежевание русской интеллигенции на западников и славянофилов (в классической его форме) уже теряет свою актуальность. Ему на смену приходит новое, «разночинное» поколение русской интеллигенции с новыми философскими ориентирами.

Избрание русского или европейского в качестве целого в любом случае означало новый шаг по пути европеизации России, если понимать под европеизацией разрыв с непосредственным, органическим, традиционным способом существования и переход к сознательной, полной неопределенности и духовного риска жизни. Какой бы выбор не совершил образованный русский человек (в пользу ли «новой» Европы или в пользу «старой» Руси) – выбор этот был актом свободного и ответственного избрания, он требовал обоснования, предварялся или сопровождался рефлексией, а потому означал наступление новой фазы в европеизации русской жизни. Традиционалист – не «человек традиции», принадлежащий ей по факту своего рождения. Следовательно, и «западники», и «славянофилы» были людьми новоевропейской культуры, решавшие в терминах «России» и «Запада» философские вопросы о соотношении «веры» и «разума», «бытия» и «мышления», «данного» и «заданного».

К теоретикам славянофильства обычно причисляют: Алексея Степановича Хомякова (1804–1860), Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856)[10], Константина Сергеевича Аксакова (1817–1860), Юрия Федоровича Самарина (1819–1876).

К славянофилам, не разрабатывавшим философско–теоретические основы этого направления, но активно распространявшим славянофильские идеи в печати и использовавшим их в различных областях культуры и в социальной жизни (что стало возможно в эпоху подготовки крестьянской реформы 1861 года), относят писателей и общественных деятелей А. И. Кошелева и И. С. Аксакова, писателей В. И. Даля, С. Т. Аксакова, А. Н. Островского, А. А. Григорьева, Ф. И. Тютчева, Н. М. Языкова, а также историков, собирателей фольклора и языковедов Д. А. Валуева, И. Д. Беляева, Ф. И. Буслаева, П. В. Киреевского, А. Ф. Гильфердинга, О. М. Бодянского, В. И. Григоровича, И. И. Срезневского, М. А. Максимовича и др.

От славянофильства Хомякова, Киреевского и их сторонников следует отличать позицию во многих отношениях близких им М. П. Погодина (профессора русской истории в Московском университете, редактора журнала «Москвитянин») и С. П. Шевырева (профессора Московского университета, историка литературы, поэта, литературного критика и публициста). Их проправительственная позиция, политический консерватизм, близость к министру просвещения С. С. Уварову и к проводимой им идеологической программе «официальной народности» (триада «православие, самодержавие, народность») компрометировали в глазах русского общества славянофильскую партию в целом. И хотя сами славянофилы стремились дистанцироваться от Погодина и Шевырева, это удавалось им далеко не всегда. Современники нередко объединяли в одно целое славянофильство Хомякова и Киреевского со «славянофильством» Погодина и Шевырева, что пагубно сказывалось на их общественной репутации и препятствовало более широкому распространению славянофильского учения.

Собрания славянофилов проходили в ряде московских салонов (литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых). Пропаганда славянофильской программы осуществлялась через журнал «Москвитянин» (1841–1856), через публикацию сборников статей, а с середины 50–х – через журналы «Русская беседа» (1856–1860), «Сельское благоустройство» (1858–1859) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

Наибольшее значение для истории отечественной философии (в особенности для истории религиозной философии XIX–XX–го веков) имело творчество И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.

По Хомякову, история человечества может быть понята как борьба духовного и материального начал, как противоборство свободы и «вещественной необходимости», – эти начала получают у него историко–символическое выражение в терминах «иранство» и «кушитство». Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа свободы духа, либо «кушитства», которое символизирует отрицание проявления свободы духа. «Иранство» и «кушитство», по мысли Хомякова, два основных типа человеческого мировосприятия. Однако деление народов по их принадлежности к «иранскому» и «кушитсому» типу в «Семирамиде» относительно, а не абсолютно. Христианство в историософии Хомякова не столько высший тип «иранского» сознания, сколько его преодоление. Следует отметить, что Алексей Степанович признавал и культурно–историческое значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип.

И. В. Киреевский связывал отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. По Киреевскому, история Запада начинается там и тогда, когда духовная первореальность веры тускнеет, а духовное единение верующих ослабевает. Утрата внутренней цельности в вере приводит к тому, что римская Церковь начинает апеллировать к разуму как к беспристрастному судье в вопросах духовной жизни (схоластическая традиция). Отделению разума от веры и от жизни способствовало и то, что латинский Запад унаследовал от древнеримской интеллектуальной традиции характерный для нее формально–логический подход к разуму. Кроме того, образование варварских королевств на развалинах Западной Римской империи происходило путем завоевания, что определило враждебное отношение к германцам завоеванных ими народов. Отсутствие органического единства во вновь образованных государствах обусловило, по мысли Киреевского, обращение враждебно настроенных сторон к формально–правовым (внешним) способам регулирования отношений между людьми и сословиями в средневековой Европе. С течением времени отделение рассудка от духовной жизни становится все более глубоким и последовательным, а внешний, рациональный подход к действительности все в большей мере разлагает цельность церковной, семейно–родовой и индивидуально–человеческой жизни. Аналитическая деятельность рассудка разрушила дорефлексивное (мистическое в своей основе) единство Церкви и патриархальный уклад семейной жизни европейских народов. История Запада представляет собой последовательную смену форм отношения разума к вере и веры – к разуму. Значение отвлеченного рассудка в жизни общества, по Киреевскому, тем больше, чем слабее непосредственные, духовные и органически–родовые связи между людьми. Рассудок связывается Киреевским с «материальными» интересами человека, вера и этическое начало – с духовностью и свободой.

И Киреевским, и Хомяковым история понимается как борьба материального и духовного начал. Органическое единство «жизни» противостоит механическому, рассудочному, «вещному» началу, но если оно реализуется односторонне, то общество погружается в застойное состояние и имеет тенденцию к замещению собой «духовной жизни», то есть к подмене «духовного» «вещно–природным», «обрядовым». Таким образом, историософские воззрения славянофилов определяются их колебанием между отождествлением «духовного» и «органического» и их различением. И постольку, поскольку «дух» и «жизнь» различаются славянофилами, постольку они оказываются расположены к положительной оценке европейского просвещения. Синтез древнерусской и западноевропейской образованности возможен и необходим для отечественной культуры – с точки зрения славянофилов – в той мере, в какой односторонней признается не только западноевропейская, но и древнерусская «образованность» (культура). В том, как славянофилы пытались сформулировать принципы «православной культуры», мы можем обнаружить не только влияние консервативной линии в европейском романтизме, но и импульсы, идущие от древнерусской культуры. Здесь будет уместно соотнести мировоззрение славянофилов со спором стяжателей и нестяжателей, выявившим две разнонаправленные тенденции в древнерусском религиозном сознании: религиозно–мистическую (универсалистскую) и консервативно–националистическую. Обе тенденции были представлены в славянофильстве.

Таким образом, славянофилы, с одной стороны, были склонны к абсолютизации внешних форм народной жизни (традиционных семейных и общинных связей, старорусского быта), а с другой – отталкивались от любой исторической, фактической данности как не соответствующей соборной истине Церкви. С одной стороны, славянофилы верят в особую миссию русского народа, по природе души своей и по формам своего быта предрасположенного к тому, чтобы быть хранителем чистоты и святости православной веры. С другой – они связывают высокую оценку нравственных качеств русского народа с многовековым воспитанием народной души православной Церковью, а не с «природными преимуществами славянского племени». В конечном счете, все же именно православная вера, а не «русскость» была для славянофилов залогом великого будущего России. В существовании государства они видели свидетельство слабости и греховности человека, который не способен обустроить свою жизнь без вмешательства в нее извне. Но если уж человечество «по грехам его» не может обойтись без государственной власти, то наилучшая власть та, которая не вмешивается в «низовую», органически сложившуюся жизнь народных масс, в их веру и их быт. Вмешательство государства в жизнь общества, считали славянофилы, необходимо в тех относительно немногих случаях, когда вопросы, касающиеся народной жизни, не могут быть решены на уровне общинного самоуправления. Монархия казалась им наиболее предпочтительной формой государственного устройства, поскольку при этой форме правления народ в наименьшей мере вовлекается в решение политических вопросов, минимально участвует в государственном управлении, отдавая политику в ведение самодержавной власти государя. Важно, чтобы душа была свободна от политической сутолоки и суеты, оставаясь открытой для душевно–духовной (религиозной, моральной) жизни, а потому, чем меньше человек вовлечен в политику, тем лучше. Особенно критически славянофилы относились к государственно–бюрократической машине императорской России, к возведенному Петром «полицейскому государству», к практике государственного вмешательства в повседневную жизнь общества, в его органически сложившийся быт.

2.3 Учение о личности как духовно-нравственном единстве. Понятия «целостная личности» и «цельность духа»

В гораздо большей мере учение Хомякова о соборности и учение Киреевского о «цельном разуме» связывает славянофилов с созерцательным, мистическим стилем подвижничества заволжских старцев.

Хомяков отвергает внешний авторитет церковной иерархии с позиций мистического единства соборного духа, присущего Церкви как целому; христианская истина не может быть функцией места, занимаемого человеком в церковной иерархии.

«Верующий» («цельный») разум Киреевского, укорененный в духовном средоточии человеческого существа, освобождает христианина от необходимости подчиняться внешнему авторитету. Учение о цельном разуме предполагает, что «правильно устроенный» разум свободно приходит к согласию с догматическим учением Церкви.

Исходя из того, что умное раскрытие содержания православной жизни необходимо для достижения ей исторической зрелости, старшие славянофилы пытались сформулировать исходные начала православной философии. В основание «русской философии» они считали необходимым положить опыт церковной жизни. Истина, полагали Киреевский и Хомяков, может быть познана только верующим (цельным) разумом, находящимся в органической связи с соборным разумом Церкви. В качестве образца духовно гармонизированного отношения мыслящего к мыслимому Киреевский указывал на святоотеческую традицию, непреходящая ценность которой, по мысли Ивана Васильевича, состоит не столько в содержании патристических текстов (которое соответствовало уровню образованности того времени), сколько в способе мышления восточных отцов, в их «духовном методе». Задача православного философа заключается в том, чтобы «самый разум поднять выше обыкновенного уровня», чтобы «самый источник разумения возвысить до сочувственного согласия с верой». Приобщение к способу устроения познающего разума, которым владели отцы восточной Церкви, считал Киреевский, есть необходимое условие создания в России православной философии.

Целостная личность – понятие, возникающее в философских трудах Кириевского И. В. "Целостная личность" обладает "целостностью духа", содержит единство двух миров (физического и духовного), причем они противостоят друг другу, а, напротив,

Целостность духа – Россия характеризуется целостностью духа. Русский человек способен сосредотачиваться на постижении высших истин, у него особая цельность знания – способность к мистической интуиции и созерцанию истин. Она нужна и на первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», — они образуют «жизненное сознание», или «живознание». познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

К теоретикам западничества обычно относят: Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856), Александра Ивановича Герцена (1812–1870), Виссариона Григорьевича Белинского (1810–1848), Тимофея Николаевича Грановского (1813– 1855), Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885), Николая Платоновича Огарева (1813–1877), Василия Петровича Боткина (1811–1869)[9].

Вокруг идеологов западничества группировались деятели русской культуры, не участвовавшие в формировании его идейной программы, но вносившие заметный вклад в ее устную и печатную пропаганду. Среди них историк П. Н. Кудрявцев, правовед П. Г. Редкин, географ Н. Г. Фролов, филолог–классик Д. Л. Крюков, критики А. Д. Галахов, Г. Ф. Головачев, публицист Н. М. Сатин, редактор «Московского городского листка» В. Н. Драшусов, писатели Н. Х. Кетчер, И. С. Тургенев, Д. В. Григорович, И. И. Панаев, И. А. Гончаров, А. В. Дружинин и др.

Основные периодические издания, проводившие западническую линию в 40–е годы, – это «Отечественные записки», «Современник». Для истории отечественной философской мысли наибольший интерес имеет творчество Чаадаева, Белинского и Герцена.

Подобно славянофилам, западники 40–х годов искали пути преодоления раскола между дворянской интеллигенцией и народом, между прошлым и настоящим, между идеалом и действительностью. Однако решение проблемы виделось западникам иначе, чем оно представлялось славянофилам. Способ преодоления конфликта «идентичностей» они видели в последовательной и всесторонней европеизации России. По их убеждению, русская идентичность – это в основе своей идентичность европейская. В силу ряда исторических причин Россия оказалась оторвана от остальной Европы, и задача исторического масштаба состоит в том, чтобы, наконец, добиться ее интеграции в содружество цивилизованных народов Запада. В перспективе изначальной принадлежности России к Европе «возвращение» на Запад рассматривалось западниками не как утрата самобытности, а как обретения самих себя, как возвращение на духовную родину, как очищение от «азиатских напластований» в русском национальном характере и в народном быте.

При этом европейские ценности (правда, сами западники не вполне сходились в том, каковы же именно эти ценности) мыслились ими как «универсальные», отвечающие законным требованиям человеческого духа и «внутренней логике исторического развития». Идеи и идеалы новоевропейской культуры – это рационально выработанные, философски обоснованные идеи и идеалы, то есть их содержание имеет «общечеловеческую», «объективную» значимость, а потому следование им не может рассматриваться как смена русской идентичности на европейскую.

Европеизация России понималась западниками как ее приобщение к цивилизованному образу жизни, а цивилизованность, считали западники, не помеха, а необходимое условие выражения в культуре национального своеобразия народа. Народ пробуждается к исторической жизни, к духовному развитию только тогда, когда он приобщается к гуманистической цивилизации.

Хотя западники, как и славянофилы, были по своему первоначальному воспитанию романтиками, но как люди, очарованные динамизмом, разнообразием и красотой европейской истории, они обращали внимание не столько на идею «национальной самобытности», сколько на те, как они полагали, универсальные моральные, философские, социальные, политические и иные ценности, формы, идеи, которые уже были выработаны совокупными усилиями «лучших умов» Европы и которые остается лишь критически усвоить и претворить в российскую действительность. Таким образом, общая установка западников на воплощение в России европейских идей и форм жизни вела к тому, что они делали акцент не столько на выработке собственных идей и собственной философии, сколько на размышлениях о способах распространения в России тех ценностей, которые уже реализованы или будут реализованы на Западе в близком будущем.

У каждого из народов Европы есть свои национальные особенности, но на Западе есть и то, что объединяет все эти народы в одно целое: гражданско–правовая, политическая, бытовая, умственная оформленность. Первоочередная задача образованных русских людей состоит в том, чтобы найти путь к тому, как привить к российской действительности формы и институты европейской жизни. В этом отношении западники были продолжателями века Просвещения, наследниками Ломоносова, Новикова, Радищева, с которыми их сближал культ будущего (а не прошлого, как у романтиков–славянофилов), преклонение перед разумом и наукой. Следуя кантовскому определению Просвещения как «мужества пользоваться своим собственным умом», западники наделяли разум статусом высшего авторитета и стремились к созданию общества просвещенных граждан, то есть общества свободных, самостоятельно действующих и ответственных за свои поступки личностей. Конечно, «западники» не были просветителями в узком смысле слова (и меньше всего им был «религиозный западник» – Чаадаев), но, тем не менее, их связь с идеологией Просвещения постоянно давала о себе знать в том, какие именно идеи они акцентировали в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля и в каком направлении происходило их философское развитие. От объективного идеализма Гегеля они шли не к религиозной философии, как славянофилы, а к материализму Фейербаха и позитивизму Конта, Милля и Спенсера.

Либерально и революционно настроенная русская интеллигенция XIX–XX веков оставалась зависима от идеологии Просвещения, то есть жила в том культурном пространстве, основные идеи которого были сформулированы английскими, немецкими и французскими просветителями. И идеализм западников, и материализм Чернышевского–Добролюбова, и позитивизм Кавелина, Лаврова и Михайловского, и марксизм Плеханова–Ленина были ничем иным, как продолжением просветительской идеологии «в новых условиях». Отличительным признаком всех этих течений отечественной мысли, выдававшим их общую идейную родословную, было равнодушное, а чаще – резко отрицательное отношение к религии, а в особенности – к исторической Церкви, которую в среде левой русской интеллигенции было принято именовать «реакционной силой», «рассадником суеверий», «заклятым врагом общественного прогресса и свободы».

Если перейти к разговору об общефилософских воззрениях западников, то здесь они оказываются зависимы от развития европейской мысли в тех ее направлениях, которые «на данный момент» признавались на Западе наиболее «передовыми», «прогрессивными». В избрании западниками того или иного философского течения в качестве своего теоретического кредо решающее значение имела мера его «прогрессивности», «гуманности», то есть отдаленности от религиозного сознания.

Ориентация западников на мирскую, эмпирически данную реальность как на пространство преобразований, осуществляемых свободным, рационально мыслящим субъектом, неминуемо должна была привести к конфликту с панлогизмом и телеологизмом Гегеля, превратившим конкретного человека в орудие мирового духа, в орган его самопознания. Гуманизм как основание новоевропейской цивилизации, принятый западником в качестве базовой ценности, неминуемо должен был привести к восстанию конечного, но зато реального человека против притязаний мирового духа на его жизнь, свободу и разум.

В этой связи важнейшим событием в истории русского западничества стал осуществленный в конце сороковых годов переход многих видных его представителей с позиций «гегельянской левой» (с позиций «философии деяния») на позиции фейербахианства и позитивизма. Лидеры радикальных западников (Белинский, Герцен), прошедшие через страстное увлечение гегелевским пониманием истории, восстали против гегелевского панлогизма и телеологизма во имя свободной личности, способной к историческому творчеству и самореализации не по сценарию анонимного мирового духа, а в соответствии с выработанным личностью нравственным идеалом.

Социально–политические воззрения западников строились на признании приоритета гражданского и личностного начала над родовым и семейственным. Большинство западников (за исключением Герцена и Огарева) рассматривали государство как гаранта интересов отдельного человека, как просветителя и воспитателя народных масс. Сильное государство и право – это для них те институты, которые обеспечивают верховенство закона над волей отдельных лиц и социальных групп. Правовое государство, гражданское общество и всеобщее светское образование – вот необходимые, с точки зрения западников, условия социального прогресса.

В России, по убеждению Герцена, главным препятствием к построению социалистического общества являются самодержавие, сословное неравенство, неразвитость и необразованность народных масс. Но наличие в России преданной делу общественного прогресса интеллигенции, усвоившей самые «передовые» идеи просвещенной Европы и готовой на решительную и бескомпромиссную борьбу за их воплощение в действительность, делали Россию, как полагал Герцен, страной, в которой социалистический идеал, выработанный в теоретической форме в Европе, будет, возможно, реализован раньше, чем на Западе.

2.5 Ваше отношение к славянофильской и западнической моделям будущего развития России

И западники, и славянофилы были патриотами своей родины и верили в ее великое будущее. Как либерально настроенные люди они находились в оппозиции к николаевскому режиму, отвергали крепостное право и политический деспотизм, однако «прошлое» и «будущее» своего отечества они видели по–разному. Для одних это желанное «завтра» рисовалось в форме православной культуры, в полной мере развившей те ее начала, которые остались не раскрыты в формах древнерусской образованности, а для других – в форме цивилизованно (на началах права) обустроенного общественного быта, ориентированного на создание условий для творческого раскрытия личности каждого человека. В конечном счете, спор между славянофилами и западниками был спором об Истине, о путях ее познания и устроения народной жизни на ее основе.

Если истина есть то, что познает человек как активный деятель и преобразователь мира, тогда в центре оказывается не истина как онтологическая данность, а познающий ее человек. Если же истина понимается как онтологически предшествующее человеку и его познавательным актам начало всего сущего, то она оказывается тем основанием, из которого человек должен исходить в своем стремлении познать истину и «жить по истине».

Из двух направлений русской общественной мысли двадцатых–сороковых годов философски более жизнеспособной и плодотворной была славянофильская мысль, которая признавала область «метафизического», считала ее достойной внимания, пыталась осмыслить истоки кризиса новоевропейского рационализма и сформулировать иные, альтернативные этой традиции начала философского мышления. Перед западническим сознанием не стоит загадка России, это — загадка славянофильского сознания. Славянофилы, а не западники бились над загадкой, что помыслил Творец о России и какой путь уготовил ей. Русское западническое сознание — в большинстве случаев безрелигиозное и антирелигиозное, атеистическое и материалистическое.

Россия велика и призвана лишь постольку, поскольку хранит христианскую истину. Если Россия имеет мировую миссию, то миссия эта есть соединение Востока и Запада в единое христианское человечество. Если возможна в России великая и самобытная культура, то лишь культура религиозно-синтетическая, а не аналитически-дифференцированная. И все, что было великого в духовной жизни России, было именно таким. Дух религиозно-синтетический отпечатлелся и на русской литературе, и на русской философии, и на русском искании целостной правды — во всем и везде. Национальный дух наш отрицает политику как отвлеченное, самодовлеющее начало. И ни в чем не любим мы отвлеченных, самодовлеющих начал. Славянофилы угадали это направление нашего национального духа и тем совершили подвиг национального самосознания.

3. Задание третье. Отразите в таблице основные этапы развития русской философии

Основные этапы развития русской философии	Специфика размышлений	Представители
Отечественная средневековая философская мысль - «мистический реализм»	В летописях, «поучениях», «словах» и других памятниках отечественной литературы отразился глубокий интерес русских мыслителей к историософским, антропологическим, гносеологическим и моральным проблемам.	«Слово о Законе и Благодати» Илариона, «Повесть временных лет» Нестора, «Послание к Фоме» Климента Смодятича, «Слово о премудрости» и «Притча о человеческой душе и теле» Кирилла Туровского, «Поучение» Владимира Мономаха, «Послание Владимиру Мономаху» Митрополита Никифора, «Моление» Даниила Заточника.
Русская историософия	Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром — Москвой	Монах Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофей
Светская философия европейского типа	Философские идеи европейского Просвещения XVIII в.	М. В. Ломоносов и А. Н. Радищев
Историософия	Проблема исторической судьбы России, ее предназначение.	П. Я. Чаадаев
Славянофильство	Тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений религиозной жизни и светской философии	И. В. Киреевский А. С. Хомяков
Западничество	Материализм Прогресс Ориентация на Запад Европейский путь развития	А. И. Герцен В.Г.Белинский Н. П. Огарев Н. Г. Чернышевский
Почвенничество Русский экзистенциализм	Народ - богоносец Национальная почва Мессианство Всечеловек (Богочеловек)	Ф. М. Достоевский
Толстовство	Отказ от любой борьбы, непротивление злу, проповедь всеобщей любви	Л . Н. Толстой
Русский космизм	Проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека	Н. Ф. Федоров
Концепция культурно-исторических типов	Цивилизация Культура Культурно-исторический тип	Н. Я. Данилевский
Философия всеединства	Учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром	В. С. Соловьев
Персонализм (экзистенциализм)	Направление философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности - бога.	Н. Бердяев Л. И Шестов

4. Задание четвертое. Кому из русских философов могло бы принадлежать следующее высказывание?

1. «Центральная антропологическая идея есть идея богочеловечества, реального богочеловеческого царства. Христианство приводит к богочеловечеству, а не к богоангельству, богозвериности, ибо Христос был богочеловеком, но не богоангелом... Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, божественного и человеческого».

а) Соловьев В.С. – правильный ответ

б) Флоренский П.А.

в) Бердяев Н.А.

г) БулгаковС.Н.

Конкретно вся метафизика В.С. Соловьева изложена в его труде «Чтения о Богочеловечестве». По своему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий».

2. Почему идея богочеловечества так занимала русскую философию? Какой смысл русские философы вкладывали в это понятие?

Для православного сознания термин «Богочеловечество» изначально насыщен мессианским смыслом «народа Божьего», избранность которого свидетельствуется обетованием Царствия Божьего как благодатной поруки воздаяния и трансцендентной надежды. В Богочеловечестве свершается благодатная теофания (Богоявленье). Этот аспект утрачивался временами светским богословием, но именно его в свое время счел нужным закрепить названием своего трактата митрополит Илларион, где речь идет о воздвиженьи Нового Завета «Благодати», когда был исчерпан Ветхий Завет «Закона» («Слово о Законе и Благодати», 1409?).

В контекстах философии Всеединства «Богочеловечество» наполнилось универсальным содержанием, стало фундаментальной категорией религиозной философии и историософии, предметом мистического созерцания и формой исторической надежды. От европейских просветителей к нам перешел мировоззренческий стереотип «человек = человечество»; он, в свою очередь, восходит к древнейшему архетипу, в котором тождествуют микрокосм и макрокосм (см. Флоренский П. Макрокосм и микрокосм 1917–1933 // Богосл. труды. М., 1983. Вып. 24. С. 233–238).

Внимательные читатели Гердера – М. Погодин, Н. Гоголь, А. Хомяков – охотно рассуждали о человечестве как сборном Человеке, характер и этноязыковые привычки которого по–разному проявляются в разных расах и нациях. В отечественной славянофильской школе сложилась своя традиция критики человекобожеского (ренессансного типа) гуманизма Запада. Славянофилы и почвенники перешли к проработке историософских и антропологических режимов испытания традиционных аспектов Богочеловечества.

Сенсационные «Чтения о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение проблемы и расширение ее аспектологии, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. В интонациях Иллариона Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божией следует понять «не как “признанный произвол” закона, но как “осознанное добро”». Замена «Благодати» на «добро» (а позже – на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Соловьев рассуждает в «Чтении девятом» об «идеальном человечестве», которое суть также Божественное человечество Христа, Тело Божие, первообразное человечество, Вселенская Церковь и – София и Душа Мира (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 131–132). Размышления молодого Соловьева о Богочеловечестве насыщены предчувствиями трагического отпадения Души Мира от божественного Первоистока, когда мировая душа «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога.

На критике Соловьева выросла концепция Богочеловечества кн. Е. Н. Трубецкого. Оппонент великого метафизика отрицает Софию в аспекте становления: в этих условиях «она перестает быть другим по отношению к Божественному миру» и «утрачивает свободу»; «то, что в Боге есть субстанция, то для другого есть задача и возможность» (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 2. С. 271, 295, 264; ср. его же: Смысл жизни. М., 1918).

В сочинениях Л.П. Карсавина мы встретим специфичный извод Богочеловечества – «Симфоническую Личность» как онтологический итог самоумаления «я» по мере подъема к горним высотам.

Схожим образом в картине мира А. Мейра множество «других» окликаются на зов Бога («Верховное “Я”») и образуют Единомножественную Личность, совлекшую частность частных и одиноких сознаний.

Богочеловечество у Флоренского – это символическая экклезия возрастающих к Богу личностей (ср. «востание» человеков в картине мира Н. Федорова), в соборной целостности которых София есть Ангел–Хранитель, подательница благодати и блаженства. В отличие от Е. Н. Трубецкого, Флоренский избегает говорить что–то определенное о долях участия Промысла и личной воли в составе Богочеловечества. Он предпочел символику вневременной онтологической заданности Богочеловечества в софийном Преображении твари и Творения. Иначе говоря, историческое бытие изначально вменено Богочеловечеству всем смыслом горних проектов Божьего Домостроительства. Русская мысль совершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства.

5. Задание пятое. Тестовая проверка знаний

1. Основными истоками русского философствования были:

а) славянская мифология,

б) наука,

в) болгарская книжность, +

г) византийская культура,

д) христианство.+

1. Кто из русских мыслителей первым обратился к проблеме соборности?

а. Нил Сорский

б. Сергий Радонежский

в. А.С. Хомяков+

г. А.Н. Радищев

3. Найдите соответствия между:

	Произведение	Его автор
а.	"Поучение сыновьям"	1.	Герцен А. И.
б.	"Слово о Законе и Благодати"	2.	Радищев А.Н.
в.	"0 человеке, его смертности и бессмертии"	3.	Иларион
г.	"Письма об изучении природы"	4.	Мономах

А-4; б-3; в-2; г-1.

4. Выделите характерные черты русской философии:

а. Связь с религией +

б. Абстрактно-теоретический характер

в. Решение гносеологических проблем

г. Всепроникающая нравственность, мораль +

5. Что, согласно Н.А. Бердяеву, лежит в основе мира?

а. Бог

б. Стремление к свободе +

в. София

г. Иррациональное начало, существующее раньше Бога

6. Как следует понимать термин "ненасилие" в мировоззрении Л.Н. Толстого?

а. Непричинение зла другому

б. Сотворение добра

в. Нечто среднее между добром и злом

г. Нечто, схожее с "недеянием" Лао-Цзы +

7. Завершите определение:

"Направление в философии, рассматривающее мир как саморазвивающуюся материальную систему, которая для своего существования не нуждается ни в каких внешних силах, называется __ диалектический материализм __".

8. Кому их русских философов-космистов принадлежит идея антропокосмизма?

а. Вернадский Б.И.

б. Федоров Н.Ф. +

в. Циолковский Э.К.

г. Холодный Н.Г.

9. Выделите центральное понятие философии В.С. Соловьева:

а. Материя

б. Всеединство +

в. Соборность

г. Разум

10. Соотнесите следующие философско-этические позиции и их авторов:

а. "Философия любви" I. Сковорода Г.С.

б. "Философия трагедии"' 2. Соловьев B.C.

в. "Философия свободы" 3. Шестов Л.И.

г. Морально-практическая 4. Бердяев Н.A.

философия

а – 2; б - 3; в – 4; г – 1.

Литература:

1. Алексеев П. В. Философы в России 19-20 столетий. Биографии, идеи, труды. 3-е изд. М., 1999.

2. Алексеев П.В. История философии: – учеб. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005 – 240 с.

3. Евлампиев И. И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках абсолюта. Части I-II. СПб., 2000.

4. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

5. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. М., 2001

6. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

7. Новиков А. И. История русской философии 10-20 вв. СПб., 1998.

8. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории: Курс лекций. М., 1999.

9. Русская философия: Имена. Учения. Тексты: Сб. / Сост. Солнцев Н. В. М., 2001.

10. Сербиненко В.В. История русской философии 11-19 вв. М., 1996.

11. Философия науки: Словарь основных терминов. – М.: Академический Проект, 2004. – 320 с.

12. Философия: Учебник/Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Гардарики, 2005 – 828 с.

13. Яковенко Б. В.История русской философии: Пер. с чеш. М., 2003.