Несколькими десятилетиями позднее выдающийся мыслитель нашего столетия, структуралист Ролам Барт будет рассматривать символ как тип отношения, «соединяющего означающее с означаемым». Это аналогическое отношение конституирует коррелятивное ему сознание, которое «видит знак в его глубинном <...> измерении» (6, с.247). Рассматриваемые Соссюром коннотационные отношения (или ассоциации) берутся Бартом в качестве парадигмы. Барт исследует не форму языка, а систему коннотативных знаков, которые по имеют прямого коммуникативного значения. Барт надстраивает вторичную семиологическую систему над особой последовательностью знаков, существующих до нее. Материальные носители символической структуры (Барт рассматривает различные явления культуры - моду, литературу, ритуалы, геральдику, миф), превращаются в означивающий базис и представляют собой первоначальный материал и системе символизации. Общим их моментом является то, что они становятся знаковыми средствами, образующими первичную и основывающими в качестве первичного элемента вторичную систему. Символическое сознание для Барта является пройденным этапом в истории философии, так как оно не подразумевает собой ссылку на референцию или коммуникативную функцию символа. «Символическое сознание царило в социологии символов и, конечно, отчасти в психоанализе в пору его зарождения, хотя сам Фрейд признавал необъяснимый (не-аналогический) характер некоторых символов» (то же, с.245). Этот символ по своей природе «неисчерпаем». Барт же утверждает, что даже вертикальность связи в символическом сознании привела к отказу от формы, то есть глубина есть содержание, но не форма. Поэтому, по мнению французского структуралиста, уместнее перейти к анализу парадигматических отношений, где формы символов как знаков рассматривались бы в сравнении, находясь в определенном множестве других знаков. При таком анализе обнаруживаются другие измерения символа, в котором означающее утрачивает изолированные отношения со своим означаемым, так как гомологически детерминирует его, Парадигматическое сознание «определяет смысл не как простую встречу некого означающего и некого означаемого, а, по удачному выражению Мсрло-Попти, как самую настоящую модуляцию сосуществования» (там же). Таким образом, символическое может выступать и как метода, и как объект, являясь, однако, определяющим для различных типов отношений. В настоящее время структурализм обретает иные черты, он начинает рефлектировать и осмысливать себя как часть культуры, которая в первой и второй трети XX столетия являлась его объектом. Следуя хронологии, к постструктурализму и последним семиологическим тенденциям мы вернемся позднее.

XX век не только расчленяет культуру на составные части усилиями структурализма, но и гипостазирует символ, устанавливая примат функции над бытием, отношения над предметом. На наш взгляд, символизм столетия различается по следующим признакам: феноменологический, универсальный, конвенциональный, релятивистский. Первая характеристика обусловлена тем фактом, что в философской феноменологии феномены символизации рассматриваются как данности сознания. Символ является базисным феноменом, осуществляющим связь «бытия-Я» с сущим. Второй признак лежит в основании философско-семиотической концепции.

Универсальность символа взаимосвязана с ситуацией, сложившейся на стыке тысячелетий, когда была провозглашена самодовлеющая автономность культурных эмблем. В-третьих, культурологические исследования семиологов-структуралистов посвящены анализу формальной стороны символизации, процессу условного означивания. «Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям» (55, с.35). Следующим симптомом, свидетельствующим а символической направленности культуры XX в. является сведение философских проблем к лингвистическим проблемам, к термину. Кроме того, в корне пересмотрено отношение субъекта с реальностью. Такова философия Файхингсра, известная по работе «Философия как если бы». В ней реальность превращается в фикцию, а фикция, т.е. основные мировоззренческие идеи, например, Бог, вывернута в реальность: если символ гипостазируется, то он тождествен себе во всех своих формах.

Феноменологическое восприятие бытия, т.е. первичность человеческих переживаний, свидетельствует об имманентности символа. Символ, следовательно, есть самовыражение, полагают философы XX века. Символ существует сам по себе, довлеет себе, исчезая в скептицизме. В художественной практике этот скепсис выявляется в форме декаданса. Взятый абстрактно, символ обернулся фикцией. «Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики - массу, атом, эфир, - за новые реальности,» - говорит Кассирср. Неокантианству, представленному Кассирсром, Когсиом и Маторпом, и неопозитивистским тенденциям были противопоставлены иные направления - «философия жизни», феноменология Гуссерля, философская антропология Шелера, интуитивизм Бергсона и экзистенциализм. Предверием «Символических форм» Кассирера явился его труд «Познание действительности», который содержал уже многое из основных принципов его главной работы. Кассирер еще не говорит открыто о запрете на сущность, но уже разделяет внешнее и внутреннее, делая упор не на основании деления, а на необходимости этого деления для знания. «Для опыта существует лишь одна грань - существование, равномерно охватывающее все содержание. Расплывается даже «временная граница между отдельными опытами» (27, с,351). «Многообразные содержания как бы располагаются в одной плоскости: еще не существует определенных точек зрения, исходя из которых можно было бы обосновать какое-нибудь преимущество одного содержания над другим» (там же). Понятие и представление получают у Кассирера новый смысл. Время и пространство -кантианские формы чувственного созерцания - становятся понятиями, так как эти «многообразные содержания» - продукт мысли. «Знак здесь совершенно другой природы, чем то, что обозначается им, и принадлежит другой области бытия» (там же).

Несмотря на «сходство» между знаком и означаемым, они не принадлежат к одной логической категории: «роды ни в одном вещественном отдельном признаке не совпадают с предметом», так как определяющим и отличительным свойством является функция указывания, а не сходство. Понятия, продукт мысли, это не только указание одного предмета на другой, но и формы бытия. На наш взгляд, эта мысль Кассирера перекликается с точкой зрения Лосева, согласно которому понятие есть «приблизительный» символ действительности. Для того чтобы операция выражения могла выступать в чистом виде, содержание, служащее знаком, должно терять свой характер пещи, но тогда кпссиреропская гносеология впадает в скепсис, поскольку содержание утрачивает приписываемое ему объективирующее значение. И если у Бергсона интуитивизм - это бесформенность, то у Кассирера его символизм - это пустота форм, В чем гарантия того, что символ бытия, которым мы обладаем в наших представлениях, нам передает нефальсифицированный образ этого бытия? Если противопоставить интуицию Бергсона логике Кассирера, то для первого определяющим понятием становится длительность как процесс изменчивости состояний и синоним жизни. Символизм является у Бергсона абстрактной функцией мысли, оперированием «мертвыми вещами»; всякое логически-интеллигибельное ставит предел познанию, поэтому оно оторвано от объекта. Акцент бергсоновской философии ставится на сущности; это, по выразительной метафоре Свасьяна, мистика «невыразимости». Это есть отсутствие субъекта и объекта, бесформенность, метафизика которой заключается в пульсации «elan vital» (жизненного порыва) и распадении в материю. "Символизм он рассматривает с прагматической точки зрения, а его антисимволизм заключается в том, что символ для Бергсона - это аберрация духа и генерализация единичного. Абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит к анализу. Интуицией Бергсон называет направленность, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, чтобы совпасть с тем, что есть в нем уникального и» стало быть, невыразимого. Анализ же прежде всего оперирует символами. Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точки зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходится без символов» (79, с. 180-182).

В 1921г. Н.Гартмап издает труд «Основные черты метафизики познания», который нанес школе Когена удар: неокантианство, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания. Происходит переоценка ценностей, обусловленная «антисимволическими» тенденциями: «сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволиза, условности - безусловность, опосредованности -непосредственность» (55, с.29). В работах Ясперса, Бердяева, Унамуно и Камю аитисимволизм становится «воинствующим и нетерпимым». Академический антисимволизм Гуссерля проявляется в его учении о «сущностном видении», в его эпохе, феноменологической и эйдетической редукции. Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом порядке, они но согласуются с этим порядком. Интенциональность, как известно, это духовный акт сознания, который соотносит восприятие к предмету. Средство осуществления этого акта - знак. Таким образом, языковой знак является своеобразной выраженностью мысли. Интенция эта двоякого характера. Во-первых, интенциональная обращенность чувственного образа языкового знака па сам знак как особый предмет; во-вторых, интенция мысли, значения, через посредство языкового знака на обозначаемый предмет. Сам предмет имманентен сознанию. Знак Гуссерль наделяет предметнообразующей функцией. При этом к знакам он относит только языковые, или знаки-выражения, которые носят интенциональный характер. Все остальные, неязыковые, знаки, к которым относятся и символы, выполняют замещающую функцию.

Несмотря на такую позицию, феноменология Гуссерля явилась отправным пунктом феноменологической онтологии Хайдеггера, диалектика которого есть апофеоз символизма. В своих ранних произведениях «Кант и проблема метафизики», «Бытие и время», Хайдеггср ставит вопрос о том, как познание вообще способно иметь предмет, ведь субъект находится в одной сфере, внутренней, а объект во внешней, причем оба они «не совпадают и с присутствием и с миром» (72, с.23). В чем заключается акт мышления предмета с целью его познавания субъектом? Хайдеггер объясняет это чисто феноменологически, разделяя оптическое, т.е. сущее, и онтологическое, т.е. бытийное. Эта мысль очень важна, и выразить ее лучше, чем сам автор, невозможно: «В воздержании от всякого изготовление орудования, и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего лишь пребывание-при (выделено нами - С.Ф.) <...>. На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом вы глядений (siSoa), и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает» (72, с.23). Вглядывание, или взятие направления-на (интенция), которая заимствует у встречного сущего «точку зрения», и есть тот самый диалектический модус пребывания-при, с которым происходит «внятие» и определение наличного. Все это высказывается, удерживается и сохраняется, но оно само есть способ бытия в мире и не есть вхождение внутрь. Таким образом, Хайдеггер рассматривает три основных онтологических структуры: 1) бытие подручного, т.е. внутримирного сущего; 2) бытие наличного, т.е. сущее, которое само себя обнаруживает; 3) бытие-в-мире, т.е. раскрываемость сущего, или присутствие, которое «есть всегда я сам» (там же). Экзистенция направлена па выход «вовне», на трапсцеиденцию, которая мистически, символически приоткрывается присутствию. Философ рассматривает символ, также как и знак, как феномен отнесения, который во взаимосвязи с другими феноменами конституирует значимость мира, формально охватывая, систему отношений. Феномен языка также подвергается герменевтическому анализу, в связи с чем он выступает как «обиталище бытия». Язык есть само бытие, выглядывающее из пучим субъективной экзистенции и обнажающее онтологическую подоплеку переживаний «при том условии, если его, язык, верно спрашивать, т.е. ключ к истине скрывается в символах языка» (12, с.39). Человек, послушный тому, что является условием языка, а именно, деланию или событию, «встроен в язык». Это самое правящее «событие», дающее быть собой и не являющееся проявлением чего-то, но скорее само пра-явление бытийного присутствия. «Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу» (74, с.271). Истолкование языка есть истолкование «сбывающихся» вещей. Аналитико-герменевтический XX век, объединивший лингвистов, этнологов, структуралистов, фсноменологов, экзистенциалистов, можно назвать веком культуры, или символизирующим веком. Язык теперь заменяет сознание, коммуникации и истолкование заменяют познание. Если у Хайдеггсра через язык, сказ, речь проявляются феномены трансцендентальной субъективности, то у Ясперса герменевтический метод направлен на интуитивное обретение понимания «шифров» трансцендентальности, через которые она «говорит» с людьми. Ясперс выступает против трактовки «шифров» в качестве символов.

К герменевтике были близки Б.Рассел, Дж.Мур и Л.Витгенштейн. Наравне с Хайдеггером последний считал, что философия не является наукой, по только методом, который должен быть чисто «дескриптивным». Его теория значений преобразуется в теорию контекста. Язык и мир в философии Витгенштейна имеют общую структуру, причем он исключает всякую метафизичность; и они сосредоточены в человеке, находя наилучшее выражение в поэтическом творчестве. Бытие говорит устами поэтов, не это ли символизм? Вслед за Хайдеггером и наравне с итальянским философом Э.Бетти, Гадамср укрепляет статус герменевтики посредством обработки понятий «отрицание» и «столкновение» спорящих Друг с другом противоположностей. В труде «Истина и метод» Гадамер с исторической точки зрения противопоставляет символ аллегории, опираясь на понимание символизма немецкими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллинг, Крейцер) и в особенности И.Кантом: «оно [символическое изображение] является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом «символизме»; но символическое изображение не изображает понятия непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, «благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии. Это понятие символического изображения -• один из самых блестящих результатов мышления Канта» (10, с.120). Расширение понятия «символ» происходит не просто, так как символ, соединяя разноуровневые форму и содержание, соединяет в себе «конечное и бесконечное». Язык, в понимании Гадамера, это игра, которая «втягивает» в себя игроков; он сам является субъектом речи. Очевидно родство гадамеровской герменевтики с лингвистической концепцией Гумбольта (язык - особая работа духа) и философией Хайдеггера.

В 70 - 80 гг. проблемы герменевтики становятся в центре внимания
таких философов как П.Рикер, К.-О.Апель, Э.Корет, А.Лоренцер и частично
Ю.Хабермас. Философские семиотические дискуссии 90-х годов
сконцентрированы вокруг научно-методологической базы.
Постструктурализм, перевернувший теоретический ракурс с «языка» на
«речь», подвергает критическому пересмотру семиотический анализ. С
середины 80-х годов многие семиологи сохраняют структуралистский подход

и формализацию системы, по некоторые из них делают объектом своих исследований то, что Стефан Мисс называет процессом дополнительного означивания медиатекстов, иначе, социосемиозисом. Как уже говорилось, исследованием социосемиозиса занимался Р.Барт. Коннотации, согласно французскому структуралисту, определяются вторичной моделирующей системой, т.е. являются мифами. Результат социосемиозиса, по сути дела, и есть символизм. Необходимо, как нам кажется, отметить исследования в этой области Роберта Ходжа и Гаптера Кресса. Трудность заключается в том, что «семиотика еще не разработала для себя единой целевой базы, чтобы выступить в качестве исчерпывающе рациональной дисциплины, направленной на объединение семиозиса с культурой, обществом и природой» (81, с.67). Этот протест прозвучал не без оснований. Сама семиотика является частью социосемиозиса, поэтому в настоящее время представляется невозможным вывести из частного закон об общем. Единственным путем для одного из авторов «Границ семиотики» Джона Дили является допущение изначально неразрешимых противоречий и сопровождающих их теоретических догадок в вопросе о знаковых моделях.

Другая группа семиологов, под эгидой научного центра лингво-семиотических исследований Университета Штата Индиана в США, сфокусировала свое внимание на проблеме исследования соотношения знака и его значения, следуя научной традиции со времен Ч.Пирса и Ф. де Соссюра. Особое значение семиологи уделяют также работам итальянского философа У.Эко. Дж.Стюарт в своей работе «Язык как артикулированный контакт» видит недостаток традиционного семиотического подхода в полагании на символическую модель, поскольку подразумеваемый под этим эклектический набор парадигм разбивает общий характер знака. Если, как утверждают семиологи, язык есть лишь система знаков и символов, то, по мнению Дж.Стюарта, «семиотическая значимость самой природы языка стирается», вследствие «неопределенности значений его единиц и проблем их согласования и применения» (85, с.97). Таким образом, анализ лингвистических коммуникаций Дж.Стюарта основывается на критическом подходе к «теоретическим заключениям» семиотики. По мнению автора, дихотомия двух миров - знака и обозначаемого, символа и символизируемого, имени и именуемого, слова и мысли - является непоследовательной. Семантика не объясняет понятийно смыслового промежутка между двумя сферами, которые не могут сосуществовать одновременно, и приводит к онтологическому тупику. На наш взгляд, основная проблема заключена не в степени позитивности и истинности семантического анализа, но в плане соотнесенности найденного таким образом значения с употреблением знака в речи.

Из отечественных авторов наиболее фундаментальными нам показались труды А.Ф.Лосева, который разработал теорию символизма на основе глубочайших исследований в области различных культур, в особенности культуры древней Греции. В своем стремлении примирить христианство и платонизм лосевская позиция может казаться противоречивой, но это зависит от понимания сущности идей Платона, от того, трактуются ли они дуалистически или же монистически. Онтолого-гпосеологическая схема Лосева сама по себе символична, так как она полагается центральными категориями собственно лосевского толкования -символом и мифом. Социальное бытие в исследованиях русского философа также символично и не сводится к прямому отражению божественной сферы, что характерно для философской мысли XIX-XX веков. Живое социальное бытие - вид символического бытия. Вся эта современная мифология вращается вокруг платонизма, так как для Лосева он является стержнем европейской культуры.

Культура явилась объектом семиотических исследований в трудах отечественных семиологов тартуско-московской семиотической школы. Структуралистские тенденции 60-х годов поддерживались духом «позитивистов и Венского кружка», которые постулировали, как известно, синхронизм, соотнесенность компонентов замкнутого структурного единства, уход в условную реальность и «утопическое стремление к единству, всеохваченности и всеотнесенности явлений» (62, с.289). К 90-м годам ситуация стала меняться. Сделав культуру объектом своего исследования, философ сам оказывается в плену у культуры: «она водила нашей рукой изнутри» (62, с.326), не зря Ю.М.Лотман сужает круг своих исследований до литературы. В стремлении сохранить семиотические традиции, «обе эти линии - и лотмановская натурализация, и топоровская историософия - вышли из нашей"'(а не вообще) культуры. Точнее - из ее осознания нами. И появление предвещало отход (если не уход) от семиотики» (62, с.327). В.Н.Топоров острее всех ощущал эту возникшую «двусмысленность» тартуско-московских исследований, поскольку он сам углубился в историософию, написав труды по истории и мифологии, а также символизму Мирового Древа. Таким образом, семиотические исследования символизма подводят к необходимости применения не только синхронического (структурного) подхода к анализу явления, но и герменевтического, диахронического, который бы давал возможность определить характер изменений, происходивших в символизме, выявить закономерность его развития. Основательные семиотико-гносеологические разработки в области самого символизма проведены в историко-критических работах К.А.Свасьяна, который исследовал это явление как в контексте философии Кассирсра и др., так и в ракурсе различных дисциплин. В его работах раскрываются логический и феноменологические аспекты проблемы сущности символа. Автор, придерживаясь диалектической позиции, считает символ отражением, выражением и построением реальности. На данном этапе исследований можно заключить, что в дофилософский период, эпоху Средневековья и Новейшего времени символизм (естественное и мотивированное означивание) задает направление на выработку и накопление информации, на образование значения. В периоды развития культуры, Античность и Новое время, процесс символизации носит искусственный характер,

§2. Экспозиции характеристик символа и символизма

Философский декаданс приводит к тотальной эстетизации и историоризации. Взгляды обращены в прошлое (настоящее - это тоже уже история). Миф, ритуал, религия, литература и другие феномены культуры становятся фокусом осмысления. Символ, универсальнейшая категория, выходит на первый план, пронизывая перечисленные сферы. В истинно философских дисциплинах он становится категорией (а это и «тождество», и «негатив», и «уравнение»). Предком символа, вероятно, можно считать сигнал. В переводе с греческого глагол auj.ip/A-asxi обозначает «бросать» или «сбрасывать в одно место». К корню глагола раМ,ш приближаются многочисленные номинальные формы, которые, в зависимости от сочетания с различными дополнениями, приобретают значения глаголов «класть», «впадать» (о реке), и даже «идти к дьяволу». От корня имеется большое количество производных, в том числе аидро^оу - опознавательный знак, частная сделка, договор, знамение, условный знак, средство для узнавания, примета, марка или знак присяжных из бронзы с номером одного из 10-ти отделений, на которые в Афинах были разделены 5000 присяжных; по предъявлении этих знаков присяжным выдавалась плата за заседание. Вторая группа значений идет под знаменателем «явления» - полет птиц, явление природы, стечение обстоятельств и т.д. В-третьих, символом называется знак, служивший доказательством союза гостеприимства (обычно это были разломанные на две части дощечки или игральные кости, которые друзья Сохраняли как залог дружбы; в противоположность (diabolos) враг, перешедший на другую сторону, отъединенный, отсюда дьявол). Анализируя этимологию слова

«символ», можно сделать акцент на интересной особенности: многозначность слова позволяет соединить в себе противоположные семемы: соединенный

(от глагола сбрасывать в одно место) и разъединенный (разломанная дощечка); т.е. будучи разъединенными, его части составляют одно целое.

Что касается характеристики понятия символ, многие источники указывают на аллегорию или эмблему как на ближайшие его виды. Это естественно для художественно-эстетического осмысления, но, конечно, является неполным для понимания символа как философской категории. В словаре де Треву говорится о работе лингвиста XVII в. Ж.-П.Валериана. В частности, упоминается о его книге 1615 года, в которой автор подчеркивает аллегорический и икоиичсский характер иероглифов. Письмена китайцев это значимые символы. Басни также рассматриваются в качестве символов. Христиане называют этими священными символами некоторую формулу, по которой определяются каноны веры. Примерно такое же содержание в определении символа идет в «Encyclopaedia Britannika» (1771, Edinbourg). В энциклопедических словарях Дидро и д'Аламбера в статье, посвященной определению понятия «mystere» (таинства), говорится о происхождении символа как опознавательном знаке между посвященными в таинство богини Цереры, позднее между христианскими рыцарями, которые опознавали друг друга среди неверных. О «диалектической» многозначности Symbolae свидетельствуют интересные статьи в словарях Шарля дю К'апжа (1610 -1688). В них указывается па такие значения как «саркофаг со Святыми мощами», «пирушка» (от древнегреческого). Кстати, у самих греков тоже есть указания на термин symballein. В «Кратиле» Платон употребляет его со словом творчество (manteian) как глагол «объяснять», а Аристотель «symballein kresmon» в смысле «переводить оракул». Герменевтический характер операций объяснения и толкования обнаруживает новый оттенок значения символа (как мы говорили, одновременно сталкивающего и разъединяющего на две части), теперь как «толкующего». В настоящее время определению символа уделяется особое внимание, поскольку никакая лингвосемиотическая система не будет полной без его предварительного исследования. «Речь идет не о том, чтобы наиболее точным и полным образом описать некоторый единый во всех случаях объект, а о наличии в каждой семиотической системе структурной позиции, без которой система не оказывается полной: некоторые существенные функции не получают реализации. При этом механизмы, обслуживающие эти функции, упорно именуются словом «символ», хотя природа этих функций, и уж тем более природа этих механизмов, с помощью которых они реализуются, исключительно трудно сводится к какому-нибудь инварианту. Таким образом, можно сказать, что даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое ее символ» (42, с. 149). На наш взгляд, все эти «системы» имеют общий признак в его определении. Прежде всего символ манифестирует некую идею, он становится ее воплощением. План выражения конкретнее плана содержания; в символе они образуют единство. Абстрактная идея (миф, понятие, класс событий) представлена в наглядной форме. Сложность определения символа заключается в широком спектре областей его применения. Различают научную, художественную и религиозную символику. Первая отличается от двух последних по следующим признакам:

1) источнику происхождения: научный символ - это именное изобретение, художественный и религиозный носят скорее общественный характер;

2) целевой направленности: научный символ служит коммуникации в узко ограниченном кругу людей, мифический, художественный символ имеет более широкое обращение.

Таким образом, символ приобретает определенную форму в зависимости от того, как изменяется характер символического отношения, типы которого представлены в классификации французского исследователя Але Рене. К первому типу относится знак, соответствующий произвольному объединению означаемого и означающего, который сообщает - им однозначный смысл, рассматриваемый как константа. Ко второму типу относится объединение означаемого и означающего без ясного детерминировать составляющих, следовательно, и смыслов или смысла означаемого. Под третьим типом отношений понимается объединение означаемого и означающего в одном значимом, имеющем две возможные модуляциии: 1) активную, в которой тип выступает как модель; 2) пассивную, в которой тип функционирует как отпечаток. Первый операционный тип отношения соответствует синтематическому символизму, второй

метафорическому (аллегорическому) и третий - анафорическому или типологическому. В метафоре (анафоре) символическое не есть ни условное, :ш произвольное (arbitraire), оно является таковым в синтеме. Поэтому нужно иметь в виду, что в синтематическом символизме знаки, присущие ему, не базируются ни на реальных аналогиях, ни, в каком-то смысле, на «естествеппых и внутренних», но на внешних и искусственных. Такие знаки лежат и основе логики и математики. Они могут быть названы синтсмами. В труде Н.Бурбаки «Математические элементы» утверждается, что в этом случае речь идет о системе, «которая не представляет собой акт символизации», но структурированный механизм идеографического соединения. Математические знаки были заимствованы из различных систем письменности (греческий, латинский алфавиты, курсивы или древние арабские шифры, реторты, глиптика и т.д.). В общей сложности насчитывается около пятисот синтем логико-математического вида. Иными словами, разделение на синтему и морфему можно представить в виде разделения на символы условные и образные, строящиеся на базе аналогии Н>5, с.117). Символ концентрирует в себе это напряжение, в котором он сохраняет силу скрытого напоминания. Таким образом, в отношениях означающих и означаемых существуют различия, обусловливающие накопления новых отношений по аналогии. Означаемое в любой момент может рассматриваться как незаконченное, как простой элемент процесса бесконечной символизации, в котором участвует и означающее. По этому поводу А.Рене приводит слова Ямвлиха: «Душа сотворена так, что она символически воспринимает то, что ей представлено в символической форме» (там же). Символическое отношение может быть основано как на смежности, так и на сходстве; может быть близким или далеким, «чувственным» или «интеллигибельным», «синхроническим» или «диахроническим», тем более, что в общей сложности связь более важна, чем природа того, что связывается.

Итак, символы различаются в плане сферы их применения и типа отношения означающего к означаемому. Помимо этого символ выступает как связующее звено в отношении субъекта к объекту, т.е. он репрезентирует вещь таким образом, что в сознании присутствует не ее точный образ, но лишь некоторые черты функционального переноса.

Символизм в философии исследуется в нескольких школах середины XIX - начала XX вв. Агностически трактуется символ в «теории символов» Гельмгольца, идущей вразрез с теорией отражения. Ощущение, по миопию Гсльмгольца, - знак внешних явлений, который он сравнивает со словом. «Ощущения также не сходны с действительностью, как имя не сходно с человеком» (52, с.37). Отношения между знаками похожи на отношения между предметами. Таким образом, Гельмгольц признает существование материального мира, но поскольку знаки не требуют аналогии и соответствия вещам, то ощущения являются лишь их приблизительными копиями. К тому времени в физиологии сложилось общее представление о том, что живой организм как взаимосвязанная система частей в структурном представлении с помощью внутренней сигнализации управляется на всех уровнях его жизнедеятельности. В этот период деятельность физиков была направлена не только на изучение строения материи, но и на решение проблем гносеологии. В связи с этим возникает убеждение, согласно которому ощущения и исследуемые объекты обладают одинаковой природой в смысле их знаковости. Однако трудно говорить об объективности «убеждений», если в основе всего лежит ощущение. Ни теория отражения, ни теория символов не может быть доказана, потому что и та, и другая -отражение субъективной реальности. Тем не менее, отношения между вещами в «мире встречном» и в мире «я» сходно, поскольку человек двигается, осваивает природу, делает научные открытия.

В отличие от Гельмгольца, Мах, исходя из своей позитивистской гносеологии, признавал реальностью только чувственные восприятия, онтология которых сводилась к знаку. В «Механике» таким образом он утверждает, что «ощущения - не символы вещей». Вернее будет назвать «вещь» мысленным символом «для комплекса ощущений», обладающим устойчивостью. Проблема истинности знания переводится Махом в область семиотики. Вещь объявляется символом (знаком). Между вещью и символом существует такое отношение, при котором один и тот же знаковый объект размещен по двум сферам, человеческой и внечеловеческой, что приводит к единству этого объекта. Вещь - символ вне человека; символ - это вещь вне человека. Из этого вытекает, что символ связан однозначной связью с вещью. С точки зрения семиотики, это означает, что знак репрезентирует вещь через комплекс ощущений. Знак является психической сущностью, служащей для объединения комплекса ощущений, которые для нашего сознания выступают как вещь. Таким образом, сознание ведет себя семиотически. Психологи объясняют это наличием специфических нервных данных и общечеловеческого кода. Зигмунд Фрейд во «Введении к психоанализу» вырабатывает концепцию об интерпретации бессознательного; символы трактуются по определенному общечеловеческому коду, но в подсознании. «Мы называем это константное отношение между частью сна и его толкованием символическим, а сам сон символом бессознательного» (95, с. 150). «Эти символические отношения не являются собственно принадлежащим субъекту и не характеризуют процесс сновидения. Мы уже знаем, что независимо от того, миф это или сказка, пословицы, песни, язык или поэтическое воображение, человек использует тот же символизм. Просторы символизма необычайно велики, а сны в них только маленькая провинция» (там же). Западными психологами была разработана так называемая теория «чувственных данных». Э.Боринг, (а с ним Д.Шрсдср и Д/к.Мплкипи) утверждает, что специфические нервные энергии есть

символические данные. Представитель критического символизма Сантьяна сводит качества вещей и их многообразие к математическим отношениям. «Если бы я был математиком, - говорит он, - я бы выразил электрическую или логическую систему универсума в алгебраических символах». Точное мышление находит опору в символике и семиотике; всякий «закон» открыт мышлению не иначе как через общую «формулу», но сама формула возникает лишь в связи общих и специфических знаков. Без этих универсальных знаков, применяемых в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни один естественный закон. Итак, идеалистически-символические концепции новейшего времени основываются на следующих характеристиках символа:

1. Символ есть единство.

2. Символ есть единство эмблем.

3. Символ есть единство эмблем творчества и познания.

4. Символ есть единство творчества содержаний переживаний.

5. Символ есть единство творчества содержаний познания.

6. Символ есть единство познания содержаний переживаний.

7. Символ есть единство познания в творчестве содержаний этого познания.

8. Символ есть единство познания в формах переживания.

9. Символ есть единство познания в формах познания.

10. Символ есть единство творчества в формах переживаний.

11. Символ есть единство в творчестве познавательных сил.

12. Символ есть единство формы и содержания.

13. Символ раскрывается в эмблематических рядах познаний и творчества.

14. Эти ряды суть эмблемы.

15. Символ познается в эмблемах и образных символах.

16. Действительность приближается к символу в процессе познавательной или творческой символизации (54, с.49).

Отталкиваясь от привычного представления выраженности ценностного содержания в другом содержании, которое, в свою очередь, является выражением для первого, «символ следует отличать от реминисценции или цитаты, поскольку в них «внешний» план содержания-выражения не самостоятелен, а является своего рода знаком-индексом, указывающим па более обширный текст, к которому он находится в метонимическом отношении» (42, с. 192). Интересна трактовка символа французским лингвистом Раймондом Рюйером, который понимает под символом не выражающий или обозначающий объект, данное или прошедшее, но то, что может быть употреблено само по себе для познания объекта в отсутствие самого объекта. Итак, «символ определяется как связь, оспоиаинам па сходстве между означаемым и означающим, н отличие от знака, основанного на условности и конвенции. Знаку для самоутверждения необходим социум, а символ может быть основан индивидуумом» (95, с.91). Но как знак или миф, представленный чисто идеально или же материально, символ есть диалектическое единство, категория бытия. Символ находится в процессе бесконечного становления, причем все точки этого становления находятся в подчинении определенной закономерности. Во-первых, символ вещи - это ее смысл, ее обобщение; тем самым определяется смысловая закономерность вещи. Во-вторых, символ - это «закон» вещи, ее «упорядоченность», идейно-образное оформление, внутренне-внешняя выраженность. Он имеет структурный характер. В этой структуре символ ••> развернутый знак, «не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут обозначаются; но эти различные

и противостоящие друг другу единичности определены здесь общим конструкторским принципом, который превращает их в единораздельнуго цельность, определяющую образную направленность» (37, с.322). В-трстьих, наверное, самое важное в символе, это явление его как тождества,. субстанционального тождества идеи и пещи, сущности и явления.

Символ может быть представлен чисто идеально, то есть тождество идеи и вещи будет свершаться в идее, будет демонстрироваться чисто идеальными средствами. А.Ф.Лоссв в своих «Очерках» приводит в пример идеальную природу христианского символа. Земля и плоть оправдываются лишь только в акте преображения. Христианский Бог сам по себе не нуждается в воплощении, которого могло и не быть. «Его символическая диалектика завершается за пределами и до мира» (35, с.267). Если же символ будет представлен вещественными и материальными «средствами», т.е. вещи придадут ему внутреннюю значимость, то он будет конструироваться и

оформляться в самой же вещи. Как пример Лосев приводит почитание на

Востоке явлений природы. В каждом из этих случаев необходимо правильное соотношение объемов идеи и вещи. Форма и содержание взаимоопрсделяются и объединяются в единый смысл.

Резюмируя вышесказанное, символ можно охарактеризовать следующим образом:

L Символ - это репрезентант (т.е. он есть материальный знак-фиксатор).

2. Символ - это единство условного и мотивированного, форма символа имеет самостоятельную ценность.

3. Символ - это целокупность, синкретичность содержания.

4. Символ - это репрезентация идеи и смысла формы. Уплотняет знание в силу своего текстового характера.

Свойства символической формы непосредственно взаимосвязаны с теми функциями, которые она выполняет. В символе присутствуют два полюса: реальный и конвенциональный; независимо от того, является ли реальный компонент самим объектом или акциденцией, можно усмотреть его утилитарную значимость, но в то же время он выполняет «символическую функцию», или имеет динамическую тенденцию вступать в связь с соответствующими эквивалентами во всех аналогичных рядах, при этом прежде всего указывая на конкретное метафизическое значение. Так, меч, железо, огонь, красный цвет, бог Марс, скалистая гора - вес соотносится между собой, поскольку ориентировано вдоль символической линии. В связи с этим можно выделить символическую характеристику амбивалентности, т.о. широком вместимости чмачення. Западным исследователь символизма Э.ХЛчсрлот демонстрирует это на примере функции символа воды, которая оплодотворяет, очищает и растворяет, отсюда многозначность этого символа (29, с.41). Символ, следовательно, содержит всевозможные потенции своего проявления во внешней среде и насыщен бесконечными смысловыми возможностями. Итальянский лингвист и культуровед, на работы которого ссылаются многие исследователи символизма, Мирна Элиаде, подчеркивает эту существенную характеристику символа, делая акцент на одновременности его различных значений, хотя вместо различных значений следует говорить о различных зпачимостях. Если мы возьмем три фундаментальных плана: 1) растительную и метеорологическую жизнь; 2) естественную жизнь человека и 3) духовный рост, - то понятие смерти и возрождения, соответственно символизируемые луной в ее фазах убывания и лрибывалия, означает в 3-х планах 1) засуху и дождь; 2) болезнь и выздоровление; 3) закоснение и постоянное движение (29, с,47). Интересен механизм «памяти» символа, который заключается в способности переносить из одного пласта культуры в другой сюжетные, информационные темы. Диахронически пронизывающие культуру константные наборы символов в

значительной мере берут на себя функцию механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на

изолированные хронологические пласты. Функция символов заключается в фупдировапии культурного базиса, а их «долгожитие» в значительной мере определяют национальные и ареальные границы культур. Но двойственный характер символа заключается в том,'что, с одной стороны, он выступает как инвариант, носитель «прошлого», с другой стороны, он активно коррелирует с культурным контекстом, взаимодействуя с ним, видоизменяется и видоизменяет. «Его инвариантная сущность реализуется в вариантах. Именно I) тех изменениях, которым подвергается «вечный» смысл символа в данном культурном контексте, контекст этот ярче всего выявляет свою изменяемость» (42, с. 193).

Выделяются и следующие важнейшие характеристики символических функций: 1) неопределенность между планами выражения и содержания (у исторически активных символов); 2) . многомерность смыслового пространства (выражение - намек на содержание); 3) связи с семиотическим окружением не исчерпывают его смысловых валентностей (при этом элементарные символы экстенсионально шире нежели сложные символы). Крест, круг, пентаграмма обладают большими смысловыми потенциями, чем «Апполои, сдирающий кожу с Марсия»; 4) ориентация культуры ни еимколпчеекое пли деспмполичеекос прочтение текстов. То, что для символизирующего сознания есть символ, при противоположной установке выступает как симптом. Ю.М.Лотман, например, сравнивает две различные реакции писателей, представителей XIX века (десимволизирующего), и писателей символистов (в частности, Блока), на одни и те же явления. У первых люди - это «представители» (классов, групп и т.д.), у вторых - «символы» (42, с. 159).

Символ, эта архетип-программа, (20, с.38) проявляется как амортизатор, смягчающий удары в моменты исторических кризисен,

освобождающий людей от смятения и подавленности. Символ не поддается рациональному разрешению, позволяя, вернуться к своим первоистокам, освобождает пространство для творчества. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, совершающегося в символе, и в выборе, сделанном между природой и культурой. «Знакопость в cmvii iiaiioojice элементарной форме может быть определена как нарушение привычного порядка вещей, природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической «точкой», которая, генерируя из себя'новые значения, наполняет бытие смыслом» (20, сА5). Таким образом, символ выполняет функции накопителя и генератора значения (о чем говорилось в первом параграфе); кроме того, как справедливо заметил Лотман: «Особая природа искусства как системы, служащая для познания и информации одновременно, определяет двойную сущность художественного произведения - моделирующую и знаковую» (62, с.59). Таким же образом можно обрисовать функциональную направленность символа. С одной стороны, символизм рассматривается в аспекте соотношения субъекта и объекта, тогда он относится к разряду элистемологических. явлений; с другой стороны, речь идет о соотношении символа и интерпретатора, в этом случае система символов входит в разряд семиотических систем и выступает как средство передачи информации. Диалектичность символа как категории и символизма как явления сводит вышеназванные аспекты к единому знаменателю, вследствие чего возникают антиномические оппозиции: знак и образ, объект и метод, условность и мотивированность. На почве этой дихотомии структурализм и герменевтика, параллельно друг другу и изучая друг друга, разрабатывают свои методологии, но на наш взгляд, их рельсы пересекаются: структуралисты становятся историософами и сожалеют, что они не феноменологи.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5