Исходная посылка всех рассуждений Бердяева - специфическая двойственность «русской души», противоречиво сочетающей в себе восточный и западный элементы, а так же православный аскетизм со стихийно-природным началом. Из данного базисного противоречия он выводит сущностные конфликты русской истории, кажущиеся ему характерными для нее метания между крайностями. Русский народ, не раз повторяет в своих книгах Бердяев, можно охарактеризовать лишь в полярных противоположностях: он с одинаковым основанием может считаться и государственно-деспотическим и анархически свободолюбивым, склонным к национальному самомнению и более всех способным в к всечеловечности, жестоким и вместе с тем способным к доходящему до болезненности состраданию.

Антиномичность русской души усугубляется тем, что в своих устремлениях она не знает ограничений. В этом отношении «пейзаж души» русского человека напоминает пейзаж земли, на которой она формировалась: та же необъятность, отсутствие каких-либо пределов, устремленность в бесконечное. Этот природно-языческий элемент стал отличительной чертой, особенностью русского человека, православному в своей основе, такие черты, как приверженность к определенной идее, готовность нести во имя нее страдание и жертвы, напряженный максимализм, тяготение к вечности, иному миру. Эти духовные качества, утрачивая непосредственную связь, со своим религиозным источником и приобретая иное содержание, стали воплощаться в различных общественных теориях и движениях, в том числе, и в русском коммунизме».

Характеризуя духовный склад русского народа, Бердяев опровергает расхожие на западе легенды о его варварстве и косности. Он напоминает западному читателю и о культуре киевской Руси, стоявшей выше современной ей культуре западной Европы, и о замечательном русском зодчестве, и о величии классической русской литературы, и об оригинальности русской религиозно-философской мысли, и о коллективном гении закрепощенных, неграмотных крестьянских масс, создавших самобытную народную культуру, основанную на православии.

Вместе с тем, русская духовность, по его мнению, чужда западному просвещению. Западные и восточные элементы в русской культуре существуют как бы порознь и противостоять друг другу. Западное просвещение, перенесенное на русскую почву петровской реформой, сконцентрировалось в узком слое дворянства и интеллигенции. Усвоив западные знания, этот слой оторвался от народа, продолжавшего жить своими традициями, стал для него «чужой расой». Но и само «образованное общество» восприняло иноземные влияния поверхностно. Они не смогли совершенно преодолеть русского человека, а лишь породили в его сознании и делах напряженные коллизии: созданная Петром империя разрасталась, сделалась обширнейшим государством в мире, но ее единство не носило духовного характера. Наоборот, оно порождало и воспроизводило разрозненную духовность. Поэтому, утверждает Бердяев, при всем своем внешнем величии русское государство XIX века было противоречивым и нездоровым. В сердцевине его был заложен конфликт между исконной русской идеей гармонично устроенного православного государства («Святая Русь») и заимствованной у немцев идеи империи, самым ярким воплощением которой был «прусский офицер» на троне - Николай I. Носителем противостоящих империи начал стала, прежде всего, интеллигенция, оказавшаяся в хронической оппозиции к власти.

Разрешением этого конфликта - разрешением болезненным, но по-своему закономерным, и стала, по Бердяеву, русская революция.

В рассуждениях Н.Бердяева о «русской душе» проявилась наблюдательность, и понимание национального характера. В них нашли свое продолжение старые споры славянофилов и западников. В этих спорах он занял достаточно оригинальную позицию. В противовес односторонне западнической точке зрения, рассматривавшей все не похожие на «Европу» элементы русской жизни как признак ее отсталости, философ утверждает духовно-историческую самобытность России. Русский народ не догоняет запада, а идет своим собственным путем. Вместе с тем, Бердяев не принимает и традиционного славянофильства, и в отличие от него считает, что в русской истории невозможно найти гармоничного внутреннего единства. Не соглашается он и со славянофильским тезисом о «негосударственной» сущности русского народа. В соответствии со своей концепцией противоречивой природы «русской души», Бердяев развивает иной тезис: в русском сознании уживаются и приверженность государственному могуществу, и идеал свободы. Столкновение инстинкта государственности с инстинктом вольнолюбия и правдолюбия исторически выразилось в постоянном чередовании разрушительных бунтов вольницы с периодами усиления власти, сдерживавшей эту вольницу железной рукой.

Замысел Бердяева, очевидно, состоял в том, чтобы снять крайности западничества и славянофильства в новом теоретическом синтезе. В «Итогах...» прослеживается некоторая «ориентализация» в оценке русской народной жизни. В частности, «русский коммунизм» рассматривается как коммунизм восточный. В то же время, русская история рассматривается в контексте европейской истории, развернутой во времени целостности, формируемой совместным участием в ней всех населяющих континент народов.

Однако России принадлежит особая роль в общеевропейском историческом процессе. Следуя В.Соловьеву, Бердяев пропагандирует мессианский смысл русской истории и божественное предназначение русского народа.

Современными учеными неоднократно обсуждалась возможность использования при разработке новой методологии гуманитарных наук опыта российской общественной мысли конца XIX - начала XX вв. Поэтому приоритетным направлением развития исторической науки стало изучение интеллектуальной истории и духовной культуры дореволюционной России, и, в частности, наследия одного из ведущих отечественных религиозных мыслителей НА Бердяева.

Однако, на наш взгляд, именно в творчестве Бердяева наиболее ярко отразился кризис, который пережила «русская идея» в начале нашего столетия

Русская религиозная философия (в лице ее ведущего направления - школы В. Соловьева, группы журнала «Путь») представляла собой попытку объединить трудносоединимое: политическую культуру российской интеллигенции, основанную на вере в социально-политический прогресс, и религиозное миросозерцание. Этой основной цели соответствовали и методы: синтез веры и философского сомнения, догмы и творчества должен был создать почву для «гибридного идеала» - компромисса традиции и современной культуры.

Той же цели должно было служить и создание особой, религиозной версии националистической идеологии - «русской идеи» Версия национализма, созданная религиозными философами начала века, была довольно мягкой: они подчеркивали такие черты русской души, как всечеловеческая отзывчивость, веротерпимость. Это давало возможность, как полагали мыслители, снять противоречие между западничеством и славянофильством, то есть между верой в прогресс и «консервативной утопией» Святой Руси, универсализмом - и убеждением в особом всемирно-историческом призвании России.

Н.А. Бердяев, совершивший в начале XX в. знаменитый переход «от марксизма к идеализму», обратился к «русской идее» после неудачи первой русской революции. Первоначально его трактовка русской идеи носила утопически-славянофильские черты. В своих произведениях Бердяев описывал Россию как особый тип культуры, главной чертой которого является идеал «святой свободы, свободы святых», осуществимый «в соборности, а не в индивидуализме». Всемирно-историческое призвание России, как полагал философ, состоит в следующем. В геополитическом плане Россия должна создать культурный «мост» между Востоком и Западом; в плане политическом - предложить миру общественное устройство, основанное на началах соборности, в интеллектуальном - создать новый тип миросозерцания, идущий не от отвлеченного разума, а от целостного, религиозно просветленного духа. Иными словами, все стороны бытия России как единого национального организма должны выражать неповторимый религиозный опыт русского православия и служить осуществлению замысла Бога о России.

В то же время задача воспроизведения российской уникальности интерпретировалась мыслителем не в консервативном, а в реформистском ключе: Бердяев принимал кадетскую программу социально-политического реформаторства, призывал к обновлению церковной жизни, критиковал теории Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева за проповедь изоляционизма. Кроме того, его концепция всемирно-исторического развития человечества строилась по прогрессистской схеме - как последовательное восхождение человечества к преображению мира и Царствию Божьему, где каждый народ поочередно (почти по Гегелю) берет на себя духовное руководство человечеством, а Россия становится лидером на завершающей стадии этого процесса. Таким образом, историософская концепция Бердяева была обращена в утопическое будущее и в то же время содержала призыв к социальной активности.

Революция 1917 г. опрокинула исторические надежды провозвестников «русской идеи». В этой ситуации Бердяев был вынужден переосмыслить сложившиеся у него ранее представления об особенностях русской культуры и «русской души». Он переносит акценты на такие темы, как слабость «культурного слоя» в России, недостаточное развитие личностного начала, особую «географию» русской души - ширь, зовущую к скитальчеству, но не знающую чувства меры и формы. Конституирующим принципом русской души Бердяев стал считать антиномичность, противоречивость. Соответственно изменились представления философа о «русской идее»: теперь Бердяев воспринимает ее не как замысел Бога, который остается неизменным, что бы ни происходило в земной России, а вполне реалистично - как литературно-философскую традицию, обусловленную особенностями национальной психологии. Эта традиция, по мнению Бердяева, столь же двойственна и противоречива, как и сама русская душа. Историческую вину интеллигенции философ видел уже не в том, что она совершила отступничество от ценностей русской души, а в том, что интеллигенция слишком верно воспроизводила противоречия русской души, не пытаясь творчески их преодолеть. Русский коммунизм является «изнанкой», карикатурно-точным подобием русской идеи, как она была воплощена славянофилами, Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым. Подмена оказалась возможной именно потому, что и славянофильский идеал был ложным: за «соборностью» скрывалась неразвитость личности, за «мессианизмом» - грех народопоклонст-ва. Новая система историософских воззрений позволила философу истолковать революцию как трагическое, но закономерное порождение отечественной истории и культуры.

Эволюция философских воззрений Бердяева после событий 1917 г. состояла в отказе от русской идеи как определяющей системы ценностей. Бердяев решительно сделал выбор в пользу творчества новых ценностей, новых идей, тогда как другие его соратники по религиозно-философскому возрождению начала XX в. (например, С.Н. Булгаков) попытались сохранить утопическое представление о русской идее, считая революцию 1917 г. лишь временным отклонением от изначального Божьего замысла

Что же такое эта загадочная русская идея? Многие считают, что ответ был дан славянофилами, которые утверждали, что Запад исчерпал свои творческие возможности и что пробил час России, она должна взять на себя культурно-историческую миссию построения на земле Божьего царства. В такой формулировке становится ясным, что эта мессианская утопия лежит в основании и русского коммунизма. Но те авторы, на которых сегодня обычно ссылаются, когда требуется подтвердить возможность самой русской идеи, оставили нам скорее задачу, чем решение. Например, Н. Бердяев много писал об антиномичности русской души: мы являемся таким безгосударственным народом (в том смысле, что не любим и не уважаем государство), который тем не менее все свои силы положил на создание одного из самого могущественных государств в мире. Смирение русского человека уживается с жестокостью, дружественность к иным народам с великорусским шовинизмом, свободолюбие с рабством, мораль и любовь к справедливости с самым диким бизнесом и беззаконием. Очевидно, что славянофильский путь построения русской идеи на некоторых мифических преимуществах русского народа приводит в тупик. Утешает лишь то, что в любой стране, в любом народе мы найдем примерно одинаковый набор как добродетелей, так и недостатков.

Но если бы вопрос упирался только в природу души или характера (или в расовые признаки), то, вероятно, о русской идее и речи бы не стоило заводить. Тем более разговоры о ней не стали бы вести и русские философы, которые как никто были далеки от национализма и тем более расизма. Например, В.С. Соловьев обосновывал «религиозный Интернационал» под руководством русского народа на том основании, что он служил, а не руководил бы другими народами. Ясно, что не один русский народ претендует на лидерство, но для реальной истории важнее не само желание, а форма в которой оно реализуется. Например, и в Германии, как это ярко обнаружилось в дискуссиях о самоопределении и национальной идентичности после воссоединения, живы прежние амбиции. Но немцам не приходит в голову повторять старые стратегии «дранг нахт остен» и они мечтают об экономическом и социально-культурном влиянии. Я думаю, что и мы сегодня должны задуматься о самоопределении и потихоньку собирать новое государственное тело. Речь идет не о геополитике, ибо даже не приходится мечтать о том, чтобы вернуть утраченные сферы влияния.

2. Положительное и отрицательное в русском характере. В чём выражается преимущество национального мироотношения?

Каждый этнос, каждая эпоха, культура или самостоятельный социальный слой обладают своим собственным мироотношением и им обусловленным типом рациональности, уникальными способами постижения мира. Поэтому нет, и не может быть даже в относительно узких сферах теоретического знания универсальной теории или парадигмы, приемлемой для всех эпох и этнических систем. Следовательно, не может быть и произвольного, обусловленного многообразием сугубо личностных интенций автора, хаоса «индивидуальных интеллектуальных инициатив».

К. Мангейм писал, что отдельный человек лишь участвует в коллективном процессе мышления, оперируя стереотипами, выработанными и принадлежащими конкретным группам, именно так, чтобы сохранить, либо изменить окружающий мир в соответствии с условиями существования группы. Поэтому, полагая, что фундаментальными, жизненно значимыми для человека не в последнюю очередь являются именно этнические сообщества, мы считаем, что внутренняя логика развития любой интеллектуальной деятельности задается, в том числе, и этническими особенностями ее носителей. В ее создании значительную роль играет мировосприятие этнокультурной системы в целом.

Хорошо известно, в частности, что специфика природных условий Центральной и Юго-Восточной Азии, необходимость строительства ирригационных сооружений и трудоемкость работ на рисовых чеках обусловили особенности и образа социальности, и постижения соотношения между индивидным и общественным, и представления о власти и подчинении и мн. др. элементы системы мироотношения этносов данного региона, что, в свою очередь, послужило основанием специфического социального и политического устройства обществ, именуемых Восточными деспотиями.

Известно также, насколько по-разному различные народы воспринимают такие феномены, как пространство и время: стоит сравнить с этой точки зрения, скажем, отношение к пространству русского человека и японца. В первом случае - чувство власти безграничного пространства над человеком, подмеченное Н.А. Бердяевым: «Русская душа подавлена необъятными русскими полями и необъятными русскими снегами, она утопает и растворяется в этой необъятности... Гений формы - не русский гений, он с трудом совмещается с властью пространств над душой. И русские совсем почти не знают радости формы». Во втором случае - проявление огромной изобретательности в наиболее рациональной организации ограниченного пространства, что ярко проявляется, в частности, в японских интерьерах, где легкость форм и конструкций сочетается с оптимальным цветовым решением, что позволяет «раздвинуть» пространство.

Ритм жизни, ее цикличность также входят в систему национального мироотношения, формируя ее особенность. Продолжительность периода детства, возраст для вступления в брак, срок наступления старости и др. определяются самим глубинным восприятием народом времени, его уникальным отношением к времени. Более того, само многообразие философских концепций пространства и времени указывает на локальность пространственно-временных восприятий, и эта локальность имеет своей проекцией идею локальности самого пространства и времени. «Время не есть. Время имеет место... - пишет М. Хайдеггер. - Поскольку протяжение само есть вмещение, в собственно времени уже таится имение места» . Определяя бытие как «бытие-вот», как человеческое бытие (Dasein), как присутствие, М. Хайдеггер вводит в существо бытия существо времени как присутствования (Anwesen), как «имения места». Бытие для него всегда - «здесь и теперь», а это значит, что время всегда локально, всегда - четырехмерно.

Первичное, самое общее феноменологическое описание национального мироотношения позволяет выделить несколько, основных, на наш взгляд, групп мироотношенческих предпочтений народа. Первую мы условно обозначаем как совокупность образов и предпочтений «в сфере трансцендентного». Эта группа ориентации и предпочтений национального мироотношения глубинным образом конституирует сам феномен личности, принадлежащей к данному этническому сообществу, образует «метафизический фундамент» национального мироотношения.

3. В чём выражается синтетизм русского мироотношения?

Русская философская мысль всегда тяготела к синтетизму. И это не случайно. Потому что она всегда была саморефлексией «российской цивилизации» -- уникальной евразийской, общественной цивилизации, у которой действуют свои системные законы развития и своя логика Истории, определяемые «большим пространством» и «большим временем» российской Евразии, которая никогда не была ни Востоком, ни Западом, а их великим историческим Синтезом. Синтетизм русской философии -- от общинного, коллективистского характера не только самосознания русского народа и всех народов России, но и самих основ Бытия России. Поэтому русская философия породила русскую философию качества, чья синтетичность упредила тяготение к синтетичности современной философии качества на 60--70 лет. Н.А. Бердяев связывал качество бытия человека с творчеством. Он уже ставил вопрос о качестве истории. Н.К. Рерих писал о «качестве века», «качестве культуры», мастерстве как величайшем сосредоточии качества, желанности труда, любви к труду как главному условию его качественности. И.А. Ильин еще в 30-х годах связал будущее России с качеством, которое он толковал широко, связывая его с Духом и Духовностью русского человека и России в целом.

Отношение человека к сущему, к Абсолютному (к Богу, к субстанциальным основам бытия и т.п.), к проблемам жизни и смерти, к смыслу жизни, к времени, к прошлому и будущему, к любви, к страданию, к одиночеству, к проблемам страха, скуки, зависти, уверенности в себе, обиды, унижения, жизненного успеха, силы и слабости, образы добра и зла, истины, гносеологические ориентации и мн. др., далеко не всегда носящее отрефлексированный характер, определяет фундаментальный «личностный стержень» человека, реально разделяет «своих» и «чужих», формирует облик различного рода национальных элит и контрэлит, регулирует саму повседневность.

Другую группу мироотношенческих предпочтений народа составляет совокупность «социальных пристрастий», сформированных в этнической культуре. В нее мы можем включить такие составляющие, как национальный образ общественной солидарности (в него входят, в частности, представления человека об условиях и формах социальной консолидации), образы «чужого» и «врага», социальной опасности, глубинное отношение членов этноса к открытому участию человека в социальном и политическом процессе, к социальным переменам, к различным формам социальности (к семье, религии, государству, армии, науке, образованию), к различным социальным общностям (например, к интеллигенции, богатым и бедным, к представителям иных этносов), образы «толпы и одиночки», власти и подчинения и др.

Еще одну группу архетипов национального мироотношения составляет совокупность ориентации в области повседневных межличностных отношений. Эти предпочтения формируют «ткань» самой повседневности, а от того, как человек ведет себя в «глубинах глубин» обыденности, от того, как он выстраивает свою «каждодневную суету», логику непосредственного житейского поведения и здравого смысла, очень сильно зависит и его включенность в целостный социальный процесс.

К этой группе мироотношенческих ориентации мы можем отнести такие национальные образы, как образы мужского и женского начал в их соотношении, образы детства и старости, материнства и отцовства, товарища, друга, делового партнера, образы житейских неурядиц и удач, отношение к межличностной борьбе, к «дружеской трапезе», образы «ближнего и дальнего», изгоя, «выскочки», шарлатана, имитатора, харизматической личности, отношение к слухам и сплетням и мн. др.

Наконец, еще одну, и далеко не последнюю, группу мироотношенческих пристрастий народа составляют «формально-бытовые» пристрастия, такие, как мода (в одежде, архитектуре, стилях искусства, научных направлениях, профессиональных и досуговых занятиях, мимике и жестах), ориентации в структуре питания (совокупности вкусовых предпочтений), ориентиры в воспитании детей, предпочтения в развлечениях, образы повседневной связи человека с землей, бытового комфорта и др.

Обобщенное описание отдельных составляющих феномена национального мироотношения позволяет говорить о нем как о действительно комплексном явлении, ни один из элементов которого не может быть произвольно отторгнут или «заменен на иной».

Исторический путь каждого народа извилист и непредсказуем. Судьба заставляет этнос когда-то однажды покидать место его рождения, раскалывает его политическими и духовными границами, бросает в жестокие руки врагов. Но все же пока народ хранит свой неповторимый облик, он остается живой индивидуальностью. Хранит до тех пор, пока жива основа основ его бытия - цельное и стройное национальное мироотношение, система образов Бога и мира, пространства и времени, человека и его судьбы, жизни и смерти, добра и зла, свободы и справедливости, Родины, государственности, семьи, сословности, истории и будущего, своих и врагов и мн. др.

Мироотношение народа определяет «логику» повседневности, логику, в которой каждый шаг, каждый поступок человека исполнен глубокого, пусть часто - и неизреченного, духовного смысла, в которой, по сути, нет места случайному, внесистемному, чужому.

Если существует эта, завещанная предками, цельность национального мироотношения, если не разбита она злой волей недругов или нерадением потомков, она все равно рано или поздно проявит себя сквозь пласты преходящих ценностей и заимствованных умонастроений.

Фундаментальные основы культурных форм, структуры социальности, исторический путь народа, в конечном итоге, определяются тем типом личности, который специфицирует носителей той или иной этнокультурной общности. Но сам он формируется исторически в процессе этногенеза под влиянием целого ряда факторов: географической среды, национальной традиции, иноэтнических воздействий и т.д. Особость глубинного отношения «человек-мир» выкристаллизовывается не только и не столько в логике жизненного пути индивида, в структурах повседневности, на уровне бессознательного, в процессах переживания, жизненного выбора и пр. Она воспитывается, прежде всего, «духом его народа», этническим мироотношением, которое отнюдь не всегда носит рефлексивный характер, но которое, между тем, задает и саму повседневность, и таинство проживания и переживания человеком его жизненной дороги.

Степень устойчивости национального мироотношения выступает мерой устойчивости самого этноса в тот или иной период его исторической судьбы, а «вес» в нем инонациональных элементов определяет меру интегрированности этноса в иноэтнической среде. Мироотношение народа конституирует целостность этноса не только в пространстве, но и во времени, органично «увязывая» его предшествующие и последующие состояния.

Мироотношение каждого народа, в том числе (и это особо подчеркивал в свое время М. Хайдеггер) - и посредством «его» знаковых систем, является и мощным этноконсолидирующим фактором, той этнической константой, которая обусловливает неповторимость каждой национальной культуры и исторической судьбы.

Мироотношение народа концентрированным образом выражается в национальной традиции, в которой непосредственно кодируется прошлый этнический опыт, хранятся и диахронно передаются образцы деятельности народа.

Итак, национальное Мироотношение, во-первых, определяет специфику каждого отдельного этноса, во-вторых, обусловливает его относительную устойчивость в пространстве и во времени, в-третьих, формирует оптимум межэтнического взаимодействия.

Метафизические комплексы составляют фундамент национального мироотношения. Будучи сверхисторичной в силу своей обращенности к трансцендентному, метафизика, тем не менее, исторична, имманентна реальному историческому процессу с его культурным и этническим многообразием. И. Кант вообще видит метафизику как «природную склонность человека». И эта склонность («metaphysica naturalis») существует прежде, чем существует метафизика как наука и философская система: «...у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика».

Причем, необходимо отметить, что метафизическая составляющая любого национального мироотношения очень глубоко укоренена в религиозном мировидении народа и в вероучительных системах. Как известно, именно на этом тезисе выстраивались методологические модели социальных наук М. Вебера и «социальной логики» Г. Гарда. В.В. Зеньковский писал: «В известном смысле мы еще недостаточно чувствуем религиозную сторону в... философии, а отчасти и не хотим ее чувствовать: ведь идея «чистой философии» есть излюбленная фикция у мыслителей Нового времени...

«Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в определенное отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе. - Пишет М. Хайдеггер. - Конец метафизики раскрывается как упадок власти сверхчувственного и порожденных им «идеалов». Примечательно, что даже само понятие «Мироотношение» М. Хайдеггер, хотя и обосновывает «свободно избранной установкой человеческой экзистенции», но употребляет в смысле интенции познающего разума к поиску сущего: «Мироотношение, пронизывающее все науки как таковые, заставляет их искать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обоснованного определения».

Мы отметили, что само национальное мировоотношение в достаточной степени изменчиво в еврей устойчивости. Причинами изменчивости могут быть и диссонансы в межпоколенных связях, и ландшафтные перемещения этноса, и трансформация «кормящего ландшафта» (Л.Н. Гумилев), и сама длительность исторического пути народа, и различного рода социальные и идеологические коллизии, и межэтническое и межрегиональное взаимодействие и т.д.

В результате такой изменчивости в мироотношении целого ряда народов формируются некоторые совокупности общих черт, отличающие данную группу этносов от всех прочих. В истории философии и культурологии, как известно, предпринимались неоднократные попытки типоло-гизации и структурирования таких феноменов, как: «христианский» и «мусульманский» мир, Восток и Запад и т.п.; их мироотношенческого обоснования. Труды теоретиков культурно-исторических типов являются достаточным этому подтверждением.

Мы отмечали, что тенденции поляризации «этнокультурных сил» последних столетий настойчиво заставляют философскую и культурологическую мысль формулировать «чистые онтологии сознания», «онтологии национального мироотношения», все пристальнее обращаться к поиску особых, фундаментальных типов мироотношения, особых совокупностей мироотношенческих характеристик, зарожденных в многотысячелетнем прошлом человечества, воспроизводившихся в тех или иных вариантах в судьбах отдельных народов и регионов и в той или иной степени доминирующих ныне в принципиально различных этнокультурных системах. Именно эти типологические особенности мироотношения задают и специфику национальной субъектности, и, через ее посредство - саму уникальность культур, особость рациональных способов освоения мира и логику мыслительных и научных парадигм, специфику разного рода социальных практик и самой повседневности. Мы отмечали также, что целый ряд специфических исследовательских подходов и процедур приводят философию и культурологию в этом поиске к обращению к эпохе раннехристианской цивилизации Ближнего и Среднего Востока как к той полосе в истории человечества, которая и откристаллизовала, и конституировала два принципиально различных мироотношенческих типа, которая и задала всю последующую логику исторического процесса, сформировав различающиеся типы личности, типы культуры, стили мышления и философствования. Именно идейное столкновение герметико-гностического и православного мировоззрения и выражающих их учений, столкновение, которое, конечно же, не было только случайным эпизодом духовной жизни той эпохи, и стало той «предельной» точкой, которая во многом и определила сюжет последующей драмы человеческой истории.

Это пространственно-временное «путешествие» двух различных типов мироотношения прослеживается достаточно подробно в культурологической, исторической и философской литературе. Не касаясь всех аспектов этой самостоятельной проблемы, сошлемся лишь на вывод, сделанный Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым, Л.Н. Гумилевым, Г.В. Фло-ровским и другими авторами. Вывод этот состоит в том, что современный европеизм, западный тип рациональности, европейские религиозные системы и способы общественного устройства имеют своими источниками герметико-гостические принципы и идеи, которые вполне конкретно, историческими путями в свое время проникли в Европу и трансформировались потом в католичество, средневековую мистику и гнозис, в религиозные системы Реформации, в мировоззрение и идеологию Просвещения, в неклассические современные философские системы.

Поэтому необходимым представляется сосредоточить внимание прежде всего на тех метафизических составляющих фундаментальных мироотношенческих типов, которые задают особость процесса становления человеческой индивидуальности в различных культурных мирах, формируют особые модусы полноты человеческого бытия, непохожесть образа человеческого счастья и смысла жизни у представителей русской и западной культур.

Исходным является вопрос о том, почему история раннего христианства, существование первых христианских общин, процесс становления христианской Церкви на Ближнем и Среднем Востоке и в Византии отмечены весьма жестким столкновением христианского вероучения прежде всего с такими современными ему религиозно-философскими направлениями, как гностицизм, манихейство, учения ессеев, терапевтов, докети-ков и мн. др.? Какие метафизические, мировоззренческие и методологические ориентации явились контрапунктами в творениях, с одной стороны, Отцов Православной Церкви, а с другой, - в учениях Гермеса Трисмеги-стоса, Филона Александрийского, Валентина, Василида, Кедрона, Мар-киония, Тертуллиана и др.? Каким образом православное богословие и философия определяли теоретические и исторические истоки гнозиса?

Почему уже в I веке н. э. возникла (именно как одна из первых) проблема церковного канона?

Анализ истории богословско-философских споров той эпохи позволяет выдвинуть гипотезу о том, что споры эти явились выражением глубинного столкновения двух принципиально различных «чистых онтологии сознания» (каждая из которых, безусловно, имела своих конкретных, в том числе - этнических, носителей): мироотношения герметико-гностического и православного. Рассматривая предметное содержание дискуссий, их основную проблематику и возникшие в ней различные акцентации, мы приходим к предположению о том, что в основании «мыслительных парадигм» (Т. Кун) «сообществ» богословов и методологов тогда лежали принципиально различные мироотношенческие ориентации.

Иначе говоря, сравнительный анализ самих моделей постановки проблем и их решений Отцами Православной Церкви и носителями «тайного знания» (проблемы Бога, мира, человека, богопознания и др.) дает основание говорить о принципиальной сущностной несовместимости двух типов мироотношений.

Список использованной литературы

1. Алексеева В.А., Миняйло A.M., Шардыко С.К. Стратегические приоритеты Отечества. Методология русской модернизации. Екатеринбург, 2007.

2. Алексеева В.А., Шардыко С.К. Методология познания, Философская и научная картина мира как контекст русской национальной идеи // Русский экономический вестник. Выпуск № 2, с. 78-125.

3. Алексеева И.Ю. Философия в современной России и русская философия // Философы России XIX - XX столетий: (Биографии, идеи, труды). М., 2005. С.217-220.

4. Апология русской философии: Сб. научн. трудов. Екатеринбург, 2006.

5. Аржанухин В.Н., Емельянов Б.В. Русская философия XVII-XX вв.: Уч. пособие. В 2 ч. Екатеринбург, 1992.

6. Бакштановский В.И., Согомонов А.Ю. Конфликт инновации и традиции: дилеммы, ценности, суждения, выбор. Тюмень, 2007.

7. Власова В. Б. Исторические типы отношения общества к традиции // Философские науки. 1984. № 5. С. 152-156.

8. Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология, XX век: Антология. М., 2007. С. 163-212.

9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

10. Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл Творчества. М., «Правда»,1989.

11. Н. А. Бердяев. Философия свободы. М., 1989, стр. 35

12. Н. А. Бердяев. «Смысл Творчества». М.,1989, стр. 331.

13. Н.А.Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.