Сьогодні „реальність" залишається складним і досить незрозумілим поняттям. У строкатому розмаїтті всіляких „реальностей" важко розібратися навіть професійному філософові, не говорячи вже про просто думаючу людину, здивовану нападками на свої прості й стійкі уявлення про реальність з боку не тільки науки й мистецтва, але вже давно й самої щоденності. Навіть у такому фундаментальному й далекому від понятійних невизначеностей напрямі науки, як фізика, є багатомірна інтерпретація квантової теорії Хью Еверетта, або так звана теорія мультиверса, що пояснює, зокрема, дивовижність інтерференції одного фотона, непояснену на сьогоднішній день з огляду існування тільки одного реального всесвіту, через взаємодію безлічі „паралельних" всесвітів. Тому в усякому дослідженні, що вимагає критичного визначення „реальності", доводиться починати з того самого - із самого визначення й осмислення „реальності" як такої. Незважаючи на все більшу популярність проблематики, у багатьох філософських словниках й енциклопедіях поняття „реальність" відсутнє. Але все-таки при бажанні його неважко розшукати: „Реальність (лат. realis - речовинний, діючий) - усе, що існує в дійсності. Як філософська категорія „Р." позначає все суще". Це визначення, по суті, збігається з визначенням Гегеля. Дійсно, якщо „суще" - це все невизначене „є", то „все суще" - це межа вже певного сущого, тобто певна наявність. У Гегеля ж реальність визначається так: „Якість, узята таким чином, щоб вона, будучи розрізненою, вважалась сущим, є реальність". При цьому „реальність як певна якість, виведена за межі своєї визначеності, перестає бути реальністю; вона перетворюється в абстрактне буття". „... Реальність взагалі означає вступ у наявне буття як певне буття". Відзначимо, що в самому визначенні зовсім невизначеним залишається спосіб виходу до наявності й вид його. Інакше кажучи, для реальності не має значення, як і в якому вигляді визначеність уособилась, не важлива навіть сама визначеність, важлива тільки певна наявність. Але в реальності як такій сама визначеність якості - ще тільки порожня формальна визначеність, тому й визначеність реальності як така є теж формальна визначеність. І наявність тут так само зовсім формальна, а не певна наявність. І це означає, що типологія реальності як такої сама стане її визначенням. Іншими словами, побудова теоретичної типології реальності розкриває підставу самої типології більше, ніж реальність як таку, що залишається байдужою до подібних визначень.

Для з'ясування цього моменту розглянемо, наприклад, три феномени: дерев'яний стіл, намальований стіл і хмару у формі стола. З вищесказаного виходить, що всі три столи реальні. Перший стіл зроблений з дерева цілком добротно, тобто всі його істотні якості одержали своє відбиття, були реалізовані; другий - зроблений, скажімо, у сукупності графітових кривих на тлі альбомного аркуша, і далеко не всі його властивості тут одержали своє визначення, реалізувалися; третій - зроблений випадково хмарою на тлі неба, і тут, можливо, ще менше визначився, реалізувався стіл, ніж у малюнку. Незважаючи на всі ці розбіжності в ступенях і видах реалізації, усі три столи відрізняються один від іншого й водночас визначені як столи й тому, безсумнівно, реальні. Усі ці розбіжності реалізації столів уже є питанням розбіжностей дійсності, але аж ніяк не реальності. І якщо за намальованим столом не можна працювати, це анітрохи не заперечує його реальності, а говорить лише про невизначеність деяких, нехай й істотних, якостей. Ще один із сумнів, що стосується цього питання, - це сумнів щодо всяких небилиць, наприклад, кентавра. За викладеною логікою виходить, що й кентавр реальний? Цілком правильно, з погляду реальності, він не менш реальний, ніж дерев'яний стіл. Так, його дійсність - у міфах, малюнках, ігрових світах, але хіба це не є певна наявність? З цього приводу цікаво згадати відповідь Л.П. Карсавіна на питання А.А. Варнєєва щодо розуміння збігу поняття й буття у випадку фантастичних істот: „Образ кентавра має риси загального поняття, але споріднене конкретному символу, у якому знання буття про себе висловлюється приблизно, через натяк або уподібнення. Цей образ не реальний, а міфічний, однак у ньому пізнається дійсність не меншою мірою, ніж вона пізнається, скажімо, в образі Гамлета, що теж не існував як історично реальна особа. В образі кентавра ми пізнаємо нашу тваринність, неприборканість, що сполучається з інстинктивною мудрістю, спорідненістю людини з твариною, нарешті, обмеженість усякої істоти. Усе це, безсумнівно, існує й невимовним образом єдине. Саме невимовність пізнаваної нами реальності виявляється в тім, що, інтуїтивно пізнавши її й намагаючись виразити, ми уявляємо собі фантастичну істоту. Адже невимовне, якщо й піддається відбиттю, то тільки так, щоб при цьому воно залишилося невираженим". Єдине, у чому тут неправильність, так це в протилежності реальності й міфічності, - „не реальний, а міфічний". Завдяки дослідженням А.Ф. Лосева в сучасній науці можна вважати встановленим і доведеним, що міфічне є дуже інтенсивна реальність. Наведемо досить красномовні положення „Діалектики міфу": „Потрібно бути до краю короткозорим у науці, навіть просто сліпим, щоб не помітити, що міф є (для міфічної свідомості, звичайно) найвища за своєю конкретністю, максимально інтенсивна й найбільшою мірою напружена реальність. Це не вигадка, але - найбільш яскрава й саме справжня дійсність". Природно, привертає до себе увагу застереження щодо „міфічної свідомості" Але можна з упевненістю сказати, що в цьому випадку вона належить до порівняльного ступеня „найвища", „максимально інтенсивна" й т. ін., а не до того, що міф становить собою реальність лише для міфічної свідомості. Можна легко навести інший фрагмент, де немає ніяких застережень, які б хвилювали з приводу реальності: „Міф не є буття ідеальне, але - відчута життєва й активна, речовинна реальність і тілесна, до тваринності тілесна дійсність". Втім, щоб зрозуміти всю суть справи, необхідно, звичайно, звернутися до самої „Діалектики міфу". Для нас же зараз важливо розв'язати питання щодо визнання реальності за фантастичним, міфічним і т. ін. І навіть така крайність у цьому напрямі, як своєрідний „геометричний кентавр" - „круглий квадрат", не повинна викликати сумніву - він також, звичайно, реальний. Саме в такому вигляді „круглий квадрат" і є в наявності, тобто реалізований і дійсний у мові. Однак у реальність як таку, що визначилася в становленні, до визначення в іншому виходять моменти, які втримуються в самому становленні. Більше того, сама реальність у згорнутому вигляді втримується в становленні, і згодом вона ж і розгортається з нього. Ідеться про віртуальну форму вираження й, відповідно, віртуальну реальність. Цей вид найцікавіший у цьому випадку, тому що виявляє всю реальність цілком у системному й згорнутому вигляді. Реальність, покладена в такому вигляді реальність в основу її ж типології, дає саме онтологію реальності. Якщо це представити образно, то це схоже на типологію різноманіття живого на основі генотипу. Отже, розглянемо моменти, зняті в становленні.

Становлення, по-перше, є синтез буття й небуття. Але, крім їхнього повного розчинення одне в одному, тобто вступу в байдужну єдність, є ще їхні помітні збіги, які так само виступають моментами становлення й знімаються ним. Тому становлення, по-друге, є синтез виникнення й переходу небуття в буття й буття в небуття, розрізнення небуття в бутті й буття в небутті, тобто їхнього розходження в єдності. Усе це розкрив Гегель у „Науці логіці", і більше додати до цього нічого. Але розходження може бути акцентоване не тільки в їхній єдності. Сам їхній збіг тотожний і водночас нетотожний їм самим. Тому розходження можна акцентувати так само в збігу буття й небуття в бутті, збігу буття й небуття в небутті, збігу буття й небуття в сукупному обстоюванні буття й небуття. Ці моменти становлення й розкриває А.Ф. Лосев у „Самому самому": „1) збіг буття й небуття в бутті є число;

2) збіг буття й небуття в небутті є інобуття;

3) збіг буття й небуття в сукупному обстоюванні буття й небуття є границя;

4) збіг буття й небуття у сфері байдужого збігу буття й небуття, або збіг буття й небуття як такий, тобто як саме збіг буття й небуття, є становлення". Таким чином, становлення, по-третє, є синтез числа й інобуття й, по-четверте - синтез границі з самою собою - границі границі (це все дуже чітко розкрито в зазначеній роботі А.Ф. Лосєва, тому за додатковими роз'ясненнями варто звернутися саме до неї). Але й це ще не все. Можна ще акцентувати розходження буття й небуття з їхнім збігом у самому збігу. Тоді помітний збіг буття зі збігом буття й небуття, вихід буття в збігу буття й небуття є вихід за межу, принцип нескінченності, належності. Помітний збіг небуття зі збігом буття й небуття, вихід небуття в збігу буття й небуття, є вихід до межі, принцип кінцівки, межі. Одержуємо, що становлення, по-п'яте, є синтез кінцевого й нескінченного. Якщо ж акцентувати сам момент прийняття буттям збігу буття й небуття при розходженні буття і його збігу з небуттям, то це буде буття-в-іншому; при їхній тотожності - буття-в-собі. Якщо акцентувати момент прийняття небуттям збігу буття й небуття, знову ж, при їхньому розходженні - буття для-іншого; при тотожності - буття для-себе. Якщо разом з тим акцентувати всі ці моменти в тотожності самого буття й небуття, то одержимо буття-в-одному й буття-для-одного. Тоді становлення, по-шосте, є синтез буття-в-одному й буття-для-одного, по-сьоме - буття-в-іншому й буття-в-собі, по-восьме - буття для-іншого й буття-для-себе.

Але сама ця роз'єднаність у єдності становлення є наявне буття, реальність. І тому розрізнені моменти становлення вже суть перші визначення реальності як такої. Вони ще не обмежують становлення, не реалізовані в ньому, але вже покладені й становлять собою зародок реальності, що йому належить із себе розгорнути. Таким чином, наявна реальність - це помітна в становленні єдність 1) буття й небуття,

2) виникнення й скороминучості,

3) числа й інобуття,

4) границі із собою ж,

5) кінцевого й нескінченного, що є наявним,

6) в-одному й для-одного,

7) в-іншому й у-собі,

8) для-іншого й для-себе.

Тепер розглянемо, як стоїть справа з емпіричною типологією. Тут уже самим способом побудови ми викладаємо фігурність розглянутої реальності, виходимо за байдужість меж визначеності, визначення й існування.

Інакше кажучи, усе те, що було байдуже в реальності як такій, тепер визначається й розрізняється, виходить разом з нею в наявне буття. Тепер уже не реальність як така, а певна реальність; не певна якість як така, а конкретно певна якість; і, зрештою, не суще взагалі, а виразно суще. Більше того, ставиться питання про те, де все це визначається і є в наявності? От на цьому виході за байдужість визначеності реальності та її моментів і ґрунтується емпірична типологія.

Насамперед звернемо увагу на фігурність реальності, розглянутої в емпіричній типології. її обґрунтовують двоє: людина і світ. „Світом" ми називаємо те, що розділяє границю з живою людиною, інше, тло, на якому вона визначається, опір чого вона переборює в становленні собою, те, що випробовує, розпитує її, хто вона дійсно є. Для певної, конкретної людини у світі знятими моментами будуть й інші люди, і навіть, вона сама, що стала й перед-стала собі в часі; разом з тим, ці моменти будуть і нею самою, і сама вона буде знятим моментом світу для іншого. При цьому, як й у випадку з реальністю, при байдужості до визначеності людини й світу, суть обоє - абстракції. Тому тут не простий збіг людини й світу, а певний, реальний збіг. Для типології реальності важливі самі види цих збігів, тому ці збіги як принципи, знову ж, як і у випадку з реальністю як такою системно й цілісно виражають у згорнутому вигляді емпіричну реальність. При цьому ми можемо розглянути їх ще до повного синтезу людини й світу.

По-перше, це взаємозумовленість людини й світу. Людина з'являється у світі й перебуває в ньому. З одного боку, вона є щось відмінне, і тому інше по відношенню до світу, але з іншого боку, людина існує у світі ж, і тому тотожна йому. Разом з тим, світом позначається те, у чому перебуває людина, тобто світ обґрунтований нею. З одного боку, світ є щось відмінне, і тому інше людині, але з іншого, він має людину, яка перебуває в ньому, і тому тотожний їй. Таким чином, якщо акцентувати їхню єдність у розходженні, одержимо невизначений збіг людини й світу, обґрунтованість одним й іншим.

По-друге, визначення збігу з боку людини й світу. Якщо починати з людини, яка збігається зі світом, переходить у світ, то це буде преходіння. Якщо ж зі світу, що збігається з людиною, переходить у людину, то це буде виникнення. Таким чином, якщо акцентувати їхнє розходження в єдності, маємо преходіння й виникнення.

По-третє, визначення людини й світу в сукупній даності людини й світу. Збіг людини й світу як ціле в сталості людини й світу, тобто сама по собі границя людини й світу, ця свідомість.

По-четверте, визначення їхнього збігу в самій людині й самому світі. Збіг людини й світу в людині - це свідоме, усвідомлене. Збіг людини й світу у світі - це несвідоме. Таким чином, якщо акцентувати збіг людини й світу в людині у світі, маємо свідоме й несвідоме.

По-п'яте, визначення людини й світу самих по собі в самому збігу людини й світу. Помітний збіг людини й збігу людини й світу, вихід людини в ньому є подолання межі, культура. Помітний збіг світу й збігу людини й світу, вихід світу в ній є вихід до межі, цивілізація. Таким чином, якщо акцентувати людину й світ у збігу людини й світу, маємо культуру й цивілізацію.

Усі інші моменти, пов'язані з наявністю - буття-в-одному й для-одного, в-іншому й для-іншого, у-собі й для-себе - так само реалізуються в цьому контексті, але оскільки в ньому вони зберігають свої ж власні визначення, то залишимо їх у тому ж вигляді.

І тепер неважко побачити, що синтез людини й світу, їхній збіг як такий, що знімає всі позначені моменти, це є життя, звичайне світське життя. Людина й світ у житті злилися в одне. І тепер у ньому й з нього будуть визначені всі ті збіги, які обґрунтовані в ньому як такому збігами людини й світу як таких, які не мають ще тоді відповідного тла, не можуть реалізуватися в повноті тілесності, а тому виступають принципами й реальністю одночасно. Крім того, тепер уже людина й світ збіглися повсюдно в цій реальності, їхній повний збіг, синтез став їх основою.

Виникнення тепер збіглося з преходінням й у житті більш ніколи не залишить його; свідомість більше нерозлучна сама з собою, тобто самосвідомістю, свідомого з несвідомим, культури з цивілізацією. І всі реальні визначення їхніх збігів тепер відбуватимуться в єдності їх розходжень.

На тлі чого визначається життя? Це вже не може бути світ, тому що він став його моментом. У чому дійсно реалізуються людина, світ і їх збіги, виходячи до своїх визначень у визначеності життя? В історії. Саме вона визначається сталим у житті й сама визначає його. Історія є наявне буття людини. Не простий збіг зі світом, не повний синтез до байдужості життя, а саме знаходження себе в ній, вихід за межі її байдужості. Життя починає розгортатися по собі із себе в історію визначення, уже закладеного в ній самим збігом людини й світу, тобто властиво розгортати із себе історію, згорнуту в ній самій.

Об'єктивна дійсність, крім своєї чуттєво або наочно даної області, може містити й область невидимого - такі об'єкти, як, наприклад, Бог, ангели, безтілесні духи або душі й т. ін. Як би істотно не відрізнявся в інших відносинах такий „супранатуралізм" від щойно згаданого натуралізму, він збігається з ним у загальному логічному типі уявлення про реальність. Обоє мислять світ, як сукупність або систему конкретно сущих речей чи істот з їхніми якостями й відносинами. Класичним зразком такого типу думки, такого філософського розуміння реальності є метафізика Аристотеля (і залежна від неї система Фоми Аквінського). Саме цей тип думки Кант розумів під ім'ям „догматичної метафізики". Усе суще вкладається тут у якусь загальну картину всесвітнього буття, тобто всеосяжної єдності конкретної об'єктивної дійсності. „Небесний" (або „наднебесний") світ метафізики - не тільки „першодвигун" Аристотеля, але й Творець у християнській метафізиці типу Фоми Аквінського - входить до складу якогось єдиного універсального „Всесвіту". Це видно вже з того, що він у ньому займає певне місце, як це наочно зображено в метафізичній поемі Данте; і ніяке подальше уточнення або ускладнення метафізичної думки не руйнує цієї загальної схеми. Повторюємо: картина світу як всеосяжної систематичної єдності об'єктивної дійсності може бути вже або ширшою, простішою, або складнішою - це нічого не змінює в загальному уявленні про буття як якусь закінчену, розумово доступну для огляду, всеосяжну систему об'єктивно й конкретно сущих речей або носіїв буття з їхніми різноманітними якостями й відносинами.

Але це означає, що ідеальний момент буття має нібито два боки: з одного свого боку, він входить до складу об'єктивної дійсності, „світу" і є тільки формальним елементом світового буття; але він має й інший бік, у якому є незалежним від того, що він існує в складі „об'єктивної дійсності". Узяті в цій своїй якості або з цього боку, ідеальні змісти не входять самі, як такі, до складу „світу" вони суть нібито понадсвітовий, вічний резервуар зразків, з якого тільки черпається склад емпіричного буття, що протікає в часі конкретного. Це відкриття Платона має таку очевидну переконливість, що ніякі сумніви й заперечення не можуть його похитнути. Якщо воно шокує так званий „здоровий глузд" то тільки тому, що розумовий погляд „здорового глузду" заздалегідь обмежений: під „буттям" він із самого початку звик розуміти тільки буття, що протікає в часі, локалізоване в просторі й часі, тобто конкретний зміст досвіду.

Термін „цивілізація" (від лат. civilis - цивільний, державний, політичний, гідний громадянина) був уведений у науковий обіг французькими просвітниками для позначення громадянського суспільства, у якому панує воля, справедливість, правовий лад. Уперше слово „цивілізація" використовує Мірабо в „Другові людей". У своєму трактаті про цивілізацію Мірабо пише: „Якби я запитав у більшості, з чого складається цивілізація, то одержав би відповідь: цивілізація є пом'якшення вдач, чемність, увічливість і знання, розповсюджувані для того, щоб дотримуватись пристойних правил і щоб ці правила відігравали роль законів гуртожитку - усе це виявляє лише маску чесноти, а не її обличчя. Цивілізація нічого не робить для суспільства, якщо вона не дає йому основи й форми чесноти". Таким чином, термін цивілізація був уведений у суспільствознавство для позначення певної якісної характеристики суспільства, рівня його розвитку. Таке трактування цивілізації не втратило свого значення й зберігається в сучасному суспільствознавстві. Вітчизняний історик Ю.Н. Яковец визначає цивілізацію як „якісний етап в історії суспільства, що характеризується певним рівнем розвитку самої людини, технологічної й економічної бази суспільства, соціально-політичних відносин і духовного світу".

Однак уже в Мірабо поняття „цивілізація" не тільки характеризує певний етап розвитку суспільства, але й несе в собі оцінне значення, тобто вказує на те, яке суспільство гідне називатися „цивілізацією". Мірабо й інші французькі просвітителі виходили з моральної оцінки суспільного розвитку, для них цивілізація - це насамперед певний рівень морального розвитку людства, етап реалізації не вигаданої, а справжньої чесноти. Разом з тим у суспільствознавстві значного поширення набуло трактування цивілізації як певного, досить високого рівня духовно-культурних і технологічних досягнень суспільства, соціального й політичного розвитку й т. ін. У словнику „Американська спадщина" цивілізація тлумачиться як просунутий стан інтелектуального, культурного й матеріального розвитку в людському суспільстві, відзначений прогресом у мистецтвах і науках, інтенсивним використанням писемності, появою комплексу політичних і соціальних інститутів.

Відповідно до такого трактування поняття цивілізація вперше застосовується щодо історичного періоду, який прийшов на зміну первісному суспільству: „древні цивілізації - це цивілізації, певна єдність, яка протистоїть тому, що цивілізацією не є, докласовому й додержавному, доміському й догромадянському, нарешті, що дуже важливо, дописемному стану суспільства й культури", - відзначали відомі російські культурологи С.С. Аверинцев і Г.М. Бонгард-Левін, Л. Морган і Ф. Енгельс розглядали цивілізацію як стадію розвитку суспільства, що настала за дикістю й варварством.

Становлення цивілізації пов'язане з досить високим рівнем розподілу праці, формуванням класової структури суспільства, утворенням держави й інших політичних і правових інститутів влади, розвитком писемних форм культури, системи мір і ваги, розвинутою релігією й т. ін.

Такому тлумаченню поняття цивілізації не суперечить і її розуміння як характеристики конкретного типу культури й суспільства. Цивілізація з позиції цього підходу - це конкретний соціокультурний феномен, який обмежений певними просторово-тимчасовими рамками й має чітко виражені параметри духовного, технологічного, економічного й політичного розвитку.

Прикладом таких цивілізацій можна назвати цивілізацію Майя, цивілізацію Стародавньої Греції, цивілізацію Стародавнього Риму.

На основі всіх цих підходів можна дати таку узагальнену характеристику цивілізації - це великі цілісні соціокультурні системи зі своїми закономірностями, які не зводяться до закономірностей функціонування держав, націй, соціальних груп.

Цивілізація як цілісна система містить різні елементи (релігію, економічну, політичну, соціальну організацію, систему освіти й виховання й т. ін), які погоджені один з одним і тісно взаємозалежні. Кожен елемент цієї системи несе в собі відбиток своєрідності тієї або іншої цивілізації. Ця своєрідність досить стійка.1 хоча під впливом певних зовнішніх і внутрішніх впливів у цивілізації відбуваються певні зміни, їхня основа, внутрішнє ядро залишається незмінним, отже, кожна цивілізація самобутня, живе своїм життям, має свою історичну долю, свої інститути й цінності. У процесі функціонування цивілізації відбувається реалізація єдності духовного життя великої соціальної спільності в історичній наступності на певній території й диференціація культурного життя в тих самих рамках місця й часу. Визначеності цивілізації надає духовний фактор - своєрідний склад психічного життя, що втілюється в особливостях культури: цінностей, норм, звичаїв і традицій, культурних зразків і т. ін. Взаємодіючи одна з одною, цивілізації не втрачають власної унікальності, можливі запозичення певних елементів з інших цивілізацій можуть лише прискорити або сповільнити, збагатити або збіднити їх.

Цивілізація не збігається з формацією, оскільки реалізує й власну наступність у часі й просторі, і зв'язок з іншими цивілізаціями. На відміну від формаційного розподілу суспільства, пов'язаного з виробничо-економічними відносинами, відносинами власності, цивілізаційний розподіл пов'язується з особливостями культури, тому, щоб усвідомити особливість цивілізації, необхідно розглянути відношення понять „культура" і „цивілізація".

У культурології існує досить сильна течія, що протиставляє культуру цивілізації, початок такому протиставленню поклали російські слов'янофіли, утверджуючи тезу про духовність культури й бездуховність цивілізації як чисто західного явища. Продовжуючи цю традицію, Н.А. Бердяев писав про цивілізацію як „смерть духу культури". У рамках його концепції культура - символічна, але не реалістична, тим часом динамічний рух усередині культури з її кристалізованими формами неминуче тягне до виходу за межі культури, „до життя, до практики, до сили". На цих шляхах „відбувається перехід культури до цивілізації", „цивілізація намагається здійснити життя", реалізуючи „культ життя поза її змістом, підмінюючи мету життя засобами життя, знаряддями життя".

У західній культурології послідовне протиставлення культури й цивілізації здійснив О. Шпенглер. У своїй книзі „Занепад Європи" (1918) він описав цивілізацію як кінцевий момент у розвитку культури, що означає її „захід" або занепад. Шпенглер уважав головними рисами цивілізації „гостру холодну безстрасність", інтелектуальний голод, практичний раціоналізм, заміну щиросердечного буття розумовим, преклоніння перед грішми, розвиток науки, безрелігійність і тому подібні явища.

Однак у культурології є й протилежний підхід, який, по суті, ототожнює культуру й цивілізацію. У К. Ясперса цивілізація інтерпретується як цінність усіх культур. Культура є стрижень цивілізації, але при такому підході нерозв'язаним залишається питання про специфіку культури й цивілізації. Розбіжність культури й цивілізації, що призводить у певних соціальних системах до їхнього протиріччя, носить не абсолютний, а відносний характер, історія свідчить, що гуманістичні цінності культури можуть втілитися в життя лише за допомогою розвинутої цивілізації. У свою чергу, висока цивілізація може бути побудована на основі культурної творчості й надихаючих культурних змістів.

Використання понять „цивілізація" й „культура" у філософії, культурології може стати самостійним об'єктом самостійного дослідження й дати дуже багато цікавих спостережень для розуміння глибини й багатомірності цих понять. У цьому зв'язку ми можемо відіслати читача, наприклад, до робіт Р.Г. Апресяна, який розглядає культуру як набір практик відповідно до якогось соціального стандарту. На нашу думку, тут ідеться про цивілізаційні практики, тому що, як ми побачимо далі, стандарт є найважливіший прояв саме цивілізаційних відносин. Більш докладний огляд проблем розуміння культури наводить Г. Померанц у статті „Ніяка культура не самотня". Показово, що він наводить як найважливішу ознаку культури науку як найважливіший елемент структури культури. А взагалі, уживання понять цивілізація й культура має кілька методологічних підходів. Це особливо важливо розуміти, аналізуючи цивілізацію та культуру як складові реальності людини. По-перше, поняття культура вживається як характеристика певного стану суспільства, протилежного (діалектично протилежного) природі. Це найбільш традиційне й широко вживане розуміння культури. Поняття цивілізація, незважаючи на те, що воно історично більш молоде, ніж поняття культура, уживається в таких значеннях: цивілізація як протилежність варварству (історичний аспект); цивілізація як протилежність культурі (гносеологічний аспект); цивілізація як певний етап розвитку суспільства, що закінчується крахом цивілізації (ідеться про шпенглерівську концепцію), де під крахом цивілізації розуміється, насправді, саме культура: культура як найважливіший етап у занепаді Європи. У рамках основної проблеми нашого спецкурсу ми повинні постійно мати на увазі головне: який би зміст не вкладався в поняття цивілізації та культури, вони перш за все становлять фундаментальну основу реальності людини, задають усі можливі якості цієї реальності.

Говорячи про цивілізацію й культуру, ми б хотіли виключити з контексту розгляду дві можливих асоціації: по-перше, це розмова в усіх випадках (за винятком спеціально обговорених) неминуче зважує цивілізацію й культуру на ціннісних терезах. Ми не виключаємо такого підходу, але повинні наголосити, що в нашому випадку завжди йдеться про те, що цивілізація й культура для суспільства, для людства, для світу людини на цих вагах урівноважені. По-друге, ми повинні постійно враховувати те, що цивілізація й культура, незважаючи на їх постійне теоретичне розведення, у реальності зовсім не складають традиційну опозицію одна одній. Якщо ми розглядатимемо цивілізацію й культуру як єдність протилежностей, то така логіка відразу призведе до проблеми пошуків провідної протилежності, відносин між ними як джерела руху в схемі саморуху суспільства як взаємозаперечення цивілізації й культури й так далі до нескінченності. Ні, ні й ще раз ні! Якщо цивілізація й культура й складають опозицію, то таку котра створюється людиною, має джерело саморуху в людині, а не в цивілізації або культурі. Це скоріше два виміри простору людини, як висота й ширина. Дві просторові координати, масштаб й орієнтованість яких утворюються, знов-таки, людиною. Ми намагаємося показати, що в такій реальності взаємин цивілізації, культури й людини немає ні „гіршого", ні „кращого", ні єдності, ні протилежності - це така само даність, така само реальність, як дві півкулі людського мозку. Але це така реальність, яка щоразу надає руху органічному й соціальному тілу людства. Отже, насправді, у ці характеристики цивілізації й культури треба вводити третій термін цієї опозиції - це Людина та її реальність. Історично склалося так, що в трикутнику „цивілізація, культура, людина" проглядалося звичайне розуміння й цивілізації, і культури як їхньої взаємодії, їхнього зв'язку, їх взаємовизначення одної через іншу цілого через частину або частини через ціле.

Таке розуміння цивілізації й культури в історії, звичайно, було плідним і дозволяло відкривати все нові й нові аспекти. Іноді головні, іноді другорядні, іноді сутнісні, іноді феноменологічні. Не випадково тому на цей час нараховується близько 300 визначень і цивілізації, і культури. Кожне з них має право на існування, тому що відкриває якусь сторону, якийсь аспект цивілізації й культури. Таке традиційне розуміння цивілізації й культури залишало осторонь третю вершину цього трикутника - людину. У XX столітті все частіше й частіше стала розглядатися цивілізація й культура в співвідношенні з людиною, коли в основу міркувань бралося відношення культура - людина.

У випадку, коли ми маємо модель, коли первинною є людина в її трискладовому бутті: душа, тіло, дух. Людина тут переходить свої границі взаємодії з культурою, а через неї також і з цивілізацією, залишаючись собою.

У цьому випадку людина переходить свої границі, перестаючи бути собою, тому що цивілізація є предметне визначення людських думок, ідей, бажань і т. ін. Цивілізація постає простором й одночасно об'єктом задоволення людських потреб. Але таке розуміння, такий підхід призводять до того, що цивілізація й культура розводяться, розходяться, хоча б теоретично, у просторі, коли цивілізація становить собою один простір для людини, а культура - інший. Таке протиставлення цивілізації й культури виявилося вельми продуктивним порівняно з тим, що ми мали раніше. Дуже чітко такий підхід до розуміння цивілізації й культури, як зовсім різних просторів людського існування, запропонував Михайло Пришвін у своєму „Щоденнику письменника". У записі від 18 січня 1931 року зазначено: „Розмноження людини, держава й велика промисловість - це на одній стороні; особистість людини, суспільство й творчість - це на іншій.

Розмноження - Держава - Виробництво - Цивілізація.

Особистість - Суспільство - Творчість - Культура".

А в записі від 1 й 4 грудня 1932 року Пришвін зазначає: „Культура - це зв'язок людей, цивілізація - це сила речей... Цивілізація діє через стандарт, культура створює деталі. Наука перша пішла на службу цивілізації, і тому, у широкому розумінні, уся наука є ніби відповідальною за стандарт"2. Здається, що таке розуміння цивілізації й культури через взаємостосунки одного й іншого простору з людиною дуже продуктивне. Це можна назвати одним з головних відкриттів XX століття. Інше відкриття полягає в тому, що була усвідомлена причина дійсного розриву між цивілізацією й культурою, дійсного протиставлення цивілізації й культури. Онтологічне можна побачити, що все частіше й частіше поняття цивілізація й культура вживаються в зовсім різному розумінні. Усе частіше й частіше спостерігається відхід від традицій XVIII - XIX століть, коли ці поняття вживалися майже як синоніми. Ряд „цивілізація - культура" у XX столітті був розколотий, як горіх. І наприкінці XX століття, на нашу думку, було усвідомлено, що причина такого розриву між цивілізацією й культурою полягає в самій людині, а не в суспільних відносинах в тій реальності, яка стала результатом попередніх зусиль людства в його намаганні створити новий, кращий світ.

Література
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994

2. Ісаєв В.Д. Людина в просторі цивілізації й культури. - К., 2003

3. Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. - М., 1993

4. Франк С.Л. Реальність і людина. - К, 1997

5. Шинкарчук В.І. Філософія і сучасні історичні реалії // Філософська і соціологічна думка. - 1992. - №2.