По существу Платон является первооткрывателем духовного преображения личности, то есть соответствие достижения ею добродетели, сопряженной с разумением[24], понимаемым как освобождение от страстей и перенос в «другую область, где является сущее само по себе»[25]. Добродетель, представляемая совокупностью таких абсолютных качеств, как рассудительность, мужество, мудрость, щедрость, великодушие, справедливость (честность) и благочестие, по Платону, является практическим проявлением духовности. Онтологически истинной будет та духовность, существование которой будет соответствовать критериями ее истинности, то есть абсолютным качествам.

Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориального аппарата для анализа духовности и духовного опыта, что было особенно важно потому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшего блага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность к которому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души. Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага и реализовывалась через способность души и обретение ею искусства и знания. Именно благодаря осуществленной Платоном детализации духовного опыта человека через множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие, «любовь», «благородство», «разумность», «проницательность», «добродетель», «вера», «воля», «правдивость», «мудрость» и так далее – мы можем получить представления не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и об утонченности и богатстве онтологических оснований феномена человеческой духовности того времени.

Дальнейшее исследование души, духа и духовности мы находим у Аристотеля. Феномен духовности он рассматривает в связи с учением о трех родах субстанций: чувственно-воспринимаемой и преходящей (растения, животные), чувственной, но вечной (небесные тела) и особой (разумная душа в человеке и Боге). В «Никомаховой этике» Аристотель дает четкую структуру человеческой души, подразделяя ее на две главные части: разумную и неразумную, соответственно последнюю – растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). Разумная часть души распадается на рассудок и разум или, иначе говоря, на практический и теоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» в трактате «О душе»), который не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться[26], не имеет отношения к аффективной (иррациональной) части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет душой и практический ум, отличающийся от созерцательного ума своей направленностью к цели. При этом ум всегда правилен, а стремления – не всегда[27]. Иррациональная душа разъединяет людей, а разумная объединяет. Человек может увеличивать степень истинности духовности, которая выражается в стремлении к божественному единству иррациональной души и разумной. В данном случае онтологическая истинность человеческой духовности определяется степенью выражения единства разумной и аффективной частей души.

Причем аристотелевский «разум» духовен. В отличие от «рассудка», который ко всему относится «внешним» образом, «разум» все «внешнее» делает своим «внутренним». Такой разум, ставя перед человеком высшие цели, побуждает его активно действовать, реализовывать свои духовные потенции.

Существенный вклад в разработку проблемы истинности феномена человеческой духовности внес Аристотель, выделяя в структуре души ее добродетельную, т.е. нравственную составляющую. «Добродетель человека, – писал он в «Никомаховой этике», – это, пожалуй, такой склад (души), при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело»[28]. Причем, связывая этическую добродетель как характеристику души, главным образом, с желанием, хотением, волей, он полагал, что нравственность связана, прежде всего, с доброй волей. Таким образом, выделение Аристотелем нравственной составляющей души значительно расширило и обогатило понимание истинной сущности духовности человека. Сведение ее только к разумности (это возможно только в панлогизме) несостоятельно. Это не освобождает от грусти по поводу разрушения идеалов. Более того, на деле разум не порука воплощения совершенного.

Исключительно важна мысль Аристотеля о том, что добродетель является приобретенным свойством души. Нельзя, по его мнению, быть хорошим человеком от природы, непроизвольно. «Вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности и впоследствии преобразуем их в действительность»[29]. Аристотель полагает также, что любая деятельность совершается «ради чего-нибудь», то есть достижения какой-либо цели, а стремление к этой цели зависит от чувства достижения блаженства, а именно самоудовольствия и удовлетворения результатами своих действий. Но эти действия и поведение определяется внутренней движущей силой – активным началом, которое и заложено в человеческой душе. Понятия возможности (потенции), действительности (энергии) и энтелехии (целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность) знаменуют «поворот» (обращенность) духовного (идей-форм) к миру. Направленность человека, выражающаяся в актуализации его возможностей, можно рассматривать как один из аспектов онтологической истинности феномена человеческой духовности.

Согласно воззрениям Аристотеля, разумная душа – это активный интеллект, данный ей извне и являющийся божественным. Интеллект трансцендентен по отношению к чувственному в человеке и представляет духовное начало в нем, благодаря которому человек обладает возможностью совершенствовать себя, и в этом, по мнению Аристотеля, состоит высшее счастье. «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, – то в согласии с лучшей и наисовершеннейшей из них»[30]. Добродетели становятся второй оболочкой бытия, в котором человек сам себя создает. Благодаря добродетелям возможны средний путь между крайностями и «величественный ритм согласия». Такая умеренность представляет собой онтологическое основание человеческой духовности. Самой совершенной из добродетелей является рассудительность, или практическая мудрость, благодаря которой человек в состоянии освободиться от страстей и понять, что же лежит по ту сторону реальности. Именно испытывая себя в этой добродетели и приведя себя в соответствии с наиболее благородной частью («касаясь пальцем» божественного) в нас человек способен обрести духовность.

Согласно Аристотелю душа предстает как активное, целесообразное и деятельностное начало материального тела, его форма (но не само вещество или тело). Если «идея» или «форма» вещи у Платона может существовать и до самой предметной вещи, то у Аристотеля сущностная духовная форма неразрывно связана с вещью. Онтологическая истинность вещи в соответствии ее своей духовной, вечной, неизменной форме. Именно у Аристотеля мы прослеживаем ту мысль, которая нам будет необходима при анализе истинности человеческой духовности. Аристотель, как и другие античные философы, связывал духовность, как прекрасную жизнь с идеей духовного бессмертия человека. «Ведь бессмертие есть, очевидно, некоторое состояние или обстоятельство жизни»[31]. Человек духовный не другую жизнь начинает, а возникает какое-то (иное) обстоятельство или состояние той же самой жизни[32]. Но это состояние обеспечивается и реализуется в памяти потомков.

Началом же движения в душе, по мнению Аристотеля, служит абсолютный и бессмертный дух. В работе «Евдемова этика» Аристотель так ответил на вопрос: «Что служит началом движения в душе? Это – Бог. Начало разума – это не разум (logos), а нечто более сильное ... что может быть сильнее и знания (науки), и мысли (ума), если не Бог? Это не может быть добродетель, потому что она есть орудие ума»[33]. Отсюда духовность человека обладает онтологически присущим ей внутренним источником действия, без которого она не может быть онтологически истинной. Принцип действия, выражающий и определяющий онтологическую суть человеческой духовности, выступает одним из ведущих принципов духовного развития человека.

Продолжение этой идеи мы находим в исследовании Аристотелем влияния тех или иных видов «благ» (ценностей) на духовное развитие индивидов. Беря за основу их поведения одно из видов благ – «телесное», «внешнее», «психическое», он определяет соответствующий тип духовной жизнедеятельности:

1. Гедонистический тип – это путь удовольствий и наслаждений;

2. Политический тип – это путь достижения «внешних» благ и почестей;

3. Интеллектуальный тип – это путь постижения сущего (божественного) посредством созерцания прекрасного одним лишь умом. Этот путь наиболее соответствует пониманию духовного предназначения человека Аристотелем.

Аристотель закладывает и другую «мерно-качественную» характеристику истинности феномена духовности человека – принцип «золотой середины». По его мнению, духовные качества формируются в деятельности, приносящей, с одной стороны, пользу и удовольствие самому человеку, а с другой – обществу в целом. В равновесии этих «чаш весов», по Аристотелю, заложены принципы истинности феномена человеческой духовности[34]. Критерием онтологической истинности духовности человека выступает, разумеется, возможность личностного самосовершенствования и служения общему благу.

Расцвет философских школ стоиков и эпикуррейцев внесли новый импульс в дальнейшее развитие феномена человеческой духовности. При всей специфичности философских учений, развивающихся «на закате» античности, наибольшее распространение получают учения, уводящие человека от превратностей жизни «внешней» к глубинным основам жизни «внутренней». Сохранение своего личного покоя, обретение «счастья» и «независимости» от «прихотливой судьбы» достигалось чрезвычайно оригинальным путем – ведение образа жизни вне цивилизованного комфорта, без ненужных забот и страхов, удовлетворением минимальных потребностей. Формирование готовности противостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, презрение к наслаждениям – фундаментальные ценности стоиков, ибо удовольствие, по их мнению, не только расслабляет тело и душу, но и серьезно угрожает свободе, делая человека рабом своих привязанностей. «Автаркия», то есть самодостаточность, апатия и безразличие составляет онтологическую основу духовной жизни стоиков.

Проблема души в учении стоиков рассматривалась в соответствии с двумя принципами бытия – пассивного, отождествляемого с материей, и активного – формой. Форма – это Божественный разум, Логос, субстанция без качества, разум в материи, т.е. Бог. Бог – это активный принцип: он неотделим от материи. Быть в Боге – значит быть заодно с миром, находится с ним в гармоничных соотношениях. Это первое эксплицитное выражение пантеизма, в тесной связи с которым и следует воспринимать онтологическую данность и сущность духовности стоиков – понимание неизбежности и необходимости того, что предначертано Логосом.

Вместе с тем, величайшая духовность стоиков состоит в том, что они, как и все предыдущие поколения философов, обращаются к проблеме смысла жизни. Цель жизни для стоиков – достижение счастья. Счастье же состоит в том, чтобы следовать природе, самосохранению и присвоению бытия.

Формально идеал духовности стоиков отличается от ее идеала у эпикурейцев. У стоиков духовность ориентирована в своих онтологических основаниях, прежде всего, на бесстрастность и следование по пути обязанности и долга. Она находит свое отражение в ригоризме как неотъемлемом качестве духовного роста индивида: если мудрец попадал в такую ситуацию, где он не мог себя контролировать и был не способен упорядочить хаос или где он должен был поступиться своими принципами, то он обязан покончить собой. Та стадия духовного развития, которую достиг стоик, была качественно необратима, и эта необратимость – характеристика «истинной духовности».

Стоический мудрец пребывает в умеренно-радостном состоянии духа. Он – предусмотрителен, имеет твердую волю. В основе радости стоика лежит душевное спокойствие. Источник этого спокойствия – сознание хорошо исполненного долга[35]. Такое исполнение есть свидетельство деятельностной функции памяти, которая не просто воспроизводит образы прошлого, но и способствует их «увековечиванию».

Духовным идеалом эпикурейской школы являлось ориентация на самонаслаждение, отсутствие страдания и невозмутимости души как основе истинного удовольствия. Вслед за Диогеном Эпикур повторял, что истинное благо – это жизнь, для которой необходимо немногое, и оно находится в распоряжении человека. Наибольшее благо, по Эпикуру, – это дружба, та как она представляет для человека возвышенно-полезное. Подобный тип духовности характеризовался созерцательностью, умеренным и сдержанным «настроением» души, полной «благородного спокойствия и уравновешенности». Духовная жизнь индивида направлена на соизмерение наслаждений и страданий и выбора лишь тех предметов и явлений «внешнего» мира, которые не несут в себе источников боли и смятения.

При всей специфичности этих учений, отметим их попытку в эпоху жутких смут и резких перемен сформулировать такие принципы духовности, которые позволили бы человеку обрести индивидуальность, единичность и автономность, а также самодостаточность жизни. Возникает новый подход к пониманию феномена человеческой духовности: это свойство человека, заключающееся в умении найти, понять собственную и неповторимую природу, жить с ней в согласии, быть и оставаться счастливым. Попытки «уйти» в свой собственный внутренний мир и реализоваться в нем, отгородиться от неустойчивого внешнего мира (государства), сохранив свой личный покой, и составляют истинную суть экспликации духовности стоиками и эпикурейцами.

Идеи стоиков, касающихся онтологической истинности феномена человеческой духовности, получили дальнейшее воплощение в философии неостоицизма. Счастье человека, полагал Сенека, состоит в его отношении к событиям и обстоятельствам: каждый несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным. «Да, изменить такой порядок мы не в силах, – зато в силах обрести величие духа»[36]. Человек, по его мнению, должен трезво учитывать все обстоятельства и быть готовым ко всякому повороту событий, сохраняя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество и энергию. Он писал: «Та жизнь счастлива, которая согласуется с природой, а согласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек обладает здравым умом, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом»[37]. Думается что в этом выражении заключено не столько пассивное отношение к жизни равносильное бездействию – в жизни изменить ничего нельзя, следует повиноваться судьбе, – сколько утверждение той позиции, когда в ситуации бессилия противостоять событиям, обстоятельствам и ударам судьбы продолжать действовать необходимо.

Вслед за стоиками Сенека утверждал, что ценность и благородство человека зависят от добродетели, которая доступна каждому. Смысл благородства состоит в истинной духовности, которая завоевывается в неустанных усилиях по самоопределению, то есть Сенека отстаивает деятельностный подход к духовности. Критерием истинности феномена человеческой духовности является отношение к ближнему, воплощающее в себе любовь и снисхождение, братство и дружбу, а также родство человеческих чувств в Боге.

Учение Сенека о душе весьма противоречиво. Он полагал, что душа, с одной стороны, телесна, а с другой – является частью космической души. Разум человека выступает частью «божественного духа, погруженного в тело людей». Сенека сочетал свои воззрения о телесности души с ее бессмертием. Тело есть лишь временное вместилище, хранилище души. Божественная часть нашей души никогда не умирает.

Сенека подчеркивал дуализм души и тела. У него душа и тело находятся в постоянной борьбе, причем душа слаба и «видит слишком смутно, чтобы разглядеть истину»[38], но постоянно стремится освободиться от тела. Возможно, именно в этом причина его убеждения в том, что человек нравственно не стоек, не может противостоять всесильному пороку и что в нем самом гнездится греховность. В то же время «величие духа» не позволяет нам приписывать делам наши, имеющие у нас, пороки. Безусловно, данный вывод служит методологическим основанием истинности феномена человеческой духовности.

У Сенеки телесность души каким-то удивительным образом сосуществует с мыслью о ее бессмертии[39]. Бессмертие мы видим, прежде всего, в социальной и нравственной памяти, которая остается после человека.

В философском учении Плотина проблема истинности феномена человеческой духовности представлена достаточно основательно. Духовность человека у него онтологически обоснована. Ее онтологическим основанием является процесс эманации, т.е. истечение, исхождение идей из Единого. Не вдаваясь в тщательный анализ философского учения Плотина об эманации, отметим только, что он обосновал тотальность духовного начала. Эманация, по словам П.П. Блонского обозначающая «имматериалистический энергизм»[40], то есть выражение силы и динамичности бытия, неизбежна, обязательна и необходима. Человек настолько одухотворен, а его наличное бытие настолько духовно, насколько в нем присутствует «след» духовного начала. По характеристике Плотина, конкретное существование человека есть с л е д Единого. Утрата человеком единства с духовными началами равносильно утрате бытия и истинной своей сущности. Человек, по мнению Плотина, может претендовать на роль несомненной и самодостаточной истины, а также на выявление подлинного статуса и глубинного основания собственного существования «только по мере приобщения к истинному бытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства»[41]. Другими словами: духовное как совокупность идеальных смыслов и ценностей является основой, критерием и подтверждением человеческого существования. Не будучи приобщенным к духовности человек не обретает своей истинной сущности, а значит теряет право называться человеком и переходит в разряд просто живых биологических существ. Процесс обретения человеком духовности идет в движении вверх по эманационной иерархической лестнице. Это есть процесс возвращения к духовным истокам, осуществляемый через приобщения души к Духу (Уму), а затем – Единому. В данном контексте духовность понимается как стремление души посредством духа к Абсолютному Благу, то есть воссоединению с Единым. Это чисто трансцендентальный процесс выяснения условий и механизмов становления и функционирование духовности как таковой.

Плотин вскрывает причины существования в человеческом мире бездуховности и предлагает пути ее преодоления. Первую причину он видит в том, что человеческой душе не хватает рассудочной силы, чтобы отказаться от эмпирической самотождественности, отдаться эротическому порыву к умопостигаемому всеединству, перейти на разумный уровень и узреть эйдосы духовного. Бессильная объять идеи, душа «поскальзывается и боится, как бы не оказаться ничего не имеющей»[42]. Преодолеть в данном случае бездуховность можно только созерцанием: душе следует вознестись от чувственных вещей и приобщиться к первым сущим, к Благу, к духовным началам и перейти от дискурсивного мышления к интуитивному, которое способно созерцать Единое[43].

Другая причина бездуховности состоит в наличие материального (телесного облика), искажающего истинные образы духовных сущностей. Душа, говорит Плотин, «то в теле, то вне тела; будучи исторгнута от первых сущих, она направляется к сущим третьего порядка – в здешний мир»[44]. Душа в теле «полна безрассудных вожделений и порывов и подвержена прочим страстям»[45]. Поэтому необходимо о ч и щ е н и е души от всего телесного, от страстей и пороков, посредством приобщения к Благу и истинной добродетели. Очищение души и достижение экстаза опять же возможно лишь благодаря созерцанию: человек должен вглядеться в самого себя и, умопостигая духовный мир, осознать свое бессмертие[46]. Созерцание требует от человека усилия, воли, Эроса (любви к духовному).

Таким образом, достижение изначально заложенной в человеческом мире духовности осуществляется не автоматически, а требует разумных усилий, «духовного труда». Плотин считал, что Бог ничего не дарует людям, но сами люди могут совершить восхождение к нему и соединиться с ним, благодаря своему желанию и силе.

Подводя итог аналитической ретроспективе онтологической истинности духовности в античной философской мысли, можно констатировать:

Первое. Проблема духовного как сущностного качества личности, как истинно человеческого в человеке и обществе с древних времён привлекала исследовательскую философскую мысль. В учениях античных философов о душе, духе и духовном содержится много ценнейших идей относительно сущности феномена онтологической истинности человеческой духовности. Как отмечает Дж. Бернет, «ионийские философы открыли путь, по которому науке осталось только следовать[47]. Греческие мыслители положили начало новому типу размышлений о природе души и духа, духовности, сделав последнюю предметом систематического беспристрастного исследования и предложив созерцаемую целостную картину в качестве собственных теоретических изысканий.

Второе. В осознании феномена онтологической истинности духовности можно выделить некоторые сквозные архетипы мысли: духовность человека связывалась с присутствием в мире человека некоего надмирного, надындивидуального и сверхъестественного начала, привносящего в жизнь смыслообразы сакральности, истины, красоты, добра и объединяющего людей в созидании, сотворении бытия. Истинность духовности и есть жизнедеятельное сопричастие человека с этим началом, интенциональное следование ему в своих поступках и помыслах.

Третье. Греческая философия постепенно приходит к пониманию истинности духовности в связи с постепенным развитием идей Божественного Единства как такого целого, который приемлет и впитывает в себя множества сущностей, сил, проявлений, различных ступеней и уровней иерархии.

Четвертое. В философии античности обозначались различные подходы к определению истинности феномена человеческой духовности: духовность рассматривалась как качество человека, приобретаемое им в случае добродетельной жизни и стремления к совершенству качеств души; как умение найти собственную неповторимую природу и жить в согласии с сами собой. Все эти достигалось с помощью аскезы, усилий, упражнений, соблюдения строжайшей дисциплины. Добродетель, самоопределение, смысл жизни не давались человеку изначально, а достигались, приобретались волевыми усилиями. Таким образом, духовность в философии древнего мира оказывалась тесно связанной и неотделимой от усилий человека, его волевых проявлений в различных сферах жизни.

Пятое. В качестве онтологических оснований духовности в античной философии рассматривался внутренний опыт души, который в отличие от внешнего, обладал высшей истинностью и воплощающался в этических понятия, ценностях, идеях (Гераклит, Пифагор); стремлении к совершенствованию и смыслу жизни (Сократ); избавлении от зла через добродетель и познание (Платон); метаэмпирическое сверхфизическое, интеллектуальное в человеке (Аристотель); свойство человека, заключающееся в умении найти, понять собственную и неповторимую природу, жить с ней в согласии и быть счастливым (Диоген); поиск смысла жизни, следование природе и самосохранению (стоики); долженствование по отношению к себе и другим, достижение добра и справедливости. Постепенно возникают тенденции рассматривать духовность не только как усилие по самоопределению (Сенека), но и как проявление отношений между людьми, главными из которых является любовь и братство (М. Аврелий).

Формирование представлений о феномене человеческой духовности в средневековой философии происходит, с одной стороны, на фоне все большего разделения сфер духа и души, а с другой – на фоне «открытия» феномена личности, носящего теологический характер. Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. При этом все антропные характеристики остаются на стороне «душевного», тогда как Дух в качестве абсолютного начала соотносится с космическим Творцом. И его глубины скрыты от человека. Античную идею об умопостигаемом условии чувственного мира христианство проинтерпретировало в терминах оппозиции «чувственное (земное) – духовное (небесное), благодаря чему стало возможна разработка учения о Духе и духовности «в чистом виде». Онтологически им соответствует сфера «небесной духовности», в которой многообразие духовных сущностей образует сложную

иерархию форм бытия[48].

Душа же несовершенна и ограничена, нестабильна и переменчива, поэтому всё время требует подпитывания силой духа. Вместе с тем она обеспечивает целостность и сохраняет форму тела, выполняет функцию двигателя тела и является его актом, который «актуализирует человека». В таком понимании духа и души истинность духовности человека эксплицируется как момент оживотворения души духом и одновременно, как постоянная тяга к вершинам бытия, а «бездуховность» воспринимается как отказ духа от души и ее замыкание на удовлетворении нужд своего тела.

Представление «о подобии» «небесной» и земной жизни выразилось в поиске общего основания, универсального единого элемента, сходных характеристик Бога и человека. Какая характеристика, какое основание и т.д. роднит Бога и человека? Для средневекового мыслителя – Дух. Он в отличие от души – абсолютное начало, поскольку соотносится с космическим творцом. Он – утешитель, помощник и защитник человека. И он отождествляется с силой. Он осуществляет устремлённость человека к Богу и свободен от конкретных воплощений: (вездесущ и поднимается в своём совершенстве до вершин мироздания). Его «глубины» и «высоты» скрыты от самого человека, однако доступны Богу. Обладание духом – высокая «честь» для смертного человека, а потому дух объявляется божественным, «дарованным» человеку. Отсюда согласно новой шкале ценностей путь духовного развития, духовного возрастания и обновления ума – путь сопричастности Святому Духу посредством исповеди, чистоты сердца, смирения и покаяния. Духовность человека, таким образом, достигалась смирением и чистотой помыслов, а степень ее истинности определялась степенью слияния с Духом. Соответственно, духовная эволюция отдельного человека и человечества представляет собой поэтапную подготовку к этому слиянию и понимается органически как развитие от духовной незрелости, «младенчества в духе» через духовное взросление и зрелость к смерти, реальной или символической, которой открываются врата к Богу[49]. Понятно, что в зависимости от того, с какой ступени собственного духовного развития человек оценивает исходную точку, цель и путь к Богу, будет зависеть и сама истинность духовности человека.

Средневековая философская мысль выводит человека из природы, утверждая нахождения его сущности в его духовном (божественном) прообразе. Творцом и носителем сущности человека является Бог. Созданный «по облику и подобию божьему», человек не может быть похож ни на кого другого. Степень истинности человека и каждого фрагмента человеческого бытия определяется через соответствие богу, его идеям, промыслу. Личность реализуется в той мере, в какой отражен в ней божественный прообраз. Познание себя происходит не в процессе внешних испытаний, но в процессе углубления в собственную душу. Совет Сократа «Познай самого себя», по Августину, означал познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле наше мышление – это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит, – это любовь Бога. Есть в человеке нечто более глубокое, чем он сам, есть неистекаемая тайна Бога, есть тайнопись души – это и стремится постичь человек, верит в это, стремится к тому, чтобы почувствовать это. В этом его духовность. В таком понимании духовности реализуется философский проект Августина: познавать Бога и собственную душу, Бога через душу, душу – через Бога.

Средневековая философская парадигма, таким образом, сохраняя схему онтологической истинности человека как соответствия единичного всеобщему (человека – Богу), в качестве маяка берет не философию, а веру, и в качестве прожектора, освещающего человеку путь к счастью, не столько разум, сколько волю к вере, волю устремленности к Богу. Акцент в духовности теперь падает не на интеллектуальность, а на субъективность, на желание, на волю, на любовь. Онтологическая истинность человека состоит в напряжении его воли, принуждающей его любви к Богу. Истинный «вес» человека определяется «весом» его любви, даром любить. Поэтому в библейском понимании истинность духовности связывалась с состоянием любви к Богу. Для христианина любовь – это, прежде всего, Бог. Человек способен к любви лишь в результате выполнения божественных норм (заповедей) и внутреннего духовного преобразования, уподобляясь Богу. В актах бескорыстного дара любви рождается духовность человека как его сущность. Степень ее истинности определяется степенью соответствия любви человека к Богу. Условиями ее достижения являются добродетель (порядок в любви) и свобода (возможность выбирать лучшее). Добродетель вполне достижима, ибо у человека есть духовный, моральный закон, данный ему Богом, – совесть. Продолжение этой идеи мы находим и в философской мысли Возрождения. Так, под понятием любви М. Фичино подразумевает соединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви. Посредством «интеллектуальной любви» (Иуда Абарбанель) происходит соединение человека с Богом и его преображение в истинного человека. Онтологическая истинность человека, то есть соответствие Богу, осуществляется через союз головы и сердца, разума и любви. Идея, что путь к истинно человеческому счастью лежит не только через наращение разумности, но и любви – величайшее достижение средневековой философии в определении исходных оснований феномена человеческой духовности.

В этой ситуации и на этом фоне ясно видны попытки актуализации истинности феномена человеческой духовности через осознание мощи и потенции человека, познание и развитие собственной природы. «Человек есть бог, – утверждал Николай Кузанский, – только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог»[50]. Истинность духовности в русле его философски антропологической позиции заключается в способности «человеческим образом прийти ко всему … Человек есть также мир … он микрокосм, или человеческий мир … в человечности человеческим образом … развернуто все … в нем же и свернуто все … Человек обладает силой развертывать из себя в круге своей области, все производить из потенции своего центра»[51].

Как видим теоцентричность средневекового мышления не помешала духовности становиться все более личностной, индивидуальной, трепетно переживаемой, человеческой. Впервые в истории человечества была заявлена значимость общечеловеческих принципов, норм и ценностей. Так, продолжая традицию античных исследований духовности, Августин в своей «Исповеди» закрепляет сложившуюся традицию «расширения» сферы человеческой духовности за счет «открытия» в ней рефлексии, акцентирующей внимание человека на своем внутреннем духовном мире и тем самым, усиливая значимость и увеличивая удельный вес духовного. Рефлексия объявляется реальностью более достоверной и более открытой, чем все другие сферы и акты человеческого существования. Причем самосознание оказалось сближено и переплетено с богопознанием, а потому стало так же необходимым и священным. Высокая степень самосознания и рефлексия – это те «идеальные» требования к духовности человека средневекового общества, определяющие непосредственно ее истинность.

Августинское понимание сути человеческой души и истинности духовности человека получило дальнейшее развитие в трудах схоластов (Сен-Викторская школа), заявлявших, что человек – это чистый дух, который был сотворен. Человек связывает собой чувственный мир и Бога, принадлежит телом к первому, а духом – ко второму. Душа – это единое духовное и бессмертное начало, образующее сущность человеческой личности и утверждающее абсолютную истинность человека. С помощью ока умственного душа обнаруживает в себе Божественное начало и божественную природу, а при помощи созерцательного – возносится к Богу и созерцает чистую Красоту. Этим ступеням постижения соответствуют размышления (освобожденная рефлексия) и интуиция, глубокая и понимающая. Истинность духовности человека здесь определяется соответствием ее божественной данности статуса души. Следовательно, онтологическая истинность (соответствие существования сущности) – это как бы санкция на то, чтобы быть действительностью.

Чрезвычайно сложно интерпретируется феномен человеческой духовности в философии Фомы Аквинского. «Обоснование бессмертие души, несмотря на необходимость ее связи с телом в условиях земного существования, было, – замечает В.В. Соколов, – главной заботой Фомы»[52]. Феномен человеческой духовности, согласно Аквинскому, заключается в реализации понимания и действии с пониманием. Так, человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет каждая вещь и природный порядок вещей, завершением которого является высшее Благо – Бог. Если бы человеческий интеллект в действительности обладал только блаженством Божественного видения, то воля человека не могла бы желать ничего другого. И тогда все его действия совершались бы в соответствии с этим пониманием. Но в земном измерении в вещах и действиях разум знает как добро, так и зло, что ниже Бога. И потому в своем волеизъявлении хотеть или не хотеть нечто из земных ценностей человек свободен. Это и составляет суть свободной разумной воли. Человек свободен в том смысле, что идя к цели, он ведет себя сам. В нем есть природный порядок и понимание того, как надо действовать. Но понимание и действие часто не совпадают, человек совершает греховные поступки только потому, что свободен. Поэтому он удаляется от универсальных законов и высших истин. Таким образом, именно свободная воля часто мешает человеку достичь духовности в ее истинном понимании. О каких же истинах говорит Фома Аквинский? Для мыслителя, высшие истины это, в первую очередь, понимание сущности и бытийственный акт. В отличие от Бога, в ком бытие совпадает с совершенной сущностью, все прочее лишь тяготеет к нему, чтобы быть, то есть наделено бытийной потенцией. Бытие – это акт, который реализует сущность и которая сама по себе только обещание бытия. Изумление перед тайной бытия, изначальный восторг, пробуждающийся в нас в момент ощущения этого бесценного и неописуемого дара, благодаря которому мы вызваны к бытию из ничто, – вот сущность того, что должен постичь и понять человек. Истинность духовности здесь проявляется в идентификации, нераздельности бытия с высшими истинами и благом вплоть до их взаимопревращения. В данной постановке ясно прослеживается идея стремления к совершенству, определяющая собой онтологическую истинность феномена человеческой духовности. Иначе говоря, истинность духовности человека заключается в его стремлении к совершенству. Совершенство же рассматривается философом как благое, а добро, как желание совершенства. По Аквинату, существует три типа блага: первое благо – благо, достойное само по себе, его желают ради него самого; второе – благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; третье благо – наслаждение – оно несет счастье. Первое благо и третье благо – это Бог, второе – все земные блага, относящиеся к целям, преследующиеся человеком. Таким образом, стремление человека к первому и третьему благу говорит как об онтологической составляющей феномена человеческой духовности, так и о ее истинности. Показателем онтологической истинности феномена человеческой духовности является степень стремления человека к совершенству,

Итак, проблема истинности феномена человеческой духовности привлекала исследовательскую философскую мысль с древних времён. Прежде всего, она рассматривалась наряду с проблемой выяснения подлинного содержания и назначения человеческого бытия, ценности и цели самой жизни. Уже в античной философии формулируются и разрабатываются различные подходы к толкованию сущности духовного в человеке (Сократ, Платон, Аристотель). Позднее у Плотина этот феномен представлен в космологической, безличностной, иррациональной трактовке. Традиция сверхрационального постижения смысла духовности, основанная на духе Плотина, который является потенцией всего сущего – бытия, мышления, жизни, – обнимая всё идеальным образом, принадлежит христианским философам (Августин Аврелий, Фома Аквинский).

В заключении параграфа мы приходим к следующим выводам:

– поскольку духовность есть фундаментальная форма существования «отложений» культуры, ее, то есть духовность, можно истолковывать как некоторое состояние жизни, запечатленное в исторической и социальной памяти;

– в силу того, что духовность есть не только способность субъекта сохранять образы прошлого, но и постоянно их воспроизводить, она, то есть духовность. Обладает онтологической истинностью;

– философская мысль античности, обозначившая различные подходы к определению истинности человеческой духовности, постоянно аппелировала к идее качества жизни человека, к умению последнего отыскать творческие потенции его уникальной, неповторимой природы, к способности находиться в согласии с самим собой;

– в качестве критерия истинности духовности выступает идея гармонизации небесного и земного миров. Древние греки постоянно искали общее основание, приводящее в соответствие универсальные и уникальные характеристики высшей духовности и духовности отдельного человека;

– духовное бессмертие человека, немыслимое вне его связи с социокультурным бытием, есть важнейшая ценность, которую пытались обосновать средневековые философы. Стремление человека к нравственному и духовному – главный критерий его духовности и ее онтологической истинности.

1.2 Эволюция взглядов на истинность человеческой духовности в философии Возрождения и Нового времени

Если средневековая эпоха была связана с познанием благотворящей творческой деятельности Бога, то Новое время ознаменовалось, прежде всего, выдвижением на передний план проблем философской рефлексии над основаниями культуры. В названии эпохи – «Новое время» – отразилось чувство обновления, сознание того, что произошло открытие нового периода в истории, который наступал по мере утверждения в жизни новых, взамен шатких уже старых, оснований коллективной веры. Впервые после распространения Нового завета европейское человечество осознало себя живущим в обстоятельствах новой культуры и приветствовало «новое» как лучшее. Именно в эту эпоху начали складываться условия, исключительно благоприятные для достижения высокой степени развития человеческой индивидуальности. Духовное начало постепенно утратило свой внеличностный, надличностный и надчеловеческий статус, но лишь затем, чтобы, пройдя через горнило чистой субъективности, как непоколебимого основания всякой достоверности, подняться в своей значимости еще выше, чем прежде, и стать единственным, действительным, объективным и подлинным основанием бытия человека, той абсолютной силой бытия, которая конституирует само бытие.

В эпоху Возрождения тема духовности расцвела в обстановке интереса ко всему земному и человеческому. Духовность вернула себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона. В диалоге Дж. Бруно «О героическом энтузиазме» духовность предстает как любовь, отличная в принципе от нерационального порыва, стремления к чему-то неразумному. Духовность есть «огненная страсть», которая окрыляет человека в его борьбе и стремлении к познанию тайн природы. «Любовь, – пишет Бруно, – это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать»[53]. Духовность, другими словами, есть всепроникающая космическая сила, которая делает человека непобедимым. Духовность делает причастным человека к природе, к ее величию и судьбе. На основе более демократической организации социальных институтов и развития индивидуализации происходит углубление содержания ценностных представлений, усложняется духовный мир личности. Познавая окружающую природу, человек неизбежно пришел к необходимости углубления представлений о собственной природе, превратился в индивидуальность. Потребность в самоуважении и уважении со стороны окружающих, стремление к самореализации стимулировали осознание того, что разумность и истинность отнюдь не всегда сочетаются с добром и красотой, чьё существование никогда не вписывается в логику рационализма. Новое время – это начало поисков путей согласования логики закона и нравственно-этических идеалов, разумного и прекрасного. Нравственность начинает рассматриваться как естественное качество человеческого общества. На смену религиозным идеалам Добра и нравственной регуляции, постепенно начинают приходить иные.

Характерные для философской культуры Нового времени изменения – отход философии от теологии, критика схоластического наследия средних веков и эпохи Возрождения, сближение с наукой (естествознанием) – естественным и необходимым образом повлияли на изучение и понимание феномена человеческой духовности. В отличие от средневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения, познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной жизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Так английский мыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться и освободить сознание от «идолов человеческого разума», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву фактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, то законы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в природе такая же, как связь идей в сознании. И если великие авторитеты прошлого неизменно связывались с трансцендентным началом, то современное сознание само становилось таким авторитетом, превращая трансцендентное в имманентное себе. Философские изыскания привели к безоговорочному единству в понимании сущности человека как размышляющего субъекта, высокоактивного и самопознающего, морального и культурного существа, направленного на поиски истины и смысла жизни (Т. Компанелла, Б. Спиноза. Б. Телизино). Именно с этими обстоятельствами, в общем-то, и связано формирование в данную эпоху представлений о феномене человеческой духовности и раскрытия истинной ее сущности.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9