2. Грехопадение. Возникновение добра и зла. Сказание о грехопадении и рае принадлежит христианству, и оно не приемлется теми этическими мыслителями, которые от христианства отпали и не хотят религиозно обосновывать этику. Но проблема этики не может быть даже поставлена, если не признавать, что возникло различение между добром и злом и возникновению этого различения предшествует состояние бытия "по ту сторону добра и зла" или "до добра и зла". "Добро" и "зло" коррелятивны, и в известном смысле можно сказать, что "добро" возникло лишь тогда, когда возникло "зло", и падает с падением "зла". Это и есть основной парадокс этики. Рай и есть то состояние бытия, в котором нет различения и оценки. Можно было бы сказать, что мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения. В человеке глубоко заложено воспоминание об утерянном рае, о золотом веке, чувство вины и греха и мечта о возвращении в рай, о Царстве Божьем, которое иногда принимает форму утопии земного рая. Царство Божье мыслится как лежащее "по ту сторону добра и зла". "Добро", которое осуществляется в этом грешном мире, на этой грешной земле, всегда основано на различении и отделении от него "зла" и "злых". Когда торжествуют "добрые", то они уничтожают "злых", в пределе отсылают их в ад. Торжество "добра", основанное на различении и оценке, совсем не есть рай и не есть Царство Божье. Царство Божье нельзя мыслить моралистически, оно по ту сторону различения. Грехопадение сделало нас моралистами. И мы стоим перед великой загадкой: как человек мог не захотеть рая, о котором он так вспоминает и так мечтает в наш мировой зон, как мог он отпасть от рая? Рай представляется блаженной жизнью, в которой космос был в человеке, а человек был в Боге. Изгнание человека из рая и значит, что человек выпал из Бога, космос же выпал из человека. Рай был блаженной жизнью, но был ли он полнотой жизни, все ли возможности были раскрыты в райской жизни? Библейский рассказ носит экзотерический характер. В нем даны символы событий духовного мира, но необходимо углубленное истолкование этих символов. В раю не все было открыто человеку и незнание было условием райской жизни. Это - царство бессознательного. Свобода человека еще не развернулась, не испытала себя и не участвовала в творческом акте. Меоническая свобода, которая была в человеке от ничто, от небытия, была до времени закрыта в первоначальном акте миротворения, но не могла быть уничтожена. В подпочве райской жизни оставалась эта свобода, и она должна была проявиться. Человек отверг мгновение райской гармонии и целостности, возжелал страдания и трагедии мировой жизни, чтобы испытать свою судьбу до конца, до глубины. Это и есть возникновение сознания с его мучительной раздвоенностью.<<21>> И в отпадении от райской гармонии, от единства с Богом человек начал различать и оценивать, вкусил от древа познания добра и зла, стал по ею сторону добра и зла. Запрет же был предупреждением, что плоды с древа познания добра и зла горьки и смертельны. Познание родилось из свободы, из темных недр иррационального. И человек предпочел горечь различения и смерть райской жизни в невинности и незнании. Он мог питаться с древа жизни и жить вечной райской жизнью, вегетативной и бессознательной. Но в невинной райской жизни, в которой человек питался с древа жизни и не подходил к древу познания, отношение между Творцом и творением раскрывалось в аспекте Бога-Отца. Божественная Троица не раскрывалась в раю, и Сын не являлся как бесконечная любовь и жертва. Бог есть лишь питающая сила. Сказание о рае выражено так, будто был только Бог-Отец, и даже не Бог-Отец, ибо без Сына нет Отца, а Бог - творческая сила. Парадокс христианского сознания в том, что Христос не мог бы явиться в райской жизни. Правда, могут сказать, что в райской жизни присутствовал Бог-Сл 1000 ово, но Слово не воплощенное и не вочеловечившееся, не приносящее жертвы любви. Райская жизнь остается совершенно в ветхозаветных категориях, она построена не по образу Божественной Троичности. Если бы человек остался в райской пассивности и райской невинности, непосредственной стихийности и бессознательности, т. е. в стадии жизни божественно-природной, он не познал бы Христа и не достиг обожения.

Возникновение познания добра и зла имеет две принципиально различные стороны, и с этим связан парадокс генезиса добра и зла. Возможно истолкование познания добра и зла как грехопадения.<<22>> Когда я познаю добро и зло, делаю различение и оценку, я теряю невинность и целостность, я отпадаю от Бога и изгоняюсь из рая. Познание есть потеря рая. Грех и есть попытка познать добро и зло. Но возможно и другое понимание. Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия. Одинаково ошибочно и противоречиво сказать, что познание добра и зла есть зло и что познание добра и зла есть добро. Наши категории и слова одинаково неприменимы к тому, что находится за пределами того состояния бытия, которое породило все эти категории и вызвало к жизни эти слова. Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро - добро и зло - зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит. Когда Ницше хочет заменить различение между добром и злом различением между хорошим и плохим, он думает, что заменяет категории этические и познавательные категориями природно-стихийными, т. е. райскими. Но это уже рай после грехопадения. И Ницше бессилен прорваться в рай. "По ту сторону добра и зла", т. е. в райской жизни, не должно быть нашего "добра", но не должно быть и нашего "зла". Между тем как у Ницше это зло остается. Человек пошел опытным путем познания добра и зла и должен пройти этот страдальческий путь, но не может претендовать на рай в середине этого пути. Сказание о рае и грехопадении есть также сказание о генезисе сознания в путях духа.

Рай есть бессознательная и целостная природа, царство инстинкта. Райское бытие не знает раздвоения на субъект и объект, не знает рефлексии, не знает болезненного сознания, переживающего конфликт с бессознательным. Конфликт сознания и бессознательного, который, по Фрейду и его школе, порождает все неврозы и психические расстройства, есть порождение цивилизации. Когда Клагес видит в возникновении сознания, интеллекта, духа декаданс жизни, болезнь, он, в сущности, выражает на языке науки и философии древнее сказание о грехопадении и утере рая, но натурализирует идею рая и думает, что он возможен в мире падшем. Когда Бергсон противополагает правду инстинкта интеллекту, он вспоминает о рае и о его утере в грехопадении. В рай хочет вернуться Л. Шестов, когда борется с разумом и добром. Сознание, связанное с утерей цельности и раздвоением, оказывается как бы результатом грехопадения. Мы стоим перед основной проблемой: есть ли сознание - падшее состояние человека, утеря рая? Плоды с древа познания добра и зла оказались горьки, и горечь эта перешла в самое возникновение сознания. Сознание возникает в страдании и боли. Сознание есть страдание, и потеря сознания, угашение сознания представляется нам прекращением страдания. Достоевский говорит, что страдание есть единственная причина сознания. Сознание есть мучительное раздвоение. Сознание по природе своей никогда не охватывает целостного существа человека, от него оно всегда отличается и представляется ему сферой подсознательног 1000 о и сверхсознательного. Сознание подавлено подсознательным, как это открывает современная психология, и закрыто для сверхсознательного. Сознание основано на установке границ и противоположений, причиняющих боль. Сознание нашего мирового зона, сознание в мире падшем не может не быть болью и страданием. И потому человек так стремится забыться, потерять сознание в экстазе, опьянении, если не высшего, то низшего порядка. Производимые сознанием различения и оценки всегда причиняют боль и страдание. После грехопадения была раскована добытийственная стихия, меонический хаос и для охранения образа человека неизбежно было образование сознания, затвердение сознания. Бессознательное перестало быть райским, в нем образовалось темное подполье, и сознанием нужно было оградить человека от разверзающейся нижней бездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное, божественное бытие, оно мешает интуитивному созерцанию Бога. Поэтому человек пытается прорваться к сверхсознанию, к верхней бездне, падая нередко в подсознание, в бездну нижнюю. Сознание нашего греховного мира означает утрату рая. Но рай не утерян окончательно. Отблески рая и воспоминания о рае остались в человеке. К целостности, которая недоступна для сознания, к просветлению своей природы, к блаженству в Боге человек идет через раздвоение, через несчастье и боль, к высшему благу идет через опыт зла. Гегель говорит о "несчастном сознании", которое есть раздвоение, для которого Бог стал трансцендентным, но правильнее было бы сказать, что всякое сознание есть несчастное сознание.<<23>> Несчастное сознание преодолевается лишь через сверхсознание. В генезисе духа есть три стадии - первоначальная стихия, райская целостность, целостность досознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; раздвоение, рефлексия, оценка, свобода избрания; и целостность и полнота после свободы, рефлексии и оценки, сверхсознательная целостность и полнота. Стадии чти, конечно, нельзя понимать исключительно хронологически, это идеальная последовательность. Стихийность, страстность, природная сила есть Ungrund, есть свобода до сознания, до разума, до добра и истины, до оценки и выбора. Добро и зло являются позже. В последнюю же целостность и полноту входит весь пережитый опыт, опыт о добре и зле, опыт раздвоения и оценки, опыт боли и страдания. Этика есть боль, и никакой другой этики, кроме болезненной, быть не может. Не может быть блаженства в "добре", блаженство может быть лишь "по ту сторону добра и зла". Генезис добра и зла, генезис различения и оценки вкоренен в миф, и основой этики может быть лишь мифологическая основа. Этика с обеих сторон, в начале и в конце, упирается в сферу, лежащую "по ту сторону добра и зла", в жизнь райскую и в жизнь Царства Божьего, в досознательное и сверхсознательное состояние. Лишь сознание с его раздвоением, рефлексией, оценкой, с его болью и несчастьем, лишь несчастное сознание находится по ею сторону добра и зла. И наиболее трудный вопрос есть вопрос о том, что есть "добро" до различения добра и зла и что есть "добро" по ту сторону различения добра и зла? Существует ли райское "добро" и существует ли "добро" в Царстве Божьем? Это и есть основная метафизическая проблема этики, до которой она редко возвышается.

Этика должна быть не учением о нормах добра, а учением о добре и зле. Проблема зла столь же центральна для этики, как и проблема добра. Традиционная теодицея, в сущности, совсем не разрешает проблему зла. Если дьявол целиком подчинен Богу и является орудием Божьего Промысла, если Бог пользуется дьяволом в своих благих целях, то, в сущности, зла не существует. Это есть совершенно оптимистическая система. Зло существует лишь в человеке, в целом же существует лишь добро. В теодицее Лейбница зла не существует. Пролог на небе в "Фаусте", мотив которого заимствован из книги Иова, говорит о том, что Бог сам допустил зло для испытания, для благих целей. В сущности, это есть ортодоксальная точка зрения. Не только добро, но и зло находится в руке Божьей и зависит от Бога. Но отсюда неотвратимо вытекает тот вывод, что зло нужно дл 1000 я целей добра. Проблема зла парадоксальна для нашего сознания, чего не хочет признать рациональная теология. Парадокс зла заключается в том, что или зло находится в руке Божьей и зависит от Бога, и тогда оно нужно для целей добра, или зло не зависит от Бога и Бог бессилен перед злом, и тогда добро не есть окончательная онтологическая сила. Парадокс этот коренится в том, что мы тут мыслим в категориях добра и зла, т. е. в категориях, порожденных грехопадением, о божественном бытии, лежащем по ту сторону добра и зла. Учение о первородном грехе, с которого и начинается этика, имеет совсем иной смысл, чем ему обычно придают. Миф о грехопадении страшно возвышает, а не принижает человека. Современная психология бессознательного, открывающая в человеке страшное подполье тьмы, разоблачающая низменный характер самых возвышенных состояний, сама по себе уничижает человека, втаптывает его в грязь. Учение же о грехопадении бросает иной свет на открывшееся в человеке подполье, на преступные инстинкты в его бессознательном. Если человек есть существо падшее и если пал он в силу присущей ему изначальной свободы, то это значит, что он есть существо высокое, свободный дух. Сознание в себе первородного греха есть не только самоуничижение человека, но и его самовозвышение. Человек пал с высоты и может на высоту подняться. В сознании в себе первородного греха нет ничего унизительного для человека, как оно есть в сознании своего изначального ничтожества, своего происхождения из грязи. Миф о грехопадении есть миф о величии человека. Но теологическое учение о первородном грехе нередко принимает форму родовой теории наследственности, в силу которой человеку передается заразная болезнь предков. В этой родовой теории совершенно отпадает идея личной ответственности. Именно по тому, что мы несем в себе первородный грех и живем в падшем мире, обреченном вращаться в категориях добра и зла, в различениях и оценках, мысль наша вращается в непреодолимых парадоксах. Последовательная и углубленная мысль наша принуждена и радикально отрицать зло, как небытие, и признавать положительное значение зла. Зло есть возврат к небытию, отказ от миротворения, и вместе с тем зло имеет положительное значение, потому что оно вызывает высшую творческую силу добра для своего преодоления. Свобода зла есть добро, и без свободы зла не было бы свободы добра, т. е. не было бы добра. Возможность зла есть условие добра. Насильственное недопущение зла и насильственное уничтожение зла было бы большим злом. И добро легко оборачивается злом, превращается в зло. Есть парадокс терпимости Бога к злу, в который недостаточно вдумываются. Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий. Согласно гениальному учению Я. Бёме, всякое начало для своего раскрытия предполагает противоположное, сопротивляющееся ему начало. Свет предполагает тьму. Свет во тьме светит. Рационального начала нет без иррационального. И вместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до конца рационализировано. Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его, но свет предполагает бесконечность тьмы.

О генезисе духа можно парадоксально сказать, что раскрытие духа связано с грехом, с выходом из состояния райской невинности. И вместе с тем дух предполагает героическую борьбу с грехом. Киркегардт говорит, что страх, который он считает очень важным религиозным феноменом, связан с пробуждением духа.<<24>> Чем меньше духа, тем меньше страха. И вместе с тем страх есть последствие грехопадения. Пока есть грех, не может не быть страха, страха перед Богом, перед высшим судом. И вместе с тем страх должен быть преодолен, совершенная любовь изгоняет страх. Генезис духа, генезис сознания, различение и оценка вызывает страх, ужас, страх безотчетный и беспричинный, страх перед тайной божественной жизни, от которой человек отпал. Изгнание из рая вызывает страх, и этот страх может даже возрастать по мере того, как человек возрастает. Мир языческий, мир язычества греческого совсем не был райским состоянием, каким хотят его некоторы 1000 е представить. В нем был невероятный ужас, страх, который никогда не был побежден. От этого страха человек хотел спастись в угашении сознания, в возврате в лоно бессознательного. Но изгнанному из рая нет таких путей возврата в рай. Познание добра и зла отравило человека. И никак человек не может прорваться в рай, по ту сторону мучительного различения добра и зла и страдания, с этим связанного. Страх человека перед Богом есть страх человека перед самим собой, перед разверзающейся в нем бездной небытия... Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла. Мы на каждом шагу наталкиваемся на непреодолимые противоречия и трудности. Мы становимся то рабами зла, то рабами добра. "Добрые" делаются "злыми", "злые" взывают к "добру", когда их хотят погубить. В этом горькие плоды познания добра и зла. Этическая трагедия прежде всего заключается, в том, что "добро" не может победить "зла". В этом граница этики закона и нормы. Цель жизни есть вечное творчество, а не повиновение нормам и принципам. Но "добро" не знает другого способа победы над "злом", как через закон и норму.

Есть люди, замученные проблемой зла и страдания. Таков был Маркион, некоторые гностики, манихеи, таков Я. Бёме, Достоевский. Мыслители, которые с особенной остротой переживают проблему зла, могут казаться ориентированными этически. Но это требует разъяснения. Этика может быть совершенно равнодушной к проблеме зла и нимало ей не мучиться, потому что она остается замкнутой и самодовольной в своих законах и нормах и верит, что "добро" всегда право по отношению к самому факту существования "зла". Даже ад может представляться этическому мыслителю торжеством добра, ибо основной для него представляется проблема оправдания добра, а не проблема существования зла и злых. Маркион и гностики не понимали свободы и на этом основывали свое ошибочное мнение о творении мира злым Богом-Демиургом. Зло определилось другой природой, материальной природой, не Богом добра сотворенной. Маркион не понимал, что злой мир создан не Богом, а грехом, грех же определен свободой, а не злым Богом и не материей. Отсюда и ложное понимание библейского сказания о миротворении. Но само мучение Маркиона и гностиков было мучением высокого порядка.<<25>> Безмерно глубоко и высоко стоит Я. Бёме, для которого проблема зла связана с учением об Ungrund'e и свободе.<<26>> Мучительность и глубина проблемы зла не в самом факте существования зла наряду с добром и злых наряду с добрыми, а в оправданности добра и добрых перед лицом зла и злых. Не способствует ли добро и добрые кристаллизации и увековечению зла и злых? Это есть роковой вопрос о том, есть ли добро - добро, который в самой постановке своей есть парадокс. Ницше понял остроту вопроса, но совершенно не понял отношение к нему христианства. Абсолютная оригинальность христианства прежде всего заключается в том, что для него солнце одинаково восходит над добрыми и злыми, что первые будут последними, а последние первыми, что закон добра не считается спасительным, т. е. добро становится проблематическим. Поэтому в христианской мысли очень остро ставится вопрос об отношении Бога и свободы. Бога и добра, свободы и ценности. Связан ли Бог добром и подчинен ли добру? Свободен ли Бог в отношении к добру? Хочет ли Бог добра, или добро есть то, чего хочет Бог? Дунс Скот в крайней форме защищал свободу Бога. Он принял ложную постановку вопроса об отношении Бога и добра и в своем ответе на ложно поставленный вопрос построил учение о Боге как восточном деспоте и самодуре. Оккам пошел еще дальше. В действительности такого вопроса ставить нельзя: одинаково неверно и что Бог связан добром, и что добро есть то, чего Бог хочет. Невозможно судить о Боге с точки зрения добра, возникшего после грехопадения, с точки зрения посюстороннего различения добра и зла. Если теодицея есть суд над Богом с точки зрения нашего добра, то она есть ложная проблема. Но теодицея есть оправдание Бога не с точки зрения нашего добра, а с точки зрения возникновения самого различения между добром и злом. Что Бог находится "по ту сторону д 1000 обра и зла", это самоочевидно, ибо по ею сторону добра и зла находится наш падший мир, а никак не Бог. Бог есть сверх-добро. Но в Нем не может быть зла, находящегося по ею сторону различения. И когда мы ставим вопрос, свободен ли Бог захотеть зла, мы применяем к Богу категории нашего падшего мира. Об этом мыслить можно лишь апофатически. Бог вовсе не зависит от добра и не связан добром. Он сам есть Добро как абсолютная сила. Но сейчас же мы должны признать, что Он не есть добро, а сверх-добро, так как к Нему категория добра неприменима. Суда над Богом быть не может, ибо Он есть источник всех ценностей, с точки зрения которых происходит суд. Бог сам открывает себя нам как источник ценностей, как бесконечную любовь. И теодицея может судить Бога лишь с точки зрения того, что Бог открыл нам о себе. Теодицея есть лишь защита Бога от человеческих понятий о Боге, от возведенной на Него клеветы.

Но есть другая проблема, еще более беспокойная,- проблема отношения свободы и ценности, свободы и добра. Можно ли сказать, что свободе человека предстоит добро, идеальная ценность, идеальная норма, которые должны быть реализованы и неисполнение которых есть зло. Это есть преобладающая точка зрения. Человек свободен осуществлять добро, реализовать ценности, стоящие над ним, как навеки установленные Богом или как нормативный идеальный мир, но не свободен творить добро, выковывать ценности. Школьное учение о свободной воле в том и заключается, что человек может и должен исполнять закон добра, а в случае неисполнения он ответствен и подвергается наказанию. Это есть выбор между добром и злом, который предлагают ему извне. Свобода воли совсем не есть источник человеческого творчества, она есть источник ответственности и возможности наказания. Учение о свободе воли создано специально для закона, оно носит нормативный характер. Но настоящая свобода не есть свобода в исполнении закона, а есть свобода творчества нового, творчества ценностей. Человек как свободное существо, есть не только воплотитель законов добра, но и творец новых ценностей. Человек призван не исполнять только добро, но и творить добро. Творческая свобода определяет ценность. Как существо свободное, как свободный дух, человек призван быть творцом новых ценностей. Мир ценностей не есть неподвижный, идеальный мир, возвышающийся над человеком и свободой, он есть мир подвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности не только в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И в отношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он может обратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять или не исполнять волю Божью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь. Надчеловеческого и внечеловеческого идеального добра и идеальных ценностей, неподвижных и вечных, не существует. Есть динамика творческих даров и творческих ценностей, и в динамике этой продолжается миротворение. Мы увидим, что в новой этике, вкорененной в христианстве, должен быть преодолен идеализм и нормативизм. Платонизм совсем не может быть основанием творческой этики. Также преодолена должна быть телеологическая точка зрения. Основным является не вопрос о цели, которой должна быть подчинена наша нравственная жизнь, цели, извне данной и навязанной или имманентной, а вопрос об источнике творческой жизни, об энергии, реализующейся в нашей жизни. Телеологическая точка зрения порабощает человека как творческое существо. Н. Гартман думает, что телеологическое понимание природного мира, согласно которому в нем осуществляется высшая жизнь, несоединимо со свободой и нравственной жизнью. Но также можно сказать, что несоединимо со свободой и нравственной жизнью и учение Гартмана об идеальных ценностях, которые человек должен свободно реализовать в мире. Это ведь также телеология, но иного типа. Цель полагается в свободном творческом акте, ценность творится. И потому прежде всего нужно решить, ч 1000 то такое человек, откуда он пришел, куда он идет, какова его природа. Это все проблемы философской антропологии, которая еще так мало разработана. В этике Н. Гартмана остается совершенно неясным, что такое человек, откуда у него свобода. Этика приводит нас к пониманию двух перспектив жизни: длительности во времени, дурной бесконечности, бесконечного алкания и муки и вечности, божественной бесконечности, победы над временем. Ошибочно думать, что творческая динамика ведет к путям дурной бесконечности. Творческий акт может вводить в вечность, и вечность может быть творческой динамикой.

Глава III. Человек

1. Проблемы философской антропологии. Типы антропологических учений. Макс Шелер, который более других философов интересовался проблемой антропологии, говорит: "Zu keiner Zeit der Geschiche der Mensch sich so problematisch geworden ist, wie in der Gegenwart".<<27>> Это значит, что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало. Человек начал познавательно беспокоиться о себе. Психологические, биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человеке не разрешали и философской антропологии не строили. К человеку подходили с разных точек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологии применяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблему человека. Между тем как философская антропология должна быть основой этики. Более того - проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человек есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение.

Я говорил уже в первой главе, что проблема человека не может быть подменена ни проблемой субъекта, трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологического сознания, ни проблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты и пр. Человек не есть субъект гносеологии, не есть душа психологии, не есть душа пневматологии, не есть идеальная ценность этики, логики, эстетики. В человеке пересекаются все круги бытия. Психологизм должен быть преодолен в философии, но антропологизм не может быть преодолен. Философия должна быть сознательно, а не наивно антропологичной. Человек есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует о существовании высшего мира. Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье. Загадочность и противоречивость человека определяются не только тем, что он есть существо, упавшее с высоты, существо земное, сохранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света, но еще глубже тем, что он изначально есть дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне. Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нес принципиально новое начало.<<28>> Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает нову 1000 ю стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании. Во всех теологиях есть антропологическая часть. Философской антропологии в настоящем смысле слова не существует. Но всегда существовала религиозная антропология. Антропология христианская учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную. Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом, лишенным сверхъестественных даров созерцания Бога и общения с Богом, и лишь отдельным актом благодати ему сообщены сверхъестественные дары.<<29>> В грехопадении человек теряет именно эти сверхъестественные дары, но, как существо естественное, он остается сравнительно мало поврежденным. Такого рода антропология совсем не раскрывает учения об образе и подобии Божьем в человеке и может быть источником натуралистического понимания человеческой природы. У св. Фомы Аквината был сильный элемент натурализма. Человек оказывался не духовным существом. Согласно классической протестантской антропологии грехопадение совершенно извратило и уничтожило человеческую природу, помрачило разум человека, лишило его свободы и поставило всю его жизнь в зависимость от благодати. Для такой точки зрения натуральное не может быть освящено, просветлено и преображено, и потому натурализм торжествует победу с другого конца. Антропология православная мало разработана, но для нее в центре стоит учение об образе и подобии Божьем в человеке, т. е. человек сотворен духовным существом. В грехопадении богоподобная и духовная жизнь человека не уничтожена, а лишь повреждена, образ Божий в человеке замутнен. Эта точка зрения наиболее противоположна натурализму. Христианская антропология учит не только о ветхом Адаме, но и о Новом Адаме, Христе-Богочеловеке, и потому это антропология богочеловеческая. Идея богочеловека стоит в центре христианской антропологии. Человек есть существо, сотворенное Богом, человек есть существо, отпавшее от Бога, и человек есть существо, получающее благодать от Бога. Таков круг христианской антропологии. Эта антропология унижает человека как тварь, и идея греха подавляет в ней идею образа-подобия Божьего в человеке. Но христианская антропология ставит проблему человека в глубине, и она ясно видит, насколько человек есть существо парадоксальное, она бесконечно выше всех антропологии философских. Человек есть существо трагическое, и это трагическое начало делает его неприспособленным к миру, в котором он живет. В человеке есть трагический конфликт не только с миром, но и с самим собой. И трагизм этот, как мы уже видели, есть не только противоборство добра и зла, но и более глубокое противоборство ценностей, которые одинаково есть добро и благо. Человек есть существо, гуманизирующее природу. Но человек есть также существо, гуманизирующее идею Бога и этим гуманизирующее самого себя.

М. Шелер установил четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественнонаучный, человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни. Последняя точка зрения наиболее ярко выражена Клагесом, который говорит: "Was sich in der Extase befreit? Wir natworten: Die Seele. Die zweite, wofon es sich befreit? Vom Geiste".<<30>> Хотя Клагес и находится под влиянием Бахофена, но М. Шелер несправедливо причисля 1000 ет Бахофена к создателям теории декаданса. Бахофен был христианином, и для него возникновение духа, пробуждение личности, победа солярно-мужественного принципа над теллургически-женственным есть положительный факт и великое достижение.<<31>> К типу учений о декадансе в известном смысле может быть причислена антропология Ницше. Клагес принужден считать декадансом самое возникновение человека. И Ницше хотел бы преодолеть человека, вернуться к древнему полубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М. Шелер прекрасно показывает, что биологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Биологически человек не отличается от животного, он отличается от него лишь по принципу, стоящему выше жизни, по принципу духа.<<32>> Человек есть человек лишь как носитель духа. Дух проявляется в личности. Человек есть существо, преодолевающее себя и мир. Человек - вечный протестант против действительности. М. Шелер резко различает жизнь и дух. Направленность духа перерезывает временный поток жизни. Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек скорее регрессирует, чем прогрессирует. Он есть существо раздвоенное и ослабленное. Это нужно признать истиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силу инстинкта, сделало его биологически беззащитным. Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустью вспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы и защиты из биологических делаются у него социальными, он опирается на социальную среду и ее орудия. Но когда сила человека опирается на социальные орудия, она перестает быть биологически наследственной. С точки зрения биологически-антропологической человек не совершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных, технических орудий - с другой. Но это и значит, что целостность человека все более и более нарушается и он делается существом все более и более раздвоенным. Мы увидим, как велико это раздвоение в конфликте сознания и бессознательного, в столкновении цивилизации и инстинкта. Это делается все яснее для современной науки и философии и совершенно опровергает старые теории эволюции и прогресса, господствовавшие в XIX веке.

Тип естественнонаучного антропологического учения, которое видит в человеке продукт эволюции животного мира,- самый несостоятельный. Но также несостоятелен и антично-греческий тип антропологического учения, для которого человек есть носитель разума. Греческая философия хотела открыть в человеке высшее, устойчивое, возвышающееся над изменчивым миром разумное начало. В этом была несомненная истина, но ее вульгаризовала философия просвещения. С не меньшим основанием можно было бы сказать, что человек есть существо иррациональное, парадоксальное, принципиально трагическое, в котором сталкиваются два мира, полярно противоположные начала. Это гениально раскрыл Достоевский, который был великим антропологом. Философы и ученые очень мало дали для учения о человеке. Антропологии мы должны учиться у великих художников, у мистиков и у очень немногих одиноких и малопризнанных мыслителей. Шекспир, Достоевский, Л. Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческой природы, чем академические философы и ученые - психологи и социологи. А наряду с ними нужно поставить немногих мыслителей - в прошлом Бл. Августина, Я. Бёме и Паскаля, в XIX веке Бахофена, Л. Фейербаха, Киркегардта, в наше время М. Шелера. В науке же первое место принадлежит Фрейду, Адлеру, Юнгу. Классификация типов антропологических учений у Шелера неполная. Есть еще самое распространенное в современной Европе антропологическое учение - понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретат 1000 еля орудий (homo faber). Это учение имеет сейчас больше значения, чем учение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма. Социальность превращает животное в человека. Социальное учение о человеке конкурирует в современном европейском сознании с учением рационалистически-просветительным. Антропология неизбежно ставит человека между Богом и природой или между культурой и природой, и в зависимости от того, как она определяет эти соотношения, слагаются ее типы. Антропология должна качественно выделить человека из природы. И она это делает или признавая, что он есть существо, в котором пробуждается разум, или признавая его существом социальным и цивилизованным, в котором непосредственная природа перерабатывается культурой. Во всех случаях человек признается существом, преодолевающим природу и возвышающимся над ней. И лишь антропология декаданса тоскует об утерянной природной силе и зовет человека вернуться к первобытной природе. Вечным и непревзойдённым является лишь иудео-христианское учение о человеке как о существе, сотворенном Богом и носящем образ и подобие Творца, но и оно не раскрыло полностью и до конца учение о человеке и не сделало всех выводов из учения христологического, осталось более ветхозаветным, чем новозаветным. Антропология христианская должна раскрыться, как учение о человеке-творце, носящем образ и подобие Творца мира. Это означает раскрытие учения о человеке как о существе духовном и свободном, способном возвышаться над природой и подчинять ее себе. Но эта антропология страшно усложняется раздвоением человека, его падением и греховным состоянием. Человек есть существо падшее и греховное, раздвоенное и жаждущее исцеления и спасения, и человек есть существо творческое, призванное к продолжению миротворения и получившее для этого дары свыше. Прежде чем перейти к этике по существу, присмотримся к некоторым современным антропологическим учениям, обосновывающим этику.

Неокантианская идеалистическая этика Германа Когена имеет свою антропологию. Для Когена человек есть этическая идея, и он отличает антропологическую психологию, основанную на этой идее, от натуралистической зоологической психологии, для которой человека не существует.<<33>> Коген решительно восстает против пантеизма, который отождествляет человека и природу. Для идеалистической этики судьба индивидуума не существует, она целиком отнесена к мифологии, как и многое другое. Самое понятие души для Когена мифологическое. И в этом обнаруживается глубокая противоположность идеалистической этики этике христианской. Также вера в силу зла имеет мифологический характер и оказывается источником зла. Человек в сущности совпадает с нравственным. Этика у Когена носит юридический и социальный характер. "Я" предполагает другого, индивид - сочеловека. Вся этика Когена ориентирована на будущем и на деятельности. Всякая воля есть воля к будущему. А этика есть этика чистой воли. Этика Когена, по-своему замечательная, соединяет Канта с иудаизмом, и она обнаруживает формалистический, правовой, отвлеченно-моралистический характер этого направления. Никакого положительного учения о человеке она не дает, и интересно лишь резкое противоположение природного и этического. Человек создается лишь идеальным, этическим началом. Человек есть долженствование, а не бытие.

Интереснее и современнее другая большая система этики, этика Н. Гартмана. Человек имеет задачу своей свободной активностью осуществлять ценности, которые без него остаются ирреальными.<<34>> Идеальное царство ценностей находится по ту сторону действительности и сознания. Человеческая воля не онтологична и не космологична, а аксиологична, она является носителем ценностей. Тут обнаруживается родство И. Гартмана с Г. Когеном. Но у него по-новому поставлена проблема личности, не без влияния М. Шелера. Личность есть субъект добра и зла. Личность - точка соединения онтологического и аксиологического. Несомненно влияние Л. Фейербаха на Н. Гартмана. Н. Гартман утверждает, что этика противополагает человеку божественные атрибуты и м 1000 етафизическую природу. Но это метафизическое очеловечивание вселенной есть унижение человека, отнятие того, что принадлежит ему. Это фейербаховский атеистический мотив. Личное бытие у Н. Гартмана имеет этический характер. Личностью является только человек. Бог же минимум личности. Этика Н. Гартмана резко персоналистическая, хотя личность у него висит в воздухе и не имеет корней в бытийственной почве. Нравственное существо есть не государство, не мир, не Бог, а только человек. Человек не есть подчиненная часть, а аксиологическое бытие для себя. Телеология существует лишь в человеке. Всякое допущение телеологии в мире, в природе разрушает свободу и нравственную жизнь человека. Человек есть свободный посредник между миром ценностей и миром действительности, цель вносит он. Человек, как нравственное существо, не мог бы существовать в телеологически детерминированном мире. Нравственная свобода есть свобода личности, а не ценности. Ценность не предопределяет и не детерминирует, поэтому она соединима со свободой личности. Для религии выше всего Бог, для этики - человек. Человеческая свобода противоположна воле Божьей. И Н. Гартман постулирует атеизм во имя достоинства человека, его свободы и творчества. Такого рода нравственный постулат противоположен постулату Канта. Этика и антропология Н. Гартмана метафизически несостоятельны. Но нельзя отрицать серьезность его проблематики. Н. Гартман очень серьезно ставит вопрос о свободе человека и творчестве ценностей. Он справедливо восстает против этики, основанной на телеологическом понимании мира. Он прав в своей защите свободы и творческого призвания человека. Но, как я уже говорил, остается непонятным, откуда у человека берется свобода, откуда берется сила человека творить ценности. Идеальный мир ценностей остается бессильным. И в проблеме отношения воли Божьей и свободы человеческой Н. Гартман не считается со всей сложностью религиозной и теологической мысли.<<35>>

Больше значения для антропологии имеют два гениальных мыслителя, в свое время непризнанных, теперь же очень влиятельных,- Киркегардт и Бахофен. Киркегардт, который был замечательным психологом, определяет человека по переживаемому им страху и ужасу.<<36>> Страх, или ужас (Angst), выражает духовную значительность человека, его невозможность довольствоваться собой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а следовательно, его падение с высоты. Бесспорно, человеку свойствен испуг, и испуг его свидетельствует о том, что человек должен быть определен по отношению к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем не основанный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия, то, что Отто называет Mysterium tremendum.<<37>> Огромное значение для философской антропологии имеет также Бахофен. Бахофен открывает глубинный, архаический слой человеческой природы, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного, и женского, теллурического, начал, метафизику пола в человеке. Для Бахофена полярность есть основной признак человека. В нем совершается космическая борьба солнца и земли, персонализма и коллективизма.<<38>>

Ни один из известных нам типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человека? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически 1000 человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другой проблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа динамична и изменчива.. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек, бесспорно, есть социальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать как божество.<<39>> Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты - человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и неполна, она ветхозаветна и строится без христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека. В христианской мысли была разработана антропология католическая. Но она вся основана на резком различении природы и благодати, акта творения и акта сообщения ему благодати. Такого рода антропология учит о человеке как о существе природном, а не духовном и потому не раскрывает учение об образе и подобии Божьем в человеке. Унижает человека и протестантская антропология школы К. Барта.<<40>> Она прежде всего настаивает на том, что человек греховен, ничтожен и бессилен и все божественное ему трансцендентно. Заслуга этой антропологии, следующей за Киркегардтом, в том, что она видит в человеке существо парадоксальное и трагическое.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17