На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем–либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.

Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле.

По Аристотелю, для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". В плане бытия "форма" – сущность предмета. В плане познания "форма" – понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете [2].

Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о "форме". Эта "форма" для каждого предмета, "формой" которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает "форму" статуи. Это нельзя понимать так, словно "форма", т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится "формой" данной глыбы меди, но "форма" сама по себе не возникает здесь как "форма".

Таким образом, в "форме" Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений "формы" дает возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что "форма" – общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы "форма" могла стать "формой" такого–то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к "форме" присоединилось еще нечто. Но если к "форме" присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет "форма".

Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к "форме" новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно "неопределенным субстратом" или "неопределённой материей". Это тот субстрат (материя), в котором общее ("форма") впервые становится определенностью другого бытия.

В свою очередь Аристотель различает в понятии "материя" (субстрата) два значения. Под "материей" он разумеет, во–первых, субстрат в безусловном смысле. Это только "материя", или, иначе, чистая возможность. И во–вторых, под "материей" он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность.

"Последняя" материя, согласно разъяснению Аристотеля, – это та "материя", которая не только есть возможность известной "формы", но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая "действительность".

Итак, традиционная онтология со времен Платона и Аристотеля мономерна. Согласно Аристотелю, тому, кто доминировал в данной теории вплоть до наших дней, вещь могла выражаться в единстве ее материальных и формальных частей. Формальные составляющие вещи, которые названы ее "материальной формой", самодостаточно образуют некую иерархию. Таким образом нечто, в своей материальной форме соответствующее характеристике собаки, можно расширительно определить его соответствием породе собак – например бульдога. С другой стороны, наиболее общим порождением, характеризующим собак, мы можем назвать условность животные или живые существа. Так, если кто–либо определяет, какой характер соответствия он ищет в исследуемом им объекте, он должен зафиксировать особенное, что более всего характерно данной материальной форме. Чтобы это определить, он должен обратиться к следующему порождению этой вещи и выявить специфический признак, как требует традиционная теория понимания, что говорит: определение дается через близкое происхождение и видовое различие. Так, если ваше определение открывает форму особенного, то оно невольно сопоставит нечто со всей иерархией в целом, той, что восходит к наиболее общей онтологической категории, какой является категория материи. Подобная онтология, я ее называю мономерной, так пунктуально и продолжает конституировать себя однолинейным или одномерным началом, обозначающим условность наиболее общего состояния, того, завершить которое должны уже специфические формы определенности объектов. Здесь разновидность не только частично, но и полностью будет содержаться в любом особенном порождении [4].

Такая онтология, однако, чревата одной довольно существенной проблемой: она наделена существенным смыслом только в случае принятия Аристотелевского же положения о действии и возможности. Вне очерченных этим положением пределов понятие материальной формы несостоятельно, поскольку без него невозможно отчетливо отличать материю от случайности. В соответствии с Аристотелем материальная форма человека – это разум, интеллектуальный дух, который поддерживает человеческое бытие с помощью логоса (живой традиции логоса). Невозможно, однако, подобный логос найти в новорожденном, логос ребенка, по крайней мере, нужно определять как не до конца реализованный. Однако ребенок – человек. Но для Аристотеля это не составляет проблемы. В соответствии с его доктриной ребенок уже обладает логосом. Однако здесь имеет место еще не фактическое, но только потенциальное обладание. Это доказывается, согласно Аристотелю, тем фактом, что способствование развитию личности в конце концов и наградит ребенка полной возможностью логоса. И это не просто последствие участия в процессе образования, поскольку собака, сопровождай она ребенка во все его занятия, ничему на них так и не научится. Подобному отличию должна соответствовать своя причина. И эта причина в том, что, в соответствии с Аристотелем, потенциальная материальная форма становится действительной в процессе своего развития.

Учение о действии и возможности также составляет необходимую часть Аристотелевского учения об индивидуализации. Как уже упоминалось, в соответствии с Аристотелем вещь представляет собой композицию формы и вещества (материи). И совокупность обоих этих предметов и становится тем признаком, который индивидуализирует вещь. Мы можем прояснить для себя это положение тем, что рассмотрим более специализированную форму различия. Вы можете определять вещь в той детализации, которая подходит именно Вам, но такое положение тут же и означает, что всегда существует возможность отличной от вашей оценки этой вещи. Отсюда следует: индивидуализацию нужно устанавливать не только как форму, и такая задача возлагается, в соответствии с Аристотелем, конечно же на материю. Но если вещь состоит из формы и материи, почему она означает одну вещь, а не комплекс двух вещей, названных формой и материей? Свой ответ Аристотель вновь находит в своем же учении о действии и возможности, которая позволяет выдвинуть принцип совершенного взаимопроникновения формы и материи друг в друга. Оба они представляют собой неотделимые части, что состоят в онтологическом отношении: материальные функции как возможности – Аристотель даже использует греческий термин hyle в качестве синонима греческого понятия dynamis, обозначающего возможность. Материальная форма, с другой стороны, есть функция собственного действия (или энтелехия). Фактически это превращает материю в вещь. Таким образом форма и материя представляют собой единую вещь, подобно тому как возможность стула и действительный стул не будут группой двух вещей, но одной вещью, хотя фактическая вещь должна получить свою возможность существования перед обращением в действительную [1].

К сожалению, аристотелевское положение о действии и возможности не представляется нам логичным. Оно предполагает, например, что чистая форма функции может играть роль причины. И в этом оно расходится с физическими представлениями. Эту неточность установил еще Франц Брентано, который, тем не менее, пытался возродить аристотелевскую метафизику. Он попробовал сформулировать аристотелевскую онтологию, исключив из нее положение о действии и возможности. Очевидно, отказ от данного положения требует создания нового представления о материи. Такое и было предложено Брентано в его позднейших работах, которые были, но не очень удачно, охарактеризованы как "реистические". В этих работах Брентано указывает, что Аристотель был не прав, выдвигая свою мономерную онтологию, описанную здесь выше. Специфические различия им не были, в отличие от позиции Аристотеля, преподнесены как категориально подразделенные, или, как назвал их Брентано, что они не гомостоические (или – моностоические) (само слово происходит от греческих стоиков). Свою мысль Брентано поясняет следующим примером. Рассмотрим красную точку, находящуюся в позиции L, и другую точно такую же точку в позиции O. Две данные точки не идентичны, и это очевидно указывает, в соответствии с взглядами Брентано, что размещение суть то же самое материальное различие, так как не существует никакой другой природы, в какой бы подобное различие было бы установлено. С другой стороны, точки бы отличались одна от другой, если бы они были разного цвета. Таким образом, у позиционирования нет оснований монополизировать право представления различий между точками. Цвет точки, или, в более общей форме, ее качество, тоже составляют ее специфические признаки. Но качество и расположение – это различные классификаторы вещи, или, на языке Аристотеля, качество и местоположение – это различные категории, которые он рассматривает как наиболее общие порождения. В соответствии с Брентано должны быть выделены различные формы материальных отличий, которые не могут перекрывать друг друга. Брентано назвал свое положение о том, что существуют различные виды материальных отличий, подчиненные же различным общим порождениям гетеростоическим (или – плейостоическим). В этом состоит важное отличие его взглядов от Аристотеля. Это превращает положение о действии и возможности в иллюзорное. Для вещей, являющихся предметом внешнего восприятия, различие между предметом и случаем сохраняется. Качество, которое традиционно расценивается как формирующая прототип случайность, "впитывается" материей: оно становится материальным отличием. Поэтому дальше нет никакой нужды проводить различие между материальными и случайными формами, отчего и положение о действии и возможности теряет свою главную сферу приложения.

Но таким же образом и другая основная функция положения о действии и возможности, ее роль в теории индивидуализации, становится бесполезной. Брентано больше не нуждался в материи как в основании для индивидуализации. Так как существует более чем одна природа материального отличия, эти природы сами собой и индивидуализируют вещи. Материя, и, следовательно, холиморфизм, больше не существуют в этой новой онтологии, и проблема унификации формы и материи отсюда исчезла.

Эта "новая онтология", созданная Францем Брентано, фактически представляет собой версию проектируемой здесь многомерной онтологии. И как мы видели, существуют, в соответствии с представлениями Брентано, две классификации (из stoichoi), что соотносятся с вещами, данными нам во внешнем опыте, называемые размещение и качество. Представить подобное должно помочь построение картезианской схемы, что воплотится, благодаря использованию двумерной системы, в ту известную нам вещь, о чем мы можем судить благодаря знакомству с геометрией. Данный результат, однако, является качественным, а не пространственно–количественным. Возможности вещей можно отобразить на плоскости, каждая точка которой определяется своей позицией по оси качества и своей позицией по оси расположения. И каждую вещь можно идентифицировать представительством подобной "двумерной координаты". Подобные приемы формируют двумерную онтологию. Но далее, в зависимости от той проблемы существования, к которой мы обращаемся, могут понадобиться онтологии с большим числом градаций. Данный принцип и выражает собой существо позднейшей онтологии Брентано.

Таким образом, основной интуицией античного человека была интуиция тела. Аристотель также исходил из данной интуиции. Решая гносеологическую задачу отличения бытия и небытия, он утверждает: "истина есть удостоверение [как бы] наощупь и сказывание".

Таким образом, первым критерием истины (достоверностью того, что "бытие есть") является касание (ощупывание) тела бытия. О таком абсолютном касании можно только догадываться. Вторым критерием истины является сказывание, т.е. миф. Уже Парменид начал выражать истину бытия прорицательно–поэтически.

Слово "пойезис" в античном понимании означает творчество как таковое. Аристотель использует его для характеристики ситуации угадывания образа бытия и прорицания бытия словом. Угадывание образа бытия осуществляется в воображении: "мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)".

Известный парадокс аристотелевской философии, заключающийся в том, что ум "отделен" и одновременно "неотделен" от тела, разрешается тем, что ум, отделившись, казалось бы, совсем от тела, держит в себе его неисчезающий образ, закрепленный словом. Принцип тождества бытия и мышления, согласно Аристотелю, проявляется в двух аспектах: практическом и теоретическом – в "знании о творчестве" и в "знании умозрительном" (Метафизика, 1075а 1–5). Допустимо в согласии с его монистической установкой совместить их в единое "умозрительное творчество" – когда мышление определяет "суть бытия" на основе применения метода угадывания. Творить можно только "суть бытия", все остальные произведения деятельности есть следствия изначального творческого акта. Понятие "пойезис" относится к словотворческим дисциплинам – поэтике и риторике, исследующим креативную мощь слова и языка. Онтология есть поэзия понятий, и Аристотелю удается как морфологически сочинять новые онтологические термины, так и синтаксически привязывать их друг к другу по смыслу. К примеру, категориальные комплексы "суть бытия" (to ti en einai), "энтелехия", "энергейя" и др., – уникальнейшие изобретения Аристотеля, догадавшегося придумать их в соответствии с законами поэтической логики. Слово есть орудие творения. Но со всяким орудием необходимо обращаться осторожно. Аристотель разрабатывает специальную инструкцию и технику безопасности при пользовании словом, представленных в его науке логики ("Аналитики" и др. трактаты).

Разоблачение нигилистического употребления слов представлено в работе "О софистических опровержениях". Имя и образ – две необходимых и достаточных координаты, по которым находится суть бытия (логос) всякого сущего. Это деление соответствует различию между "прорицанием" и "ясновидением" в едином методе угадывания. "Творчеством творчества" оказывается "энергия поэзии" – творение такого сущего, которое само способно творить, благодаря чему единое бытие многообразится и становится всеединым.

Так толкуя философию Аристотеля, можно оценить его вклад в осмысление и конкретизацию онтологической триады "бытие – ничто – творение".

Список использованной литературы

субстанция бытие философ онтологический

1. Гуров Ю.С. Основы философии / Ю.С. Гуров. – М., 2005. – 213 с.

2. Кемеров В.Е. Философия / В.Е. Кемеров. – Минск, 1998. – 408 с.

3. Лавриенко В.Н. Основы социологических знаний / В.Н. Лавриенко. – М., 2003. – 287 с.

4. Осичнюк Ю.В. Философия / Ю. В. Осичнюк., В. С. Зубов. – М., 2003. – 428 с.

5. Спиркин А. Г. Философия / А.Г. Спиркин. – М.: Гардарики, 2003. – 379 с.