ак и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномичным не сам объект познания, а представления человека о нем. Разум не может найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических определений. Поэтому разрешение подобных противоречий воз-можно только на основе безусловного признания истинности дог-матов. П. А. Флоренский ограничивает познавательные возмож-ности человеческого разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае, если будет признано, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях», т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудку нелепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровергнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в конечном счете становится возможным только на основе реального вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Фло-ренского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обоснования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных данных, он подкреплял и иллюстрировал известные науч-ные положения главным образом религиозно-философскими и богословскими посылками. Для обоснования истинности богос-ловских выводов он широко использовал рационалистические до-казательства. Антиномии рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осознания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на принципе божественной любви. Без этого может наступить только психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека с полюсом святости и выражение своей «самости» тож-деством «я -- я» ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие. Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй смертью -- отделением души от духа, в отличие от естественной смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной философии был С. Н. Булгаков (1871 --1944). В работах «Два града», «Свет невечерний» и других С. Н. Булгаков изложил сущ-ность своих религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются в мистическом переживании, вопло-щенном в словесных символах. Центральной онтологической проб-лемой религиозной философии С. Н. Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божественное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения -- это превращение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение абсолютного. Ничто в отличие от библейского «ничего» становится актуальным бытием, из которого божественным словом создаются небесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение категории «ничто» -- обосновать трансцендентность Бога посредством после-довательного утверждения того, чем Бог не является.

Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н. Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии решается философский и богословский вопрос об отно-шении творца к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сотворенного мира представлению о сущности бо-жества. Понятие Софии у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и «небесный прообраз сотворенного человечества», это и душа мира, и его объединяющая сила, и «вечная женственность в Боге», и премудрость Божия. Слияние Софии и ничто -- это сотворение мира. Благодаря божественной премудрости, реализуе-мой в обществе, все разрозненное и единичное приобретает целое-тность, богочеловеческий характер. Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного человека и выступает в качестве синтезирующего начала всего многообразия социальной деятель-ности.

Булгаковская софиология в применении к историческому про-цессу выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София обусловливает и характер общественного развития «как провидение, как объективная закономерность, как закон прогресса», она обеспечивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков подчеркивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.

1.3. Современные философско-религиозные споры
Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить традиционную православную доктрину к новым условиям развития России.

Наиболее видными представителями религиозно-философского обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский Иван Николаевич) (1867 -- 1944), позже местоблюститель патриаршего престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протопресвитер И. Л. Янышев (1826--1910), архимандрит Антоний (1864 -- 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции обновлением исторического христиан-ства и его философии занимались Л. И. Шестов (1866 -- 1938), И.О. Лосский (1870 -- 1965), Н. А. Бердяев (1874 -- 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский (1865--1941), В.В. Роза-нов (1865 -- 1919), Д. В. Философов (1875 -- 1929), Н. М. Мин-ский (1855 -- 1937).

Одним из видных представителей «нового религиозного со-знания» экзистенциалистского направления начала XX столетия был Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносеологических, социально-этических проблем сделала его попу-лярным в среде многих философов, социологов, политологов, писа-телей и публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-либеральной интеллигенции, недовольной «поли-тическим побед оносцевским клерикализмом», «откровенно охранительной функцией православной церкви», объявлявшей са-модержавие «чисто христианским правительством». Он разработал собственный вариант православного персонализма, включающего философские, политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения. В своих работах «Философия свободы», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Самопознание» и других он изложил систему своих философских взглядов. Исходным принципом персоналистской конструкции Н. А. Бердяева, ее основой является понятие универсального, абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных и временных опреде-лений, не подчинено закону необходимости. Носитель универсаль-ного бытия --божество. Оно обусловливает единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадения возникло другое -- вторичное бытие, в котором все стало временным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало простран-ственным и отчужденным. Вторичное бытие распалось на составные части, в том числе и материальный мир, лишенный смысловой связи. Н. А. Бердяев допускает существование независимо от Бога «ничто», использованного для сотворения мира. Эта точка зрения была оценена отрицательно не только православными богословами, но и сторонниками обновления христианства.

Считая природное бытие символическим отражением первореальности, Н. А. Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей, он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до акта творения, как первичный хаос она несет в себе зло и страдания, ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет «вневременное свершение», делает невозможным осмысление мирового процесса. Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Н. А. Бердяева, можно преодолеть ориентацией познания не на «факты науки», а на «факт религиозно-го откровения».

Наличие двух несводимых реальностей --первичной и вторичной -- предполагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания: мистическую интуицию, посредством которой постига-ется идея бытия, и объективацию как средство постижения пред-метной, вторичной реальности. Мистическая, или первичная, интуиция рисуется Н. А. Бердяевым как нерационализированное познание сущего, раскрывающее «логос, смысл мира». Это органически целостное познание, тождественное соборному разуму. Основными ступенями восхождения к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они -- «лестница к небу и Богу», «могучее орудие творческого перерождения мира, творчес-кого его развития». Этическое учение Н. А. Бердяева также во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и веч-ного нравственного закона, данного в Откровении, он одновремен-но существующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предшествующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому он не несет за них ответственности. Бердяевский вариант теодицеи тем самым исключает ортодоксальное представ-ление о божественном всемогуществе. Исполнение морального долга Н. А. Бердяев соотносит со вторым видом свободы -- рациональной свободой. Наконец, третий вид свободы, определя-емый любовью к Богу, проявляется как божественная жертва во имя искупления мира и человека.

В соответствии со своей конструкцией свободы Н. А. Бердяев различает три ступени в развитии этических установок: этику закона, этику искупления и этику творчества. По его мнению, этика закона, сформулированная в Ветхом Завете, устанавливает различие только между добром и злом; строгие правила и нормы, не-терпимость исходят всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена этакой искупления, в которой определя-ющим является подражание нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христианской этикой Н. А. Бердяев считает этику твор-чества. В соответствии с ее требованиями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении человеком нравственного долга. Этика творчества предполагает свободную любовь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте, воспитание святости, духов-ное преображение, влюбленность в высший мир, возвышение личности до богоподобного совершенства. Она обусловливает достижение человеком апокатастазиса.

Философские и этические воззрения Н. А. Бердяева являются исходным принципом его социально-политических теорий. В рабо-тах «Смысл истории», «Философия неравенства», «Новое средневе-ковье» он обосновывает неоправданность социальных революций, бесперспективность изменения общественных условий жизни вне божественного творчества. По его мнению, К. Маркс превратил исторический процесс «в окончательно лишенный души». Марксистское понимание истории было оценено им как «стрем-ление сочетать притязания просветительного разума с мессианскими притязаниями». Между тем главной задачей истории является приобщение к тайнам духовной жизни, раскрытие чело-веческой судьбы, представляющей «совокупность действий всех мировых сил». В конечном счете объектом исторического познания оказывается у него то, что фиксируется в категориях «историческая память», «историческое предание». Для Н. А. Бердяева любое учение о характере прогрессивного развития общества утрачивает смысл, если из него исключаются религиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей актуальности мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея прогресса предполагает такую цель исторического процесса, кото-рая не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоя-щего или будущего, но возвышается над временем. С этих позиций он оценивает и характер социальной революции, и сущность пере-устройства общественной жизни на социалистических началах. В «Философии неравенства» он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане народа, поскольку «революция всегда враж-дебна духу свободы». Революционное преобразование общества Н. А. Бердяев отождествляет с истреблением святости, а ее по-следствия -- с уничтожением духовной культуры, науки и искусст-ва. Он говорит об «апокалиптичности русской души», о склонности русского народа к нигилизму и пассивности. Что же касается революционного учения, то оно, по мнению Н. А. Бердяева, явля-ется результатом оторванности сознания человека от сознания космического. Для Н. А. Бердяева социализм лишен творческого порыва, наполнен злобой и мстительностью. При этом он сочувст-вует «христианскому социализму»: «Братство людей возможно лишь во Христе и через Христа», а коллективизм возможен только в «соборном сознании церкви», поскольку корни человеческих бедствий и человеческой нужды заложены в греховной природе человека и мира.

3. Особенности католической философии
3.1. Неотомизм
Неотомизм (лат. нео -- новый и thomismus -- учение Фомы Аквинского) -- влиятельное течение в философии католицизма. После периода расцвета в XIII -- XV вв. и последующей утраты своих позиций в интеллектуальной жизни Западной Европы модернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин в конце XIX в. Он не отрицал значения частных наук, признавал в определенных границах роль эмпирического знания, использовал некоторые постулаты рационализма, ставя их на служ-бу теологии. Энцикликой Льва XIII (1810 -- 1903) «Aeterni patris» («Отцу вечному», 1879) философия Фомы Аквинского (1225 или 1226 -- 1274) была провозглашена вечной и единственно истинной. Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была соз-дана сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей которых и ныне является изучение, развитие и попу-ляризация учения Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский Григорианский университет, основанный в 1552 г. созда-телем ордена иезуитов Игнатием Лойолой (1491 -- 1556), Институт святого Фомы в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле, Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др. Только в Риме и его окрестностях действует около 50 католических вузов и исследовательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих статус «папских университетов». Католические вузы и научные центры ежегодно издают сотни монографий и наименований журналов, истолковывающих различные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма, ищущих в учении Фомы ключ к решению многих проблем конца XX в. Видные представители неотомизма --Ж. Маритен (1882 -- 1973), Э. Жиль-сон (1884 -- 1978), Г. Веттер, И. Бохенский, Г. Манзер (1866 -- 1949), И. де Фриз (1874 -- 1959) и др.

Краеугольным камнем неотомизма явля-ется учение о гармонии веры и разума. В свое время Фома Аквинский, оценивая предшествующие попытки решения ука-занной дилеммы [иррационализм христианского апологета Тертуллиана (ок. 160--после 220), рационализм французского философа П. Абеляра (1079 --1142)], пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал неустранимость противоречия между разумом и верой, а значит, и невозможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений П. Абе-ляра, напротив, характерен рационализм --предварительным условием веры у него выступает разум («понимаю, чтобы верить»). П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, подвергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею автономии науки по отношению к теологии.

Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание суть различные пути постижения Бога, который открывается естественным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и сверхъестественным образом -- через Откро-вение, божественное слово. Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: наука, философия и теология. Низшая из них -- наука; она фиксирует явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Но это лишь выявление непо-средственных ближайших причин, дальше которых наука не идет.

Философия -- более высокая ступень рационального знания. Главной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции философии, особо выделяют следующие два положения: философия, будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией; философия посредством своей аргумен-тации и понятийного аппарата должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.

Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, потому что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Посредством «света разума» неотомизм пытается обосновать такие догматы, как существование Бога, бессмертие человеческой души. Но есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограниченность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы боговоплощения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теология является в одно и то же время и вершиной рационального знания, доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере.

Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии, с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противоречить же себе Бог не может.

Ныне католическая философско-теологическая мысль обновля-ет традиционную схему соотношения веры и знания за счет изби-рательного использования теоретических достижений наук о природе и идеалистической философии. Основными элементами этого обновления являются обоснование положения о «новом» лице естествознания, признавшего в настоящее время ограниченность своих методов познания природы, и наличие «пограничных вопро-сов» между теологией, философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование возможности интеграции теорети-ческих достижений науки и целостное религиозное мировоззрение.

Основным разделом философии неотомизма является онтология (учение о бытии). Ее предмет и основная кате-гория -- бытие --понимается неоднозначно, поскольку неотомизм исходит из признания сверхъестественного и материального (вторичного по отношению к первому) миров. Дать определение бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие для теологов -- это «абсолютно первое понятие», о котором лишь можно сказать, что оно обладает существованием. С одной стороны, бытие в неотомистской интерпретации предстает как абстракция общих свойств материальных и нематериальных объектов, с другой -- как Бог. Поэтому онтология неотомизма выступает и как учение о свойствах явлений природы, и как учение о бытии Бога.

Идеалистически понятое бытие состоит из потенции (она же возможность, или «чистое бытие») и акта (действительности). По-тенция означает возможность изменения, становления чем-то опре-деленным, в то время как акт --реализация потенции. Акт бытия в мире определяется божественной первопричиной посредством иерархии причин: материальной, формальной, действующей и це-левой. Первые две причины находятся в самих вещах, последние -- вне их. Материальная причина, как и вся материя, лишена каче-ственной и количественной определенности; формальная выступает как принцип обретения материей конкретной определенности; действующая означает определенную субстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо движение, а затем и возникно-вение чего-то нового; целевая определяет способ реализации дей-ствующей причины, она свидетельствует о направленности Божьего плана.

Вещи, созданные Богом, рассматриваются как субстанции, о которых можно судить по их сущности и существованию. Все, кроме Бога, состоит из сущности, т. е. из того, чем данное бытие является по определению, и из существования, конкретного существования именно этого единичного предмета.

Многообразие окружающего мира неотомисты объясняют с помощью идеи гилеморфизма (греч. «тиле» -- материя и «морфе» -- форма) или спецификой соотношения материи и формы. Первая для них --метафизически понятая возможность, вторая -- действительность. Материя -- это неопределенная, бесформенная и пассивная, неспособная к самодвижению и самосуществованию потенция. Чтобы стать определенной субстанцией, превратиться из возможности в действительность и вообще существовать, материи требуется причина, находящаяся вне ее. В результате действия указанных выше четырех причин форма конституирует содер-жание -- субстанцию. В гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом обра-зует так называемую иерархию бытия. Первые объекты, характе-ризующиеся материей и формой,-- минералы. Над неорганическим миром возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров «чистых духов» -- ангелов. Человек, как и всякое бытие, есть единство потенции и акта, материи и формы. Человеческая бессмертная душа -- это форма, определяю-щая бытие человека. Она более благородный элемент, нежели телесная организация, поскольку принадлежит Богу.

Но как соотносится бытие Бога с сотворенным им бытием? Этот вопрос неотомисты решают посредством признания аналогии Бога и мира. Они исходят из того, что Бог и созданный им мир обладают не единой и не противоположной природой, они суть аналоги. В силу этого по свойствам всякого бытия можно составить опреде-ленное представление о свойствах Бога.

Несмотря на то, что раскрытие любой категории онтологии имеет целью обоснование бытия Бога, неотомисты, не оста-навливаясь на этом, считают важной частью своего учения специальные доказательства его существования. Они повторяют аргументы, выдвинутые еще Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию неподвижного перводвигателя; от причинной обусловленности всякой вещи к наличию пер-вопричины; от случайности вещей к признанию абсолютно необ-ходимого существа; от градации степеней совершенства вещей к наличию абсолютного совершенства; от целесообразности в природе к существованию сверхприродного разумного существа -- источника этой целесообразности.

Последователи Фомы Аквинского утвер-ждают, что именно их теория познания позволяет именовать философию не-отомизма реализмом. Основанием для этого является признание ими существования независимой от человека реальности и возмож-ности ее познания, а также критика субъективно-идеалистического понимания процесса познания.

Признание объективной реальности действительно является исходной посылкой теории познания неотомизма, он признает значение опыта в процессе познания, поскольку считается, что только опытным путем у человека вырабатываются элементарные понятия. Но опыт не дает знания нематериальной сущности вещей.

Процесс познания неотомисты определяют как взаимоотно-шение субъекта и объекта. Субъектом выступает бессмертная душа человека, а объектом -- сущность вещи: форма, идея. Таким обра-зом, человек познает не сами материальные объекты, а содер-жащиеся в них идеальные сущности. Материя выпадает изнеотомистской гносеологии. Более того, поскольку инертная и лишенная формы, а стало быть, способности к саморазвитию материя не есть объект исследования, то непременным условием процесса познания является освобождение от материи (дема-териализация формы). Процесс познания выглядит следующим образом. В результате воздействия «внешних бытии» на органы чувств человека у него возникают чувственные подобия вещей, являющиеся посредниками между человеком и вещами. Эти по-знавательные формы не тождественны самим вещам, ибо, по терминологии Фомы Аквинского, «они не то, что мы видим», а то, «посредством чего мы видим». На основе данных форм у человека возникают образы вещей, понятия, слова, являющиеся конечным результатом познания. Указанный посредник освобождает форму от материи, и сущность вещи в неотомистском понимании ста-новится доступной человеческому разуму, разум может воспринимать нематериальную форму вещи. Рациональное не-отомистское познание -- своего рода приобщение к «разуму Бога».

Вплоть до II Ватиканского собора (1962 --1965) неотомизм выступал как единственная философская основа не только теории бытия и теории познания, но и социального учения официального католицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отмечали, что неотомизм стал тормозом на пути католицизма к обновлению. Церковь, доказывали они, поддерживая только не-отомизм, отрезает себе пути к использованию других, более дее-способных и современных философских систем.

Внутрицерковная критика неотомизма, как правило, ведется с целью очищения его от всего анахроничного и обогащения элемен-тами других философских систем. В результате тот неотомизм, который существует ныне и признается официальной церковью, есть только «ассимилирующий неотомизм», т. е. активно воспри-нимающий и приспосабливающий к потребностям католицизма идеи экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже не-которые положения марксизма. Отдельные элементы указанных философских направлений можно обнаружить, в частности, в по-следних энцикликах папы Иоанна Павла П.

3.2. Неоавгустинизм
Видное место в католической философии наряду с неотомизмом занимает неоавгустинизм. Многочисленные неоавгустинистские школы [«философия духа» Р. Ле Сенна; «философия дей-ствия» М. Блонделя (1861 --1949); католический экзистен-циализм Г. Марселя (1889 -- 1973), персонализм Ж. Лакруа(1900 -- 1986) и др.] объединяет приверженность к следующим принципам: признание достаточности внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира; учение о непосредственном отно-шении между Богом и человеком; выдвижение на первый план эмоционально-интуитивных средств познания действительности; сосредоточение внимания на проблемах отдельной личности.
В то время как неотомизм допускает рациональные доказательства догматов христианства, неоавгустинизм исходит из того, что рациональные аргументы не достигают своей цели. Глав-ный недостаток неотомистской апологетики, по мнению неоавгустинистов, заключается в том, что она представляет религию в виде отвлеченных истин, к которым приходят в процессе познания. Но вера, согласно их концепции, не познание, а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи с Богом.
Ориентация на интуитивно-эмоциональные пути познания Бога приводит к иррационалистическому учению о предмете и возмож-ностях науки и философии. Неоавгустинисты признают способ-ность разума познавать действительность, создавать научную картину мира, однако устанавливают жесткие границы применения разума и науки. Наука объявляется низшей ступенью познания, ее предмет--мир наблюдаемых явлений, она не возвышается до постановки вопросов о сущности бытия. Эмпирическое наблю-дение, абстрагирование и обобщение приносят положительные результаты только в исследовании объективного мира, но непригодны для познания внутреннего мира личности.
Неоавгустинисты выступают за расширение рамок познания и признание в качестве адекватного способа постижения личности так называемого экзистенциального (лат. existentia -- существо-вание) опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раскрывается через понятия «таинство», «вовлечение», «вера».

Говоря о познании мира, Неоавгустинисты фактически имеют в виду интерпретацию в моральном плане личностного существо-вания. Таким подходом располагает только философия, она пред-ставляет собой продукт индивидуального творчества мыслителя, посредством которого он выражает прежде всего свою личность, а не некое объективное содержание, оцениваемое с помощью логических критериев. Каждая личность создает свою философию. Сколько личностей, столько может быть и философских истин.

Центральной проблемой философии неавгустинисты считают отношения Бога и человека. Они утверждают, что погружение в недра собственного «я» создает пропасть между личностью и миром, конкретным существованием человека и бытием в целом. Чтобы избежать этого дуализма, необходимо, по их мнению, объединяю-щее начало, которым может быть только Бог.

Благодаря интуиции человек осознает себя связанным с чем-то общеобязатель-ным, превосходящим его, и обнаруживает присутствие бытия. Это бытие наделяется всеми свойствами христианского Бога: вездесущностью, неизменностью, бестелес-ностью, индивидуальностью и т. д.

Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и мира, то неоавгустинисты полагают, что более правильным будет обозначить отношения Бога и мира термином однородности, тож-дественности, единосущности. Вводя понятие однородности бытия, неоавгустинисты снимают границу между Богом и человеком и тем самым пытаются доказать возможность их непосредственного общения.

Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропони-мания играет идея креационизма -- сотворения живой и неживой природы в едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о «бытии-акте» -- некоем мистическом действии, направлен-ном как на самого себя, так и на все остальное. Главной в трактовке акта является идея непрерывного, бесконечного творения. Беско-нечный творческий акт реализуется в двух формах: творении реаль-ности и существовании. Реальность наделена всеми характе-стиками метафизического понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто данное. Выдвигая тезис о производности реальности от «бытия-акта», неоавгустинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сотворении мира Богом.

Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его «су-ществованию». Здесь они проводят общую для большинства религиозно-философских учений концепцию о двойственной природе человека. В соответствии с этой концепцией существование понимается как двойственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и реальности. Бытие служит источником и целью существования. Но реальность мешает существованию с ним слиться. В то же время реальность оказывается необходимым ком-понентом в становлении существования.

Учение о существовании служит мостом от теории бытия к теории человека -- антропологии. Главным в антропологии явля-ется понятие участия, сопричастности, партиципации. Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимо-проникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие наиболее точно передает отношения человека и Бога.

Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того, какие отношения установит человек с Богом. Если человекпротивопоставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как ограниченному существу.

3.3. Тейярдизм
С совершено иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм, решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881 -- 1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый -- палеонтолог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церков-ными властями права преподавания и публикации философско-теологических сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко используются в модернистских концепциях самой различной ориентации. П. Тейяр де Шарден считал необходимым коренным образом пересмотреть христианское миропонимание, внести в него элемент движения, развития. Центральным методологическим принципом современного мышления он провоз-гласил эволюционизм. Принцип эволюции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы.

Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно находится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количест-венных и качественных изменений и считает, что появление нового качества нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие скачка как критической точки изменения состояний, по-средством которого последующий этап эволюции отрицает пред-шествующий. Эволюция начинается в определенной точке, «точке Альфа». Основными критическими точками процесса развития мира -- космогенеза -- выступают у Тейяра следующие этапы: не-органическая природа («преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Большое значение Тейяр придает третьему этапу эво-люции, связанному со становлением и развитием человечества. Человек есть звено в биологической эволюции, связанное с пред-шествующими этапами. Однако он занимает совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возникает высшая форма в развитии мира--мысль, сознание, духовность.

По Тейяру, до появления человека с его уникальной способ-ностью к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось. Человек же через свою деятельность пос-тоянно осуществляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу -- сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями геохимического развития Земли -- барисферой, лито-сферой, биосферой --называет ноосферой --мыслящим пластом Земли.

В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала над материальным, о духовно-личностной основе миро-здания Тейяр выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяснения возможности происхождения всего суще-го из единой субстанции необходимо допустить, что атомы, элект-роны, элементарные частицы имеют некие «зачатки духа». Духовный слой бытия Тейяр рассматривает как особую энергию, он называет ее «радиальной» в отличие от механической «тан-генциальной» энергии. Именно радиальная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый материальный объект в направлении все более сложного, внутренне сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за материальными причинами сле-дует обнаруживать глубинное, целевое начало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма, Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек -- это сознательное существо, бытие, устремление к Богу. Бог выступает в качестве конечной цели мирового развития: «радиальная энергия», психизм, а с появлением человека -- сознание -- ведут эволюцию к определенной трансцендентной цели.

Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают значительное влияние на современное социально-этическое учение католициз-ма, особенно на построение модели будущего человеческого общес-тва. Согласно концепции Тейяра, социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции всех «элементов мира» в едином целом. Применительно к человеческому обществу это до-лжно означать всеобщую тотализацию и социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа, которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии, восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тейяра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде всего «тотализации».)

Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социальную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных, политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут единые общечеловеческие культура, техника, наука, религия и мораль. В конечном итоге история человечества перерас-тает у Тейяра в эсхатологию -- учение о конечных судьбах мира и человека, а сама жизнь общества -- в проект эволюции от низших социальных форм к высшим формам психизма, где человеческое сознание, духовная культура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции общества, ее «кровью» выступает любовь. Человечество не найдет себя и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет одновременно и актом взаимной любви людей.

«Аморизация» общества, т. е. проникновение любви в социаль-ный организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяетлюбовь избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему) и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному измерению, к точке Омега -- Христу, являющемуся средоточием всякой любви. Благодаря любви точка Омега ста-новится синтезом личности и всеобщности. Следовательно, любовь -- это фактор, позволяющий соединяться человеку с чело-веком, а через ноосферу новое человеческое сообщество соединя-ется с точкой Омега без утраты собственной индивидуальности.

Вывод
Термин иудаизм (на иврите «яаадут») происходит от названия еврейского племенного объединения Иуды, считавшегося по библейскому повествованию самым многочисленным среди всех двенадцати колен израилевых (Числа 1:27). Выходцем из рода Иуды был царь Давид (конец XI в. до н.э. -- ок. 977 г. до н.э.), при котором объединенное Израильско-Иудейское царство в конце XI в. до н.э. достигло наивысшего могущества. Это обстоятельство обус-ловило привилегированное положение иудейского рода в древне-еврейском государстве, а также тот факт, что термин «иудей» стал часто использоваться как эквивалентный слову «еврей». В узком смысле под иудаизмом подразумевается религия, возникшая на рубеже II--I тысячелетий до н.э. среди еврейских племен. В более широком смысле иудаизм -- это комплекс правовых, морально-этических, философских и религиозных представлений, определявших на протя-жении около четырех тысячелетий уклад жизни евреев.

Православная философия впервые получила широкое развитие в Византии в связи с борьбой за утверждение восточной раз-новидности христианства и обоснование основных принципов ве-роучения. Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию и мистику ареопагитиков, ее видные представители Иоанн Дамаскин (ок. 675 --753), патриарх Фотий (ок. 820--ок. 891) предприняли попытку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии с требованиями аристотелевскойлогики с целью обосновать истинность и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной работе «Источник знания» Иоанн Дамаскин использовал совокупность знаний своего времени. Считая источником всякого знания Откровение, он одновременно разработал сложную систему доказательств истинности христологических догматов. Задачей философии, с его точки зрения, является приобщение человека к мудрости, которая представляет собой один из важнейших атрибутов Бога. Философия помогает познать духовный и материальный мир, уяснить роль и значение нравственных норм, христианских принципов семейной и общест-венной жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополага-ющие установки схоластики, в том числе и представление о науке как о служанке богословия. В его сочинениях мистика переплета-ется с рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются мистические и иррационалистические тенденции. В произведениях Григория Паламы (1296 -- 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в.-- 40-е гг. XIV в.), Николая Кявасилы (ок. 1320 --1371), названных исихастами (греч. hecycha -- покой, молчание, отрешенность) единственным средством познания божественной истины призна-ется молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение.

Православная философия Византии оказала огромное влияние на все православные церкви, в том числе и на русскую. На сла-вянский язык были переведены основные сочинения исихастов. Особенно привлекательным оказалось учение Григория Паламы о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем. Он не может быть определен через атрибуты «бытия», «сущности», «природы», поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог проявляет себя в энергиях, которые доступны человеческому поз-нанию через созерцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в раскрытии трансцендентности Бога и восприятии воплотившегося Слова.

Особенно популярными в XIV -- XVI вв. на Руси были произве-дения каппадокийцев -- Василия Великого (ок. 330 -- 379), его брата Григория Нисского (ок. 335 -- ок. 394), его друга Григория Назианского (ок. 330 -- ок. 390) и исихастов. Однако это не озна-чает, что религиозно-философские воззрения были однородными. Крайнему мистико-созерцательному направлению, разделяемому Сергием Радонежским (1314 -- 1396) и Нилом Сорским (ок. 1433 -- 1508), противостояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоокого (ок. 1439 -- 1515), Зиновия Отенского (?--ок. 1568). Хотя рационально-схоластическая тенденция не приобрела в рус-ском православии заметного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в разные периоды в различных формах на непро-должительное время выступала на передний план.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской православной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-европейскую схоластику, на «христианский аристотелизм» и метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 -- 1754) не была ни долговременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический рационализм, центрами распространения которого были Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные академии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной ориентации господствующее положение вновь приобре-тает византийский мистицизм.

В католической философии можно выделить две тенденции: католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими корнями восходит к иррационализму и мистике древнегре-ческого философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм -- к рационалистической традиции Аристотеля (384 -- 322 до н. э.) и средневекового схоласта Фомы Аквинского (1226 -- 1274).

Литература
Антология мировой философии. Т. 2. -- М.: Мысль, 1970.
Основы религиоведения. / Под ред. И.Н. Яблокова. -М.: Высшая школа, 2000.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. - Спб..: Петрополис, 1994.
Соколов В.В. Европейская философия XV-XVIII веков. -М., 1984.
Тихомиров Л. религиозно-философские основы истории. -М., 1998.
Философия. / Под ред. В.Н. Лавриненко, В.П. Ратникова. М.: ЮНИТИ, 2000.
Шмеман А. Исторический путь православия. -М., 1964.

Страницы: 1, 2