В 1 тысячелетии до н.э. в Индии возникли брахманизм и буддизм. Это был религиозный фундамент для развития представлений о политике и праве. Оба религиозных учения уходят корнями к Ведам. Веды - канон священных книг ариев. В них содержатся религиозные представления и описание ритуалов. Согласно Ведам все люди произошли из тела космического великана Пуруши. Поэтому они делятся на четыре Варны (сословия, касты):

1. брахманы- священнослужители;

2. кшатрии- правители и воины;

3. вайшья - земледельцы, ремесленники, торговцы;

4. шудры- лица физического труда, слуги.

Верхушку социальной иерархии составляли брахманы и кшатрии. Первые сосредоточили в своих руках духовную власть, вторые - светскую. Религиозно - философская система, основанная на Ведах, была выработана брахманами. Она получила название брахманизма (по имени верховного бога Брахмы).

Основной брахманизма был тезис о перевоплощении душ. Душа человека после смерти может блуждать по телам людей более низкого статуса, животных и растений. Если человек вел праведную жизнь, он возродится в человеке более высокого социального положения. Поведение человека и его судьба выражены в понятии дхармы. Дхарма- это кодекс поведения человека, который определяется его социальным статусом. Принадлежность человека к сословию определялась его рождением и сохранялась всю жизнь.

Государственная власть описывается в брахманистском каноне как единоличное правление государя. Он - важнейший элемент государства. Следующие по важности: советник, страна, крепость, казна, войско и союзники.

Эпоха брахманизма заканчивается в середине 1 тысячелетия до н.э., так как новые политические реалии требовали принципиально новых политико-правовых идей. Одной из них явился буддизм.

Создание буддизма приписывают индийскому принцу Сиддхарта Гаутама. Путем аскетической жизни он стал Просветленным, т.е. Буддой. В основе буддизма лежит идея освобождения человека от страданий. Источник страданий - в страстях и желаниях.

В буддизме существуют два пути спасения - большой и малый

Первый предусматривал полное отрешение от мирской суеты через вступление в монашескую общину. Второй путь был рассчитан на живущих обычной мирской жизнью. Достичь просветления мог любой. Буддизм признавал ведущую роль в общественной жизни не за брахманами, а за кшатиями. Это было направлено на подрыв влияния жрецов. Буддизм ставил под сомнение наследственный характер власти брахманов.

С течением времени буддизм все больше трансформировался в сторону приспособления к государственным интересам. В нем усиливаются мотивы покорности, отхода от жесткого аскетизма. Правители начинают использовать новую религию для борьбы с претензиями жречества на светскую власть.

Одно из наиболее характерных явлений социальной реальности индуизма европейцы назвали португальским словом «каста». И это показательный пример того, как упрощаются индийские реалии при описании европейскими словами. На санскрите для выражения данногого круга представлений есть два слова: varna (варна, букв. - цвет) и jati (джати, букв. - род, рождение). Согласно идеальной схеме, провозглашенной авторитетными текстами, индусское общество coстоит из четырех «варн»: брахманов (жрецов и ученых хранителей предания):, кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев и ремесленников) и шудр (функция которых - обслуживание трех высших варн). В действительности индусское общество делится на многочисленные «джати» (носящие разнообразные имена), и соотношение конкретных «джати» с идеальной схемой «варн» далеко не всегда однозначно. Так представители какой-нибудь «джати» могут считать себя брахманами, но такая самооценка не обязательно совпадает с мнениями браманов из других «джати». Какая-нибудь иная «джати» относится, скажем, к кшатриям, но при этом соседи по социуму могут относить эту же «джати» к шудрам.

Но при всех расхождениях во мнениях сам принцип организации социума в виде иерархии групп в традиционной Индии не ставился, сомнение. Даже у индийских мусульман социологи обнаруживают социальные группы, напоминающие касты (хотя это и противоречит эгалитарным принципам ислама). Ситуация с «варнами» и «джати» - характерный пример плюрализма, царящего в индусском мире. Следует помнить, что в этом мире никогда не было какого-либо единого организующего и направляющего центра. Индуизм - это «единство в многообразии». Поэтому, в частности, слова и понятия, с которыми мы сталкиваемся при изучении индуизма, почти всегда имеют много разных толкований - в зависимости от конкретного контекста.

Применительно же к понятиям «варна» и «джати» можно говорить о плюрализме и в ином - «онтологическом» - смысле. Европейцы обычно воспринимали эти индийские категории исключительно в социальном плане, соотнося их с такими собственными категориями, как «сословие» или «(социальный) класс». Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что для самих индусов разные «варны» (и соотносимые с ними «джати») - это порой разные роды существ (говоря современным языком, разные биологические виды). Подобные воззрения не слишком часто находили четкое выражение в письменных текстах, относясь скорее к области подразумеваемых (базовых) представлений культуры. Но все же есть и такие индийские (индусские) сочинения (ныне относимые к разряду «философских»), в которых идеи об «онтологических» различиях между «варнами» высказаны вполне отчетливо. Поэтому даже такое, казалось бы, простое слово, как «человек», нельзя без оговорок и оглядок переносить из нашей культуры (где это слово подразумевает единство человеческого рода как биологического вида) в описания культуры индуизма. Не менее осторожно следует относиться и к подобному «переносу» слова «философия».

Одно из характерных проявлений идеологичности понятия «индийская философия» заключается в том, что в подавляющем большинстве работ на эту тему (как западных, так и индийских) под «индийской философией» понимается интеллектуальная деятельность лишь индусов. Более чем тысячелетнее «присутствие» ислама и мусульман в Южной Азии, как правило, игнорируется. Интеллектуальная деятельность индийских мусульман изучается в рамках других академических дисциплин, другими специалистами.

Отвлекаясь от идеологических аспектов понятия (конструкта) «индийская философия» (но опять-таки не забывая о них), рассмотрим некоторые его свойства, значимые для научного («академического») понимания этого конструкта (и, увы, слишком часто упускаемые из виду). Начнем с того, что данный конструкт возник не «внутри» той культуры, часть которой он призван обозначать и описывать, а (как уже сказано) в результате столкновения различных культурных традиций: индийской и европейской. Индийский материал («сырье») обрабатывается европейскими методами - и оказывается, что применяемые методы обработки (т.е. понимания, концептуализации) далеко не всегда адекватны обрабатываемому материалу.

Дело в том, что индийской культурной традиции были свойственны иные представления и о времени-пространстве, и о человеческой личности. В домусульманской (и немусульманской) Индии не сложилось своего исторического сознания, своей историографии как рода интеллектуальной деятельности (и рода письменности). У индусов не было своего Геродота или Сыма Цяня, не говоря уже о более изощренных формах историографии. Более того, память индийской культуры практически не сохраняла дат исторических событий или дат жизни выдающихся личностей. Так, например, время жизни Будды (основателя буддизма) лишь приблизительно реконструируется современными учеными на основании довольно туманных и противоречивых показаний различных источников (и, как и в случае многих других дат индийской истории, «консенсуса» среди ученых здесь нет). Хронология индийской истории первого тысячелетия до н.э. и первого тысячелетия н.э. реконструируется с помощью иноземных свидетельств: сначала в основном греческих (и в меньшей степени римских), затем китайских, к которым позже присоединяются свидетельства мусульман. Мусульмане принесли в Индию, среди прочего, и свои традиции историографии, и свои представления о человеческой личности. Но их интересовали прежде всего (и даже почти исключительно) собственная история и собственные исторические личности. Миром индусской мысли мусульмане (за редкими исключениями) интересовались мало. Поэтому, в частности, значение мусульманских источников для реконструкции истории индусской (а также буддийской и джайнской) философии сравнительно невелико.

В апологетических работах индийских авторов нередко можно встретить высказывания вроде: «В Индии философия (религия) - это не просто философия (религия), а образ жизни». На что европейский исследователь вправе ответить: «Вот именно! В Европе Нового времени, в развитом новоевропейском современном обществе философия выделилась как особый род интеллектуальной деятельности, а религия перестала быть всеобщим социальным регулятором. Индийское же общество было (а во многом остается и до сих пор) обществом традиционным, в котором религия - или во всяком случае традиция - предопределяет и регулирует всю жизнедеятельность, весь "образ жизни", и именно поэтому в Индии до поры до времени не происходило обособления "философии", как специфического (критического, антитрадиционного) рода умственной деятельности».

Иными словами, новоевропейская философия (а отчасти уже и классическая античная философия) возникла и развивалась в обществе динамичном, претерпевавшем непрерывные социально-политические сдвиги. Сама философия была столь же «продуктом», сколь и «производителем « этих сдвигов. А то, что мы именуем « индийской философией» - это «продукт» (и «производитель»? «консерватор»?) общества, которое - за неимением лучшего термина - называют «традиционным», т.е. общества гораздо менее динамичного, ориентирующегося не на перемены и инновации, а на воспроизводство прежних образцов.

Из всего сказанного можно сделать, среди прочего, и такой вывод. Адекватное изучение индийской мысли (назовем ли мы ее «философской», «религиозной» или как-нибудь иначе) должно быть сопряжено с изучением индийской культуры в целом - в рамках гуманитарной дисциплины, которой, может быть, еще и не существует и которая могла бы объединить методы и подходы культур-антропологии, религиоведения, филологии, истории философии... Но пока такой интегральной дисциплины еще нет, нам приходится изучать индийскую культуру, пользуясь нашей, т.е. новоевропейской рубрикацией, в рамках отдельных гуманитарных дисциплин, сложившихся в нашей культуре (история философии, религиоведение и та.). Надо лишь отдавать себе отчет в известной условности и ограниченности подобного подхода. В утешение и в оправдание себе мы можем сослаться на мысли, Изложенные в известной книге Х.Г. Гадамера «Истина и метод»: «предпонятия» (иначе именуемые «предрассудками») есть необходимые предпосылки (условия) познания - и всякое познание осуществляется именно исходя из некоторых «предпонятий».

Отрешенность от времени и пространства (а также от «биографического подхода»), неразличение «философии» и «религии», одним словом - «традиционность» (или «традиционализм») сами по себе не должны умалять в наших глазах индийскую мысль. Большинство современных ее исследователей исходят из убеждения, что по своей интеллектуальной мощи и значимости рассматриваемых проблем она ничуть не уступает западной философии (а иные авторы, особенно индийские, убеждены и в превосходстве - по-разному понимаемом - индийской мысли над западной). Но европейским философам, как Правило, трудно удостовериться в справедливости (или несправедливости) подобных убеждений: чтобы в полной мере понять и оценить индийскую мысль, необходимо освоить ее язык - и не только в переносном смысле, но и в самом конкретно-лингвистическом. Речь идет прежде всего о санскрите и о других индийских и неиндийских языках (в случае индо-мусульманской традиции речь должна идти прежде всего о фарси и арабском языке). Современная западная философия с одной стороны, и традиционная индийская мысль - с другой, существуют как два отдельных и мало соприкасающихся друг с другом мира

Веды. Повествования об индийской философии обычно начинаются с рассказа о Ведах, древнейших памятниках индийской словесности. Слово veda буквально может быть переведено как знание (оно родственно таким русским словам, как ведать, ведение и т.д.). Индийская традиция обозначает словом veda весьма обширный комплекс разнообразных текстов, которые почитаются как содержащие (или даже воплощающие в себе) некую высшую Мудрость, именно такое Знание-Ведение, извечное и безусловное. Другое имя для этих текстов - шрути, буквально услышанное, ибо считается, что они не созданы людьми, а были некогда услышаны древними мудрецами и с тех пор передавались из поколения в поколение, из уст в уста, пока не были упорядочены в единое целое легендарным мудрецом Вьясой. Собственно, и после этого они сохранялись многие века (и сохраняются до сих пор) преимущественно в устной традиции. Рукописные версии ведических текстов (возникшие довольно поздно), как и версии книгопечатные (появившиеся с XIX в.), не имеют в глазах благочестивых индусов той же сакральной ценности, что и устная традиция. В этом - одно из характерных отличий индуизма от авраамитских религий (иудаизма, христианства и ислама), каждая их которых имеет «священное писание». Применительно к индуизму этот термин может иметь лишь метафорическое значение.

Состав ведического комплекса может быть описан (в первом приближении) посредством двух взаимопересекающихся четырех частных рубрикаций. Во-первых, различают Ригведу («Веду гимнов»), Самаведу («Веду обрядовых песнопений»), Яджурведу («Веду жертвенных изречений») и Атхарваведу («Веду заклинаний»). Во-вторых, внутри каждой из четырех Вед выделяются как бы четыре разных пласта: самхиты («собрания»), брахманы («толкования»), араньяки («лесные книги») и упанишады («сокровенные наставления»). Самхита - это, можно сказать, главная часть каждой Вед. Так, Ригведа-самхита - это собрание более тысячи стихотворных текстов (длиною от одной строфы до нескольких десятков строф); в основном они содержат восхваления различных богов и обращенные к богам молитвы-прошения (о долголетии, о приумножении домашнего скота, об одолении врагов и т.д.). Брахманы - это главным образом разъяснения к текстам самхит применительно к их использованию в обрядах и ритуалах. Араньяки - это своего рода руководства для отшельников, ушедших жить в лес. А об упанишадах чуть ниже речь пойдет особо.

Брахманы-жрецы произносили звучные стихотворные строфы во время различных обрядов, не всегда даже понимая точный смысл сакральных слов. Когда в XIX в. западные ученые открыли для себя Веды, то, естественно, возникли вопросы: когда, где, для чего и кем эти тексты были созданы? В самих Ведах на подобные вопросы прямых ответов нет, их приходится искать с помощью различных косвенных свидетельств - и эти поиски продолжаются до сих пор. Язык Вед (как уже сказано) родствен другим языкам евроазиатского континента, а ближе всего он - языку Авесты, памятника древнеиранской культуры. Исходя из лингвистических и иных соображений, европейские историки выдвинули гипотезу (получившую широкое признание), что те человеческие сообщества, в среде которых возникли Веды, пришли на территорию Южной Азии с северо-запада и постепенно расселялись по субконтиненту, частью оттесняя, частью ассимилируя тех, кто жил там прежде. Миграции эти предположительно датируют вторым тысячелетием до н.э. Создание (во всяком случае, оформление) древнейших ведических текстов (в частности, Ригведа-самхиты) относят соответственно к рубежу второго и первого тысячелетий до н.э.

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него.

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит, Откуда родилось, откуда это творение? Боги (появились) посредством сотворения этого (мира). Так кто же знает, откуда он возник?

Откуда это творение возникло, Было ли оно создано или же нет -- Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе, Только он знает или же не знает

С еще большим основанием к истории философской мысли относят самый поздний пласт ведической литературы - упанишады. Глагольный корень sad значит «сидеть», «садиться» (и родствен корню этих русских слов). С двумя приставками: upa-ni-Sad - он обретал качение «сидеть рядом с кем-либо», подобно тому как, например, ученик сидит рядом с учителем. Поэтому существительное upa-ni-Sad может быть переведено как «доверительное наставление», «сокровенное учение» и т.п. Позже это слово стало обозначением своего рода «жанра словесности». Всего индийская традиция сохранила более двухсот произведений, помеченных «жанровым именем» упанишада. Но внутри этого разношерстного множества издревле была определенная иерархия. Лишь некоторые упанишады (примерно дюжина) почитались как безусловно авторитетные, как составная часть Вед (шрути). Современные исследователи считают эти упанишады древнейшими и относят их к середине первого тысячелетия до н.э.. Прочие упанишады создавались на протяжении многих веков, иногда уже приверженцами тех или иных направлений более позднего индуизма (шиваитами, вишнуитами и т.д.).

Когда говорят о «философии упанишад», то имеют в виду, прежде всего, именно древнейшие упанишады.

В упанишадах же была намечена (хотя окончательно разработана позже) и фундаментальная для индуизма идея (она же норма) четырех стадий человеческой жизни. Согласно этой нормативной идее каждый индус (точнее - представитель трех высших вари) должен в своей жизни последовательно пройти четыре стадии: стадию ученичества, стадию семейной жизни домохозяина, стадию отшельничества в лесу, наконец, стадию полного отрешения от мира, за которой, в идеале, может воспоследовать мокша (т.е. выход из сансары) или по крайней мере - другое рождение как еще одна ступень (последняя?) на пути мокше.

Буддизм, джайнизм, «Махабхарата». Современные исследователи полагают, что эта идея-норма четырех стадий человеческой жизни была сформулирована в пику различным «диссидентам», которыe уже в эпоху упанишад осмеливались ставить под сомнение традицию Вед - и в плане ритуала, и в плане «философии», и в плане существенных установлений. Середина I тыс. до н.э. была в Индии эпохой брожения умов. Собственно, и сами древнейшие упанишады суть и продукт, и свидетельство этого брожения.

Две традиции, возникшие в этом «бродильном котле», намного пережили свое время и внесли, каждая по-своему, заметный вклад в индийскую и даже мировую культуру. Для обозначения этих, традиций есть европейские слова «буддизм» и «джайнизм».

В течение многих веков джайнизм был мощной интеллектуальной (иногда даже и государственно-политической) силой на индийском субконтиненте. Джайны были, что называется, «своими чужими» в духовном (культурном) мире индуизма, разделяя многие его фундаментальные установки, но в то же время и расходясь с ним по некоторым не менее фундаментальным вопросам. Из среды джайнов вышло немало выдающихся мыслителей, разрабатывавших как собственно джайнские, так и общие, «межконфессиональные» проблемы.

Будда отверг и традиционный авторитет Вед, и весь ритуализм брахманства - и стал проповедовать мировоззрение, обретенное им в результате собственных многолетних поисков. К сожалению, ни сам

Будда, ни его непосредственные ученики не записывали сказанное им При жизни. Письменные свидетельства о том, что именно говорил относятся к более позднему времени. Поэтому мы можем лишь реконструировать содержание его проповедей.

Прежде всего: проповедь Будды была обращена ко всем людям (и даже вообще ко всем живым существам) вне зависимости от происхождения, социального статуса (варны), возраста, пола и т.д. Проповедь предлагалась как изложение неких истин, которые могут стать очевидными для каждого человека (хотя, разумеется, эта «очевидность» была обусловлена культурным контекстом). Среди прочих формулировок едва ли не центральное место занимают так называемые, Четыре благородные истины, вкратце излагаемые так: 1) страдание, 2) причина страдания, 3) избавление от страдания, 4) путь к избавлению от страдания. Будда принимал общие для его культуры представления о метемпсихозе (переселении душ), о сансаре как бесконечной череде рождений и смертей и в качестве высшей цели также предлагал «освобождение», полный уход из бытия, который в буддизме получил название нирвана (букв. - угасание).

Но Будда не предполагал никакого единою онтологического Абсолюта, наподобие Брахмана упанишад. Напротив, бытие представлялось абсолютно неединым, дробным и непрестанно изменяющимся. Это представление запечатлелось в санскритском слове dharma, которое (помимо прочих своих значений) в буддийских текстах означало некие единицы бытия (и его восприятия), вечно исчезающие и вечно возникающие вновь. Соответственно и понятие Атман, т.е. представление о некоем едином Я человека, оказывалось иллюзорным: Я - это тоже всего лишь бесконечно изменчивый поток дхарм.

Проповедь Будды увлекла и убедила многих. По крайней мере, тысячу лет буддизм был живой и творческой составляющей индийской культуры. Буддийская мысль энергично развивалась в сотрудничестве и соперничестве с другими направлениями. Но к исходу первого тысячелетия н.э.. буддизм был побежден и поглощен восторжествовавшим индуизмом - и остался в Индии лишь в качестве прошлого, нередко полу - или вовсе забытого.

Вопрос о том, почему буддизм в Индии постигла такая судьба - один из тех вопросов к истории, на которые вряд ли можно дать «точный» и «единственно верный» ответ. Среди прочих причин обычно указывают на то, что буддизм в Индии потерял «социальную базу» Буддийские мыслители явно не уступали мыслителям-брахманам в интеллектуальном отношении, но, по-видимому, буддизм проиграл в борьбе за сознание «широких народных масс»; он не смог выработать конкурентоспособного социального «проекта».

Напротив, мир индуизма, сложившийся после «осевого времени» (т.е. в последние века до н.э. и в первые века н.э.), оказался устроенным так, что мог удовлетворять самые разнообразные запросы и интересы «Высоколобый» интеллектуализм вполне уживался с «массовыми» культами богов и богинь (или унаследованными от ведийской эпохи или имевшими иное происхождение). Идеал мокши (освобождения от сансары) сосуществовал с идеалом благоустроенного общества, где каждый должен был знать свое место в иерархической системе социальных групп и человеческих возрастов.

Этот мир индуизма во всем (или почти во всем) его многообразие отражен в «Махабхарате», огромном своде разнородных текстов,

которые создавались на протяжении ряда веков и были сведены воедино по-видимому, в начале нашей эры. Сами индусы иногда называют « Пятой Ведой».

2. Раскрыть роль немецкой классической философии в становлении философии права как науки

В начале XVIII в. знаменитый немецкий просветитель Христиан Вольф опубликовал свои первые значительные сочинения на немецком языке. До этого момента немецкоязычная философия как таковая почти не существовала. Известные немецкие мыслители предшествующего времени писали, как правило, на других языках. Так, Николай Кузанский писал на латыни, а Лейбниц - на французском, латинском лишь изредка на немецком языке. Многие сочинения Вольфа также опубликованы на латыни, тем не менее именно с этого мыслителя началась собственно немецкоязычная философия. Вольф и его многочисленная школа (А.Г. Баумгартен, Ф.Х. Баумайстер, Г.Б. Билфингер и д.р.) способствовали распространению философского знания в Германии, созданию немецкой философской терминологии и подготовили исключительный взлет в немецкой философии конца XVIII - начала XIX в. В течение полувека один знаменитый философ сменял другого, творчески развивая при этом основные идеи своего предше-ственника. Этот период в развитии немецкой философии получил в Германии название немецкого идеализма. Под влиянием же сочинений Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» и марксистской литературе данный этап стали называть немецкой классической философией, а его вершиной - считать философию Гегеля. Гегелевская же система, несмотря на ее идеализм, считалась, к свою очередь, одним из источников самого марксизма. Марксисты же ценность классических немецких мыслителей усматривали главным образом лишь в том, что они служили вехой на пути становления марксистско-ленинской философии.

К немецкому идеализму можно отнести различных мыслителей, но лишь трое из них создали философские системы, которые можно назвать классическими, - Фихте, Шеллинг и Гегель. Огромное стимулирующее воздействие на них оказала, однако, критическая философия Иммануила Канта. Именно от его философских построений они отталкивались в большей или меньшей степени, поэтому трудно понять философские системы немецкого идеализма без кантовской критической философии. Сам же Кант, мыслитель заключительной этапа немецкого Просвещения, занимает в ряду философов немецкого идеализма совершенно особое место, а его философия обладает огромной ценностью также (и преимущественно) сама по себе, т.е. и отношения к последующим системам Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Философия Иммануила Канта

Значение Иммануила Канта (1724-1804) для немецкой и мире философии столь велико, масштаб его философских воззрений столько грандиозен, что последователи рассматривали его не тол как «свет мира, но и сразу как целую светящуюся Солнечную систему».

Подобная восторженная оценка привела со временем к представлению о том, что Кант появился как бы «из ниоткуда». Но кантовская философия возникла совсем не на пустом месте. В контексте западноевропейской философии критицизм Канта часто рассматривается как попытка своеобразного примирения двух основных философских течений, существовавших к тому времени - эмпиризма и рационализма. В Германии же основания философского знания к середине XVIII в. во многом были заложены вольфианской школой, а сам Кант рыл наиболее яркой звездой в плеяде таких глубоких мыслителей, как Ш. Мендельсон, И.Г. Ламберт, И.Г. Тетенс и другие, каждый из которых в определенной мере повлиял на кантовский критицизм. И тем не менее философия Канта оказалась действительно удивительным явлением - о духовном перерождении после соприкосновения с ней говорили даже некоторые ее критики.

В философии Канта традиционно выделяется два периода: докритический (до 1770 г.) и критический, когда философ опубликовал три свои знаменитые «Критики» и провозгласил программу критической философии. Ранние работы Канта («Мысли об истинной оценке живых сил», 1747; «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения», 1754, и др.) были посвящены преимущественно естественно-научной проблематике. В сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант высказал космогоническую гипотезу об образовании из первоначальной туманности планетарной системы, которая объясняла происхождение масс, движений и положение орбит. Перефразируя Декарта, Кант заявил: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир. Ибо, раз дана материя, которая по природе своей одарена силой притяжения, нетрудно определить те причины, которые могли содействовать устроению системы мира, рассматриваемой в целом». При этом возникновение жизни осталось для Канта, однако, загадкой. Мыслитель также утверждал, что «большинство планет, несомненно, обитаемо, а необитаемые со временем будут населены». Это убеждение Кант разделял до конца жизни.

Последние годы докритического периода в целом можно охарактеризовать как годы возрастающего интереса к метафизике, в это время Кант все больше дистанцируется от старой, догматической философии, претендующей на познание самой действительности, и пытается найти обоснование для новой метафизики. В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) Кант критиковал утверждения шведского мыслителя Э. Сведенборга о его способности общаться с душами умерших людей и получать от них всевозможные Знания, В этой работе он также подверг критике рациональную спекулятивную метафизику. В одном из писем этого года к лидеру берлинских просветителей М. Мендельсону Кант даже написал, что сморит с отвращением и ненавистью на напыщенные претенциозностью метафизические тома того времени. Однако Кант выступил не против, метафизики как таковой, а против вполне определенного ее вида, прежде всего, метафизики вольфианского толка, с которой он прекрасно знаком, поскольку многие годы читал курсы по метафизики в университете Кенигсберга по учебникам вольфианцев Баумгарт и Баумайстера. Кант пытался найти для метафизики - науки, в которую он был «волею судьбы влюблен» и от которой зависело истинное и прочное благо человеческого рода», - новые основания благодаря которым она могла бы стать истинной и достоверной кой («Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали», 1764, и др.). Метафизике Кант начал придавать в это время уже новое значение, понимая ее как «науку о границах человеческого разума».

«Критикой чистого разума» Кант намеревался совершить в философии «коперниканский переворот». Он состоял в утверждении о том, что не «знания должны сообразоваться с предметами», а «предметы должны сообразоваться с нашим познанием». Так возникла кантовскаая трансцендентальная философия, полной идеей которой и являлась «Критика». Понятие трансцендентального стало центральным для критической философии кенигсбергского мыслителя. Для его объяснения необходимо прежде охарактеризовать другое основополагающее для кантовской философии понятие - понятие априорного.

Хотя Кант утверждал, что всякое наше знание по времени начинайся с опыта, признавая тем самым правоту эмпиризма в данном вопросе и значимость апостериорного (исходящего из опыта) знания, он нe считал, что знание целиком происходит из опыта, соглашаясь, таким образом, и с рационалистами. Согласно Канту, необходимость и всеобщность таких суждений, как «7+5=12» или «прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками», нельзя объяснить из опыта. Подобное всеобщее и необходимое знание или представление, которое в своей значимости безусловно не зависит от всякого опыта, Кант и назвал априорным, противопоставляя его как врожденному, доопытному по своему происхождению знанию предшествующей философии, так и апостериорному знанию, происходящему из опыта и в нем же имеющему источник своей значимости. Если же к априорному представлению вовсе не примешивалось ничего из ощущения, то оно называлось у Канта чистым. Важным кантовским нововведением в интерпретации понятия априорности являлось его утверждение, согласно которому априорной могла быть только форма, материал же являлся всегда апостериорным. Всякое знание должно состоять как из формы, так и из материала. Априорная же форма «пробуждалась» лишь в опыте и только в единстве с материалом становилась знанием. Сам опыт оказывался у Канта состоящим из двух частей: из приходящего извне апостериорного материала и добавляемой самим субъектом априорной формы. Трансцендентальное Кант определил как то, что занимается исследованием возможней или применения априорного познания. Трансцендентальная философия является, таким образом, рефлексивной философией, выясняющей условия возможности априорного знания, условия, возможной и границы познания.

Трансцендентальной эстетикой Кант называл «науку о всех априорных принципах чувственности». Таким образом, в «Критике чистого разума» Кант еще не истолковывал эстетику как критику вкус рефлексию над возвышенным и прекрасным или философскую теорию искусства, однако уже в «Критике способности суждения» он сменил свое мнение. На уровне чувственности человек обладает созерцаниями, благодаря которым познание непосредственно относится к предмету.

Как и в диссертации 1770 г., Кант утверждал, что все человеческие созерцания являются чувственными, т.е. у человека отсутствует интеллектуальное созерцание. Наряду с ощущениями, возникающим в результате воздействия на чувственность и имеющими упорядоченный характер, Кант выделил способы их упорядочивания, добавляемые самим познающим субъектом. В качестве таковых форм созерцания, являющихся априорными, у него выступили пространство и время. Свое учение о пространстве и времени Кант противопоставил взглядам И. Ньютона и Г.В.Ф. Лейбница. Если Ньютон считал пространство «чувствилищем Бога», неким абсолютным предметом, вмещающим в себя все вещи, а Лейбниц объяснял пространство и время как отношения между вещами, то Кант истолковал пространство и время как специфически человеческий, субъективный способ упорядочивать то многообразное, что приходит к нам извне (пространство) или изнутри (время). Ни пространство, ни время нельзя получить путем извлечения из опыта: напротив, они логически предшествуют опыту и делают его возможным. Если бы люди не обладали пространством и временем как формами чувственности, то они, согласно Канту, не могли бы вовсе иметь опыта.

И пространство, и время не существуют вне людей. Все, что человек познает, он познает при помощи своего способа упорядочивания ощущений - пространства и времени, которые вне человека не имеют никакого значения. Отсюда вытекает исключительно важный вывод: мы познаем вещи не такими, каковы они суть сами по себе, а лишь такими, какими они нам являются в пространстве и времени. Каковы вещи сами по себе, т.е. вне человеческих априорных форм, мы познать не можем. Нам доступны лишь явления, а не вещи сами по себе. Наша чувственность аффицируется с тем, что можно назвать вещами самими по себе, но они так и остаются для нас непознаваемыми. Этот тезис обычно характеризуют как агностицизм Канта, т.е. утверждение непознаваемости вещей таковыми, каковы они есть. Немецкий мыслитель считал себя сторонником трансцендентального идеализма.

Своим самым важным исследованием о рассудке Кант назвал трансдентальную дедукцию категорий - «объяснение того, каким образом понятия a priori могут относиться к предметам». Трансцендентальная дедукция категорий являлась вопросом о праве, справедливости притязаний категорий, а не вопросом о факте. Она должна была показать, что чистые рассудочные понятия не являются нашими фантазиями или выдумками, а имеют отношение к опыту. Вопросом о факте занимается эмпирическая дедукция, объясняющая, таким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем». В ходе Трансцендентальной дедукции Кант утверждал, что без допущения категорий ничто не может быть для нас объектом опыта, а потому априорные понятия являются априорными условиями возможности (опыта и суть необходимы. Априорные понятия являются категориями, которые синтезируют и объединяют наше знание. Объясняя синтез и связь как таковую, философ пришел к механизмам, благодаря которым это возможно. Согласно Канту, в основе всякого синтеза лежит единство апперцепции или самосознания как «высший пункт» трансцендентальной философии. При этом он говорил о разных видах апперцепции. Благодаря первоначально-синтетическому единству апперцепции, которое заключается в том, что суждение «я мыслю» сопровождает все наши представления и является одним и тем же во всяком сознании, мы считаем все представления, имеющиеся у нас, именно нашими, относящимися к нашему Я. Трансцендентальное же единство апперцепции есть «то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте», т.е. оказывается связанным не в наших случайных и субъективных состояниях, а в самом объекте, благодаря чему и обладает объективной значимостью. Раздел о дедукции категорий Кант существенно переработал во втором издании «Критики чистого разума» (1787). В первом же издании для прояснения синтеза и его единства у Канта присутствовали три вида синтеза: синтез схватывания в созерцании, синтез воспроизведения в воображении и синтез узнавания в понятии.

Объяснение принципа причинности Кант дал в «Аналитике основоположений». Свое учение о категориях и основоположениях он противопоставил учению Юма, пытаясь на путях априоризма обосновать критикуемую Юмом теорию причинности. В этом разделе Kaнт выделил, в частности, аксиомы созерцания, антиципации восприятия аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. В качестве второй аналогии опыта он привел следующий тезис: «Все изменения происходят по закону связи причины и действия». Основоположения чистого рассудка являлись, по Канту, синтетическими суждениями, которые вытекают из чистых рассудочных понятий и априори лежат в основе всех знаний. Тем самым утверждение о законе связи причины и действия оказалось у Канта априорным синтетическим суждением. Кроме того, категория причинности как априорная форма мышления также являлась всеобщей и необходимой. Кант считал, что благодаря подобной интерпретации ему удалось опровергнуть учение Юма о причинности как привычке.

Огромный резонанс имело кантовское учение об антиномиях, т.е противоречиях законов чистого разума. На соседних страницах Кант представил четыре пары тезисов и антитезисов, которые он с одинаковой силой попытался доказать. В первой антиномии Кант одновременно утверждал, что мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, а также не имеет начала во времени и ограничен в пространстве. Во второй антиномии сталкивались утверждения о том, что всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и в мире существует только простое или то, что сложено из простого, и что ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и в мире нет ничего простого. Тезис третьей антиномии гласил, что в мире есть только естественная причинность, но и свободная причинность. Антитезис же третьей антиномии утверждал, что не существует никакой свободы, а все совершается в мире только по законам природы. Наконец, согласно тезису четвертой антиномии, к миру как часть или причина принадлежит безусловно необходимая сущность. Антитезис же четвертой антиномии чистого разума гласил о том, что нигде в мире нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины. Кант утверждал, что в двух первых антиномиях ложными являются как тезисы, так и антитезисы.

В двух последних антиномиях речь у Канта шла о свободе и Боге. Философ особо подчеркнул, что если бы время было свойством вещей самих по себе, то свободу было бы нельзя спасти. Лишь потому, что время является априорной формой чувственности, имеющей силу только в отношении мира явлений, можно предположить человеческую свободу в отношении мира вещей самих по себе. Хотя применение трансцендентальных идей как вещей самих по себе ведет разум к различным проблемам, они выполняют исключительно важную роль в познании, если правильно используются. Идеи имеют регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определенной точке, объединяющей весь опыт в одно целое.

Человек, по Канту, есть существо, находящееся в двух мирах: мире явлений и мире вещей самих по себе, феноменальном и интеллигибельном. Как вещь сама по себе человек свободен от природной необходимости, свобода человека состоит в самозаконодательстве и подчинении своему собственному закону. Свобода является необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить в ответственность его поступки. Если не существует свободы, то не существует и этики.

Кант затронул в своей этике также проблему высшего блага - высшей цели морально определенной воли, возможной лишь при соединении добродетели (нравственности) и счастья. Эта связь возможна в силу того, что человек как вещь в себе принадлежит сверхчувственному миру, а также в силу трех предположений практическая разума - в существовании бессмертия, свободы и бытия Бога, называемых постулатами практического разума. Расширяя посредством постулатов сферу чистого разума в практическом употреблении и утверждая примат чистого практического разума над спекулятивный (теоретическим), Кант оставлял, однако, неизменной сферу чистого разума в теоретическом применении.

Кант неоднократно подчеркивал, что мораль не зависит от религии. Более того, религия оказывается зависимой от морали. Единственно истинная религия состояла, по Канту, из нравственных законе устанавливаемых практическим разумом. Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль в приведении в соразмерность достойности быть счастливым и обладания счастьем, Кант ответил на вопрос о том на что человек может надеяться.

Школа классического немецкого идеализма

Философия Фихте. Кант считал, что ответ на вопрос «Что есть истина?», заключающийся в ее определении как соответствия знания с его предметом, напоминает ситуацию, когда «один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето», поскольку подобное определение истины подразумевалось с самого начала. Согласно кенигсбергскому мыслителю, данный вопрос направлен не на определение истины, а на поиск ее критерия. Отвечая на этот скорректированный вопрос, Кант утверждал, что всеобщего и верного для всякого знания критерия истины быть не может. Все эти проблемы не стояли однако, столь остро для другого философа, младшего современника Канта. С того места, куда этого мыслителя, по его собственным словам, поставило Провидение, он вещал: «Я - жрец истины, я служу ей, я обязался сделать для нее все - и дерзать, и страдать». Этот «жрец истины» собирался заменить «так называемую до сих пор философию» тысячелетней историей своим наукоучением. «Титан, который борется за человечество», «величайший философ-метафизик» и «пустозвон», «самозванец» и «обманщик»; истинный патриот своей Родины и конъюнктурщик, меняющий политическую позицию в зависимости собственной выгоды, - таков разброс в оценках немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), попытавшегося творчески развить философское наследие И. Канта.

Понимая наукоучение как науку не о фактах,а о знании, Фихте выдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единую философскую систему. Если вопрошал о том, как возможны математика, естествознание и физика в качестве наук, то Фихте задал еще более общий вопрос; как возможна сама наука? Философия, по Фихте, является наукой, a наука должна быть системой, целым, в которой все вытекает из одного-единственного основоположения. В качестве такого принципа Фихте брал Я. Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления, свободу разума и его независимость от влиянии извне, «вещей в себе», называлась Фихте истинным идеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Такую конструкцию немецкий философ считал подлинной системой трансцендентального идеализма, построения которой выдвинул еще Кант. В ней Фихте переинтерпритировал, однако, кантовские понятая догматизма и критицизма: согласно им, сама кантовская философия оказывалась недостаточно критичной, поскольку мышление в ней не было совершенно самостоятельным по причине влияния извне. В ряде сочинений Фихте подчеркивал, что он лишь дополняет кантовскую систему «вглубь», т.е. разъясняет и выводит («дедуцирует») то, что у Канта выступает как данность, и покидает читателя у той самой точки, в которой его поджидает Кант. Однако исходные установки привели его к принципиальному расхождению с Кантом в двух вопросах: в признании возможности для человека интеллектуального созерцания и в отказе от кантовской «вещи самой по себе» как независимого от сознания источника познания и знания. Дедуцирование же дошло у Фихте до того, что он логически выводил воздух и свет. Однако это был лишь первый шаг: в своих «философиях природы» Шеллинг и Гегель значительно «превзойдут» Фихте в подобных дедукциях.

Сам разум Фихте уже начал рассматривать с исторической точки зрения, предвосхищая в некоторых чертах будущие учения Шеллинга и Гегеля. Так, в «Замкнутом торговом государстве» (1800) Фихте утверждал принципиальную необходимость пяти ступеней развития государства, истолковываемых им, однако, как эпохи развития разума: господство инстинкта, господство внешнего принудительного авторитете эпоха освобождения от авторитета и инстинкта, эпоха разумной науки (т.е. фихтеанское наукоучение) и эпоха разумного искусства. Тезис об искусстве как вершине познания возник у Фихте в эпоху романтизма и перекликался со взглядами его ученика и младшего современника Шеллинга. Однако уже в «Наставлениях к блаженной жизни» (1806), в которых Фихте выделил пять отношений человеческого сознания к миру, верхнюю ступень после чувственного, рассудочного, нравственного и религиозного отношения занимало научное знание.

В «Речах к немецкой нации» (1808) Фихте определил нацию как коллективную личность, которая является частью всеохватывающего целого духовной действительности. Он исходил из убеждения в «изначальности» немецкого языка, а потому говорил об общечеловеческом призвании немецкой философии. В период борьбы с Наполеоном Фихте способствовал патриотическому подъему в Германии и формированию национального самосознания. Но одновременно он отождествил «немецкое» с общечеловеческим, духовным и утверждал, что немцам предопределено начать новое время, формируя его и для других. Если же немецкая нация исчезнет, то вместе с ней исчезнет и человечество, причем без всякой надежды на будущее возрождение. Неоднозначность Фихте как человека и философа проявилась во всей его философии, но это хорошо согласовывается с его же собственным утверждением: «Какую философию выбирают, зависит от тогo, каким являются человеком».

Философия Шеллинга.

В философии Шеллинга выделяют несколько периодов: натурфилософию, трансцендентальный идеализм, философию тождества, философию откровения. Но через все творчество Шеллинга проходят и сквозные идеи поиска Абсолюта, который принимал в разные периоды творчества различные формы (Я, природа, абсолютный дух, Бог).

Натурфилософию Шеллинг называл умозрительной физикой. Оценки его умозрительной физики весьма неоднозначны. Даже Гегель, который и сам разрабатывал собственную натурфилософию, презрительно отзывался о «натурфилософских бреднях» Шеллинга как «философии без знания». В то же время, имеется немало свидетельств выдающихся естествоиспытателей XIX в., которые положительно отзывались о шеллингианской натурфилософии. Шеллинг попытался раскрыть разные этапы развития природы и истолковать ее антимеханистически, как целесообразное целое. Природа полярна, в ней наличны как положительные, так и отрицательные силы. В природе присутствуют магнетизм, электричество и химизм, которые, по Шеллинга связаны друг с другом.

Следующий этап в развитии взглядов Шеллинга - философия тождества - характеризовался утверждениями Шеллинга об Абсолюте как безразличии реального и идеального, субъекта и объекта, как чистом тождестве, продуцировании и возможности всех определений. Поскольку в Абсолюте нет различия между субъектом и объектом, мышлением и созерцанием, то интеллектуальное созерцание, которое у Фихте являлось самосозерцанием Я, было переинтерпретировано Шеллингом как форма созерцания Абсолюта.

Как и Кант, Шеллинг пытался в переходных для своего творчества «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» «спасти человеческую свободу», которая для него немыслима в противоположности со всемогуществом Бога Шеллинг подчеркивал, что в человеке содержится как вся мощь темного начала, так и вся сила света. Первоначальным бытием для него оказался не разум, а воля. Примат воли над разумом играл особенную роль в философии позднего Шеллинга.

В поздней философии («Философия откровения», «Система мировых эпох» и др.) Шеллинг интересовался вопросами о том, как и почему происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается единство реального и идеального, которое существует в Абсолюте. Для объяснения этого Шеллинг под влиянием средневековой мистики выделил в Боге безосновность - бессознательную и темную волю, которую он понимал как изначальное иррациональное хотение, изначальный непостижимый акт. Предшествующая философия не исследовала эту темную волю. Шеллинг назвал ее негативной, или отрицательной философией и отнес к ней как свою раннюю философию тождества, так и философию Гегеля. Шеллинг считал общей ошибкой предшествуюшей философии признание только логического отношения мира к Богу и критиковал ее за рационализм. Негативную философию он пытался дополнить положительной, или позитивной, философией,различные варианты которой разрабатывались им в последние жизни. Если негативная философия занималась прежде всего понятием сущности, то позитивная должна исследовать понятие существования. В позитивной философии, исследующей иррациональную особую роль играли мифология и религия, которые Шеллинг истолковывал как откровение Бога. Шеллинг особо подчеркивал связь философии и религии. Он считал, что философия есть потребность сердца, а христианство, которое не менее реально, чем сама природа, да стать для философии источником силы и совершенства. Мифология же, по Шеллингу, - это не изобретение, а необходимый теогонический процесс, совершающийся в сознании. Он утверждал, что в мифологии присутствует истина.

Философия Гегеля

«Сова Минервы начинает спой полет лишь в сумерках» - так Гегель высказался о задачах философии. Он подразумевал при этом, что философия - «эпоха, схваченная в мысли», - не пророчествует, а осмысляет прошедший этап. Открыв сочинения этого мыслителя, читатель может наткнуться на трудно понимаемые, но тем не менее, поэтичные высказывания: «Рождение звука с трудом поддается пониманию. Когда специфическое в самом-себе-бытие, отделившись от тяжести, проступает наружу, и есть звук; это - жалоба идеального, находящегося во власти; другого, но вместе с тем и его торжество над этой властью, ибо оно сохраняет в ней себя». Однако гораздо чаще можно столкнуться с фразами, лишенными всяческого поэтического налета и почти совсем непонятными: «Теплота есть возвращение материи в свою бесформенность, в свою текучесть, торжество ее абстрактной гомогенности над специфическими свойствами; ее абстрактная, только в- себе существующая как отрицание отрицания непрерывность положена как активность». Таков стиль сочинений Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). По отзыву же слушателей, университетские лекции Гегеля воспринимались еще хуже, чем печатные работы. Сам же Гегель, однако, считал, что читать философию проще, короче и «по-французски» невозможно. Впрочем, столь высоко оценивая потенциал немецкой философии и немецкого языка, Гегель шел по стопам Фихте и Шеллинга. Если все же отвлечься от формы гегелевских сочинений, то несложно заметить, что своем творчестве Гегель охватил практически все разделы философского знания. По степени универсализма этого немецкого мыслителя можно сравнить лишь с немногими философами за всю историю существования «любви к мудрости». Однако Гегель желал превратить философию в саму мудрость, в науку.

В этот же период Гегель написал свое первое яркое самостоятельное сочинение - «Феноменологию духа» (1807). Изначально она за-

Гегель был недоволен недостатком «научности» в философии, отсутствием «действительного знания» в ней, а также тем обстоятельством, что о философии готов рассуждать всякий невежда.

Ради изменения сложившейся ситуации он задумал амбициозный план: представить «становление науки вообще или знания». Гегель утверждал, что результат следует понимать вместе с его становлением - обычно это характеризуют как гегелевский историзм. В отличие от Шеллинга и позднего Фихте Гегель подчеркивал, что истина (как и познание) находится в понятии, а не в интуициях, она существует как научная система, а не искусство. Истина есть процесс, а не «отчеканенная монета», которую можно спрятать в карман, а поэтому Она является, выражаясь сугубо философским языком, не только «субстанцией», но и «субъектом». По мнению Гегеля, знание совершает долгий путь становления от чувственной достоверности до абсолютного знания, духа. Этот же процесс повторяет и каждый индивид в своем образовании. Наука же подставляет индивиду «лестницу» для восхождения от низших ступеней знания к высшим в отличие от Канта, Гегель не считал свой стиль проблематичным, а потому искренне был убежден в том, что благодаря его «Феноменологии духа» «наивное сознание» сможет подняться до самых высот науки. «Являющееся знание» Гегель изобразил как путь диалектического движения сознания к своему истинному существованию. Способ и необходимость этого поступательного движения обусловлены возникновением противоречия между понятием и предметом. Существенной чертой всего поступательного движения духа является сохранение и воспроизведение уже пройденных стадий в видоизмененном виде на новых стадиях (так называемое снятие). Гегель показал последовательную смену различных образов сознания: чувственную достоверность, восприятие, рассудок. Сознание еще противостоит здесь своему предмету. Изображая самосознание, Гегель истолковал становление самостоятельности сознания как своеобразную диалектику раба и господина, которые со временем меняются местами друг с другом.

Образами свободы самосознания выступали у Гегеля стоицизм, скептицизм и несчастное самосознание (христианство). Предмет и сознание на уровне самосознания оказываются уже тождественными. На уровне же разума, понимаемом как достоверность сознания, Гегель утверждал тождество разума и реальности. В качестве определенных образов сознания на уровне духа у Гегеля представали такие исторические эпохи, как Древняя Греция, Римский мир, эпоха Просвещения, Французская революция. При этом Гегель выступил как антипацифист и разошелся в этом вопросе с Кантом, мечтавшем о «вечном мире».

Гегель утверждал необходимость войн для преодоления «изолирования» частей, распада целого и «улетучивания» духа, а также для того, чтобы индивиды почувствовали своего «господина - смерть».

Среди религий Гегель разделял естественные, художественные религии и религии откровения. В религию как завершение духа отдельные моменты - сознание, самосознание, разум и сам дух - возвращаются как в свою основу. Однако завершает гегелевскую систему абсолютное знание. Здесь Гегель истолковал науку как истинное знание духа о самом себе, а абсолютное знание выступило у него как дух, знающий себя в формообразовании, как знание, постигающее в понятии. Тем самым Гегель размежевался с Кантом, считая, что в познании схватывается сама действительность, «вещи в себе»: действительное и абсолютное оказываются для нас доступными и познаваемыми.

В «Философии природы» Гегель утверждал, что «природа вытекает как идея в форме инобытия». Он выделял различные ступени, в которых идея все больше возвышается над материальными формами: И органическую (механика, физика) и органическую природу. Порой вопиющие несоответствия гегелевских утверждений данным наук, например о невозможности существования планет, уже открытым к тому времени, похоже, мало беспокоили немецкого философа, поскольку он исходил из приоритета своих теорий перед фактами. Взгляды Гегеля были подвергнуты резкой критике со стороны Шеллинга, который подчеркивал, что в логике нет чего-либо, что могло бы изменить мир. Понятия существуют только в сознании и, «объективно paссмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней».

Шеллинг считал, что Гегель совсем не объяснил, как в его философии идеальное превращается в реальное, как мысль создает мир, как логика создает природу. Понятия сущности и существования, по Шеллингу, бесконечно отделены друг от друга, а потому между логической идеей и природой лежит бездна. Тем самым переход от «Науки логики» к «Философии природы» остался у Гегеля полностью непроясненным, а природа, поэтическому возвеличиванию которой Шеллинг посвятил многие страницы своих сочинений, оказалась у Гегеля всего лишь «агонией понятия».

«Философия духа» распадается на разделы о субъективном, объектом и абсолютном духе как о «духе в его абсолютной истине». В разделе о субъективном духе Гегель переосмыслил «Феноменологию духа», которая теперь выступает подразделением субъективного духа наряду с антропологией («душа», «дух в себе») и психологией («дух таковой»). В разделе об объективном духе Гегель рассмотрел абстрактное право, мораль как совокупность предписаний, а также нравственность как способы поведения, которые существуют в общине, упорядоченной моральным и правовым образом. Если в «Феноменологии духа» высшей формой оказывалось абсолютное знание, то в « Энциклопедии» в качестве таковой уже выступает абсолютный дух с тремя ступенями: искусством, религией и философией. Согласно Гегелю, абсолютный дух есть самосознание абсолютной идеи. В духе абсолютная идея знает себя как целое, проявляемое в субъективном и объективном духе, искусстве, религии и философии.

Но как бы Гегелю не хотелось, а философия на нем не закончилась и не приняла окончательного вида, хотя его построения, быть может, и были последней классической системой в истории философии. После ее заката наступила совсем иная эпоха.

3. Представить словарь основных терминов, употребляемых в оформлении вопросов 1,2.

Варна - социальный статус,

Каста- круг представителей,

Шрути - тексты Веды,

Веды - канон священных книг ариев,

Дхарма- кодекс поведения человека, который определяется его социальным статусом,

4 пласта Веды:

Самхиты - собрания,

Брахманы- толкования,

Араньяки- лесные книги,

Упанишады - сокровенные наставления,

Карма- дело, деяние,

Будда - просветленный,

Сансара - бесконечная череда рождений,

Мокша- освобождение от сансары,

Нирвана- угасание.

Философия - общая теория мира и человека в нем.

Религия- форма мировоззрения, в которой освоение мира осуществляется через его удвоение на потусторонний - земной, естественный - сверхчувственный.

Мифология- форма общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития.

Миф - наиболее ранняя форма духовной культуры.

Используемая литература

1. Гумбольдт Вильгельм фон. О пределах государственной деятельности. М.: Три квадрата, 2003.

2. Гумбольдт Вильгельм фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984

3. Новалис. Гейнрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб: Евразия, 1995.

4. Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. Т. 1-2. М.: Искусство, 1983.

5. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., Киев: REFL-book, ИСА, 1994.

6. Эстетика немецких романтиков. Сб. М.: Искусство, 1986.

7. Габитова М.Р. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1978 (Фр. Шлегель и Новалис); 1989 (Гельдерлин, Шлейермахер).