Вступ
У своєму виникненні політико-правова думка всюди у древніх народів на Сході і на Заході - у древніх єгиптян, індусів, китайців, вавилонян, персів, євреїв, греків, римлян і ін. - сходить до міфологічних витоків і оперує міфологічними уявленнями про місце людини в світі. На ранній стадії свого розвитку переконання, що умовно іменуються як політичні і правові, ще не встигли відокремитися у відносно самостійну форму суспільної свідомості і в особливу область людського знання і були складеним моментом цілісного міфологічного світогляду.

Китай - країна древньої історії, культури, філософії; вже в середині другого тисячоліття до н.е. в державі Шан-інь (XVII-XII вв. до н. э.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, в яких обертали захоплених у полон, використовувалася в скотарстві, в землеробстві. У XII столітті до н.е. в результаті війни держава Шань-інь було розгромлено плем'ям Чжоу, яке заснувала свою династію, що проіснувала до III ст до н.е.

Боротьба за панування між царствами привела в другій половині III ст до н.е. до знищення царств», що «Б'ються, і об'єднання Китаю в централізовану державу під егідою сильного царства Цинь.

Глибокі політичні потрясіння - розпад древньої єдиної держави і зміцнення окремих царств, гостра боротьба між крупними царствами за гегемонію - знайшли своє віддзеркалення в бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних і етичних шкіл. Цей період характеризується світанком культури, філософії і політико-правових учень.

У таких історичних для літератури пам'ятниках як «Ши цзин», «Шу цзин», ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової і суспільно-історичної практики людей. Проте справжній розквіт древньої політико-правової думки доводиться саме на період VI-III в до н. э., (який пізніше буде названий «золотим століттям китайської філософії»). Саме у цей період з'являються такі твори філософсько-соціологічної думки, як «Дао дэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзи», «Мен-цзи», «Чжуан-цзи». Саме у цей період виступають зі своїми концепціями і ідеями великі мислителі Лао-цзи, Конфуцій, Мо-цзи, Чжуан-цзи, Сюнь-цзи. Саме у цей період відбувається формування китайських шкіл - даосизму, конфуціанства, моїзму, легізму, натурфілософів, що зробили потім величезний вплив на все подальший розвиток китайської філософії. Саме у цей період зароджуються ті проблеми. Ті поняття і категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшій історії китайської філософії, аж до новітнього часу.

Мета даної роботи - розкриття основних ідей і положень політико-правових учень Древнього Китаю.

Завдання: розповісти про основні ідеї мислителів Древнього Китаю і освітити головні філософсько-соціологічні і правові концепції.

1. Конфуціанство
Фундаментальну роль у всій історії етичної і політичної думки Китаю зіграло учення Конфуція (551-479 рр. до н.е.). Його погляди викладені в книзі «Лунь юй» («Бесіди і вислови»), складеною його учнями. Впродовж багатьох століть ця книга робила значний вплив на світогляд і спосіб життя китайців. Її заучували напам'ять діти, до її авторитету апелювали дорослі в справах сімейних і політичних.

Спираючись на традиційні переконання, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується ним як велика сім'я. Влада імператора («сина неба») уподібнюється владі отця, а стосунки правлячих і підданих - сімейним стосункам, де молодші залежать від старших. Змальовувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «простолюдини», «низькі», «молодші» повинні підкорятися «благородним мужам», «кращим», «вищим», «старшим». Тим самим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю відсторонявся від участі в управлінні державою.

Правда, його політичний ідеал полягав в правлінні аристократів чесноти і знання, а не родовій знаті і багатих, так що пропонована їм ідеальна конструкція правління відрізнялася від тодішніх соціально-політичних реалій і завдяки цьому володіла певним критичним потенціалом. Але в цілому для Конфуція і його послідовників, не дивлячись на окремі критичні зауваження і думки, характерний швидше примиренське і компромісне, ніж критичне відношення до існуючих порядків. Разом з тим властиве конфуціанству вимога дотримання в державному управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це учення як від типової для політичної історії Китаю практики деспотичного правління, так і від теоретичних концепцій, що виправдовували деспотичне насильство проти підданих і відкидали моральні заборони в політиці.

Будучи прихильником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємини на початках чесноти. Цей заклик перш за все звернений до правлячих, оскільки дотримання ними вимог чесноти грає вирішальну роль і зумовлює панування норм моральності в поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій говорив: «Навіщо, управляючи державою, вбивати людей? Якщо ви прагнутимете до добра, то і народ буде добрим. Мораль благородного чоловіка (подібна) вітру; мораль низької людини (подібна) траві. Трава нахиляється туди, куди дме вітер».

Основна чеснота підданих полягає, згідно Конфуцію, у відданості правителеві, в слухняності і шанобливості до всіх «старших». Політична етика Конфуція в цілому направлена на досягнення внутрішнього світу між верхами і низами суспільства і стабілізації правління. Окрім чисто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, - відзначав він, - те не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде малочислені; коли панує мир (у відносинах між верхами і низами), не буде небезпеки скидання (правителя)». Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага цивільного миру.

Негативно відносився Конфуцій також і до зовнішніх воєн, до завойовних походів китайських царств один проти одного або проти інших народів («варварів»). Не відкидаючи в принципі самі гегемоністські претензії китайських правителів, Конфуцій радив їм: «людей, що живуть далеко і що не підкоряються», необхідно «завоювати за допомогою утвореної і моралі». «Якби удалося їх завоювати, - додавав він, - серед них запанував би мир». Ці культуртрегерскі і миротворчі мотиви надалі нерідко використовувалися китайськими правителями як моральне прикриття своїх завойовних акцій і підпорядкування своїй владі інших народів.

Регулювання політичних стосунків за допомогою норм чесноти в ученні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. «Якщо, - підкреслював він, - керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) і не випробовуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться».

В цілому чеснота в трактуванні Конфуція - це комплекс етико-правових норм і принципів, в який входять правила ритуалу (чи), людинолюбства (жэнь), турботи про людей (шу), шанобливого відношення до батьків (сяо), відданості правителеві (чжун), довга (и) і так далі Вся ця нормативна цілісність, що включає всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), є єдність моральних і правових явищ.

Негативне відношення Конфуція до позитивних законів (фа) обумовлене їх традиційно наказувальним значенням, їх зв'язком (на практиці і в теоретичних уявленнях, в правосвідомості) з жорстокими покараннями.

Разом з тим Конфуцій не відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.

Істотне соціально-політичне і регулятивне навантаження в ученні Конфуція несе принцип «виправлення імен» (чжэ мін). Мета «виправлення імен» - привести «імена» (т.'е. позначення соціальних, політичних і правових статусів різних осіб і груп населення в ієрархічній системі суспільства і держави) у відповідність з реальністю, позначити місце і ранг кожного в соціальній системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, сановник - сановником, отець - отцем, син - сином, простолюдин - простолюдином, підданий - підданим.

Вже незабаром після свого виникнення конфуціанство стало впливовим перебігом етичної і політичної думки в Китаї, а в II ст до н.е. було визнано в Китаї офіційною ідеологією і почало грати роль державної релігії.

Чи серед суспільних функцій на першому місці безумовно чи стоїть як засіб управління. Конфуцій добре розумів, що сучасне йому управління державою пов'язане з великими жорстокостями по відношенню, перш за все, до простого народу. Благородною, хоча і явно утопічною, мрією луского мудреця було реформування державного управління в цілях його гуманізації. На думку Конфуція, якщо управляти народом за допомогою тільки адміністративних методів і стримувати його за допомогою покарань, то при такому управлінні народ зачинає ухилятися і втрачає сором. Якщо ж управляти народом за допомогою благої сили Де і стримувати його чи при допомозі, тобто належних норм поведінки, то при такому управлінні народ зберігає сором і, як виражався Конфуцій, може бути «введений в рамки». У цих міркуваннях залишається незрозумілим один момент: що є управлінням за допомогою благої сили Де. Конфуцій дає йому достатнє чітке і образне роз'яснення: управління за допомогою благої сили Де є аналогом того, що відбувається на небесній тверді, де в центрі знаходиться полярна зірка, як би що втілює собою вищу політичну владу, тоді як решта зірок розташовується і обертається навколо неї.

2. Мо-цзи. Моїзм
Засновник моїзма Мо-цзи (479-400 рр. до н.е.) розвивав ідею природної рівності всіх людей і виступив з обґрунтуванням договірної концепції виникнення держави, в основі якої лежить ідея приналежності народові верховної влади.

У цих цілях він по-новому трактував традиційне поняття «Воля неба» і підкреслював, що «небо дотримується загальної любові і приносить всім користь». Загальність, властива небу, яке грає в моїзме роль зразка і моделі для людських взаємин, включає визнання рівності всіх людей. «Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; всі люди - слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не поїло вином, не давало удосталь зерно, щоб (люди) шанобливо служили небу. Хіба угоні є вираження загальності, якою володіє небо? Хіба небо не годує всіх?»

Дотримання небесному зразку Мо-цзи називав також «шануванням мудрості як основи управління». Важливим моментом такого мудрого управління є уміле поєднання «повчання народу з покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-цзи підкреслював, що влада повинна використовувати не лише насильство і покарання, але і етичні форми дії на людей.

У пошуках «єдиного зразка справедливості» Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави і управління. В давнину, говорив він, не було управління і покарання, «біля кожного було своє розуміння справедливості», між людьми панувала ворожнеча. «Безлад в Піднебесній був таким же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали саму добродійну і мудру людину Піднебесною і зробили його сином неба... Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в Піднебесній запанував порядок».

Ця ідея єдиної для всіх справедливості і єдиної законодавчої влади своїм вістрям була направлена проти свавілля місцевих властей і сановників, проти «великих людей - ванов, гунов», що встановлюють свої порядки, удаються до жорстоких покарань і насильства, що, по сенсу договірної концепції Мо-цзи, суперечить загальній угоді про верховну владу і її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості».

Важливе місце в ученні Мо-цзи займає вимогу обліку інтересів простого народу в процесі управління державою. «Вислови, - підкреслює він, - повинні застосовуватися в управлінні країною, виходити при цьому з інтересів простолюдинів Піднебесної». З цих позицій Мо-цзи адресував конфуціанцям наступний докір: «Їх велике учення не може бути правилом для світу. Вони багато роздумують, але не можуть допомогти простолюдинам». Мо-цзи енергійно виступав за звільнення низів суспільства від гніту, страждань і убогості. В цілому для його соціального підходу до політико-правових явищ вельми характерна його прониклива думка про те, що «бідність - це корінь безладів в управлінні».

На перший погляд позиція Мо-цзи не так вже відрізняється від того, що проповідував Конфуцій. Насправді, можна констатувати певний збіг поглядів: як Конфуцій, так і Мо-цзи вірили в те, що політична діяльність має певний сенс, і в те, що правитель повинен піклуватися про поліпшення долі народу. Але у всьому, що виходить за межі цих положень, Мо-цзи радикально розходився з Конфуцієм. З самого прагнення Мо-цзи до всього личити із строгою міркою задоволення потреб найбільшого числа людей слідують істотні виводи. Це означало, по-перше, відмову від характерного для Конфуція і особливо для конфуціанців превознесіння сімейних прив'язаностей. Якщо все залежить від того, скільки чоловік облагодіяно тим або іншим заходом, відходжує на другий план питання про той, хто ці люди. По-друге, Мо-цзи тим самим переносив акцент на кількість, а не на якість і відкидав все, що було пов'язане з ідеалом гармонійно розвиненої особи. По-третє, концентрація зусиль на масовості висувала перед правителем на перший план проблему організації. Звідси - особливий інтерес Мо-цзи до функціонування і вдосконалення державної машини.

Як полеміку проти властивого конфуціанцям підкреслення ролі сім'ї як основна соціальна одиниця слід розглядувати ідею загальної любові, висунуту Мо-цзи. Зі всіх ідей Мо-цзи саме ця отримала найбільшу популярність - її насамперед мали на увазі, коли згадували про Мо-цзи зачинаючи із старовини і кінчаючи останніми десятиліттями. Вже послідовник Конфуція Мен-цзи (372-289 рр. до н.е.), нарікаючи на популярність учення Мо-цзи, говорив: «Мо-цзи, проповідуючи загальну любов, відмовляється від сім'ї». Серед європейських учених на початку XX ст було прийнято, протиставляючи «загальну любов» Мо-цзи «приватної (тобто сімейною) любові» Конфуція, говорити про те, що він був мислителем оригінальнішим і сміливішим, чим Конфуцій. Лава синологій навіть зараховувала його в попередники соціалізму.

Дійсний характер «загальної любові» розкривається найяскравіше в тому, як Мо-цзи пропонує її здійснити. Тут слід розрізняти два способи. Один з них полягає в спробі переконати всіх людей, що альтруїзм їм вигідний. При цьому Мо-цзи, сам того не помічаючи, зісковзує на позицію тієї самої відособленості, яку він тільки що вимагав відкинути. «Якщо виконаний любові до своїх батьків син думає про їх благо, - говорить Мо-цзи, - чи хоче він, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно, або ж він хоче, щоб люди ненавиділи їх і шкодили їм? Ясно, що він хоче, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно. Як же я, будучи люблячим сином, можу здійснити це? Можливо, я спочатку любитиму інших людей і робитиму те, що їм корисне, а вони вже потім, щоб відплатити мені, любитимуть моїх батьків і робитимуть те, що для них корисно?.. Якщо всі ми поступатимемо як люблячі сини, то чи не найкраще спочатку любитиме батьків інших людей і робитиме те, що їм корисне?». Таким чином, «загальність», перетворюючись тут на шлях до «відособленості», втрачає характер безумовного постулату. Але як засіб егоїзму положення «загальної любові» не може бути міцним; навряд чи можна сумніватися в тому, що егоїзм зуміє знайти для себе зручніші і швидкодіючі знаряддя.

Ще цікавіший другий пропонований Мо-цзи спосіб втілення його ідеалів. Він полягає в тому, щоб переконати правителів у вигідності загальної любові. «Якщо правителі знайдуть в цьому задоволення і почнуть спонукати до цього за допомогою нагород і похвал, з одного боку, і погрози покарання - з іншою, то я думаю, що люди так само спрямуються до загальної любові і взаємної вигоди, як вогонь піднімається вгору і вода сходить вниз, і ніщо в Піднебесній не зможе їх зупинити». Здійснення «загальної любові» передається, таким чином, в руки правителів, які за допомогою нагород і покарань можуть змусити тих, кого не переконали доводи майстерного ритора, зрозуміти, що найвигідніше для них, - це любити один одного.

Обидва способи здійснення загальної любові об'єднує одне: вони виходять з передумови, що людина робить лише те, що йому вигідне. Якщо Конфуцій разом з ідеалом слухняного сина і зразкового підданого створює ідеал людини, що діє з безкорисливого прагнення втілити в життя етичні цінності, то Мо-цзи упевнений, що людина стурбована тільки тим, щоб принести собі задоволення і уникнути страждання. Ніяких інших мотивів Моцзи не визнає. Л. Вандермерш називає цю концепцію «песимістичної». Бадьорий активізм Мо-цзи навряд чи може бути названий песимізмом, але Вандермерш має рацію в тому відношенні, що Моцзи не вірить в кращі можливості людини. І, хоча він вимагає від людей максимального альтруїзму, досягти його при такому підході можна лише за допомогою дії на людину ззовні покараннями і нагородами. Система цих покарань і нагород виходить від держави, і, таким чином, саме державна організація робиться для Мо-цзи основною проблемою. Якщо для Конфуція в центрі стояла людина і політика трактувалася як сфера етики, що говорила про відношення людини до людини, то Мо-цзи, переносячи центр тяжіння на державу, здійснює вирішальний крок у напрямі політизування китайської суспільної думки.

Відмовившись від ідеалу особи і перенісши всі свої надії на ідеальну державу, Мо-цзи створив першу в Китаї утопію.

3. Лао-цзи. Даосизм
Засновником даосизму, одного з найбільш впливового перебігу старокитайської філософської і суспільно-політичної думки, вважається Лао-цзи (VI ст до н.е.). Його погляди викладені в творі «Дао дэ цзин» («Книга про дао і дэ»).
На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао як прояви «небесної волі» Лао-цзи характеризує дао як незалежний від небесного владики природний хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно втілює вищу чесноту і природну справедливість. У відношенні до дао всі рівно.
Всі недоліки сучасної йому культури, соціально-політична нерівність людей, тяжке положення народу і так далі Лао-цзи приписує відхиленню від справжнього дао. Протестуючи проти існуючого положення справ, він разом з тим всі свої надії покладав на мимовільну дію дао, якому приписується здатність відновлювати справедливість. «Небесне дао, - затверджував він, - нагадує натягування лука. Коли знижується його верхня частка, піднімається нижняя. Воно віднімає зайве і віддає те, що відняло тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає біля багатих і віддає бідним те, що у них відняло. Людське ж дао навпаки. Воно віднімає біля бідних і віддає багатим те, що відняло».
У такому трактуванні дао виступає як природне право безпосередньої дії.
Істотна роль в даосизмі відводиться принципу недіяння, утримується від активних дій. Недіяння виступає в цьому ученні перш за все як засудження антинародного активізму володарів і багатих, як заклик утриматися від утисків народу і дати спокій йому. «Якщо палац розкішний, то поля покриті бур'янами і хлібосховища абсолютно порожні... Все це називається розбоєм і похвалянням. Воно є порушенням дао... Народ голодує тому, що власті беруть дуже багато податки... Важко управляти народом тому, що власті дуже діяльні».
Все неприродне (культура, штучно-людські встановлення у сфері управління, законодавства і так далі), згідно даосизму, це відхилення від дао і помилковий шлях. Вплив природного взагалі (у тому числі і природного права) на суспільне і політико-правове життя в цілому, по даній концепції, здійснюється на шляхах такого дотримання дао, яке швидше означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.
Різко критикував Лао-цзи всякого роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, - говорив він, - там ростуть тернина і колючки. Після великих воєн настають голодні роки». Перемогу слід відзначати похоронною процесією».
Недіяння, що проте вихваляється даосизмом, означало разом з тим і проповідь пасивності. Даосистськой критиці культури і досягнень цивілізації властиві риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до життя в маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмови від писемності, знарядь праці і всього нового.
Ці аспекти даосизму істотно притуплювали його критицизм по відношенню до реально існуючих соціально-політичних порядків.
При тому, що Дао і єднання з Дао - це недіяння, виникає питання: як же уявляв собі Лао-цзи державне управління? Це питання має глибше значення: чи потрібно управляти народом? Якщо народом управляти, - це означає втручатися в природний хід подій, порушуючи спонтанність самопроявління Дао. Але якщо їм не управляти, то держава може просто звалитися. Пригадаємо ситуацію, яка склалася в Китаї на момент створення «Дао дэ цзина»: нескінченні війни, конфлікти і інтриги між царствами. Навіть між філософськими школами не було миру, кожен філософ прагнув взяти участь в управлінні країною і давати поради правителеві. «Дао дэ цзин» не є книгою про те, як управляти державою, але сам характер трактату дозволяє зробити плавний і непомітний перехід міркуванні про якусь субстантивну абстракцію і усюдисущу порожнечу до мистецтва управління через недіяння. Але недіяння, яке немає неробство, а як дія, узята в цілому, охоплює всі плани і передування всякій певній дії. Це є не рішуче настання тільки на кінцеву мету, а настання з витоку самого Дао.

Перш за все, Лао-цзи зрівняв два поняття: «мудрець» і «правитель». Дійсно, людині, що не пізнала Дао, не можна довірити управління державою, це сакральне дійство, схоже з функціями самого Дао, тільки в меншому масштабі. На дійсного правителя розповсюджуються якості мудреця. Він непомітний, невимогливий. Він ставить себе словесно нижче за народу, коли збирається встати над ним як государ: «Кращий правитель - той, про який народ не знає». Государ править не через накази, а через розуми, через «серце народу». Мало того, він слідує «серцю народу», і тоді він виявляється «своїм» для кожної людини. Таким чином правитель-мудрець може створити усередині своєї держави спільність, єдність всіх людей «усередині тіла культури».

Дія за допомогою недіяння (увэй) государя є труднопостижимым. Недіянням досягається самопроявление всіх істот, але не самовільного, а достеменного: «Якщо володарі і цар можуть слідувати недіянню Дао, то десять тисяч речей самі ж перетворяться» (37). У світогляді китайців цю дію носить магічний характер. Гармонія государя і Дао направляє на правильну дорогу хід не лише державного життя, але також природи і всіх речей.

Один з парадоксів «Дао дэ цзина» - правити не треба, треба просто бути. Якщо правитель слідує Дао і своїми словами, думками, вчинками «упредметнює» це Дао, то сам він позбавлений від необхідності щось робити. Простіше кажучи, править не людина, але Дао, яке через конкретну особу веде мир до гармонії. У цьому сенсі унікальний як вищий володар і універсальний як людина, що транслює Дао в народ. Він позбавлений від помилок, бажань і прагнень, вірніше за його прагнення нічим не відрізняються від «прагнень» Дао. Правитель «нехтує собою і тому зберігає себе», переслідуючи особисті цілі. У цьому поміщений своєрідний даоський егоїзм. Так, даос Ян Чжу (4 ст до н.е.) заявив, що мудреці старовини не пожертвували навіть одним волоском, щоб оволодіти Піднебесною. За таке пасивне відношення до доль країни його не забарилися засудити конфуціанці. Вони радили освічувати людей, бачили в цьому заставу усунення хаосу. Даоси заперечували і засуджували прагнення до науки, знань. Дійсна мудрість - доля небагато, і народові зовсім не обов'язково знати механізми мудрого управління, важливіше бути ситим і щасливим. Люди не повинні відчувати управління, правитель досягає порядку через свою Благу потужність - Де.

Даоська думка про управління досить проста: не треба заважати розвиватися народові, людям і не слід вносити до гармонії країни свій особовий, вказуючий початок. На практиці виявилось, що ідеал правління державою через недіяння не здійснився. І хоча часто правителі приваблювали до двору даоських мудреців і ченців, але вони так і не прониклися ідеєю єднання і управління Добрістю.

4. Школа Легистів

Основні ідеї старокитайського легизму викладені в трактаті IV в до н.е. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»). Лава розділів трактату написана самим Гунсунь Яном (390- 338 рр. до н.е.), відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видний теоретик легизма і один із засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан за часів циньского правителя Сяо-гуна (361-338 рр. до н.е.). Шан Ян виступив з обґрунтуванням управління, що спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені в його час і впливові конфуціанські уявлення і ідеали у сфері управління (прихильність старим звичаям і ритуалам, сталим законам і традиційній етиці і так далі), Шан Ян помічає, що люди, що дотримуються подібних поглядів, можуть «лише обіймати посади і дотримуватися законів, проте вони не здатні обговорювати (питання), що виходять за рамки старих законів».

Уявлення легистів про жорстокі закони як основний (якщо не єдиному) засіб управління тісно пов'язані з їх розумінням взаємин між населенням і державною владою. Ці взаємини носять антагоністичний характер за принципом «хто кого»: «Коли народ сильніший за свої власті, держава слабка; коли ж власті сильніші за свого народу, армія могутня».

В цілому вся концепція управління, пропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей, украй низькою оцінкою їх якостей і упевненістю, що за допомогою насильницьких мерів (або, що для нього те ж саме, - жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаному «порядку». Причому під «порядком» мається на увазі щонайповніше безвілля підданих, що дозволяє деспотичній центральній владі мобільно і без перешкод маніпулювати ними як завгодно в справах внутрішньої і зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законної» держави абсолютно чужі уявлення про які-небудь права підданих згідно із законом, про обов'язковість закону для всіх (включаючи і тих, хто їх видає), про відповідність міри покарання тягаря скоєного, про відповідальність лише за провину і так далі По суті справи, закон виступає тут лише як гола наказова форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом (велінням) і забезпечити будь-якою санкцією. Причому законодавець, згідно Шан Яну, не лише не зв'язаний законами (старими або новими, своїми), але навіть вихваляється за це: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними».

Істотне значення в справі організації управління Шан Ян і його послідовники разом з превентивними покараннями додавали впровадженню в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно легистам, виходив за громадянство, охоплюються сімейно-родовими зв'язками, і розповсюджувався на об'єднання декількох общин (дворів) - на так звані п'ятидворки і десятидворки, охоплені круговою порукою. Упроваджена таким шляхом система тотального слідкування підданих один за одним зіграла значну роль в зміцненні централізованої влади і стала істотним складеним моментом подальшої практики державного управління і законодавства в Китаї.

Легістські переконання, окрім Шан Яна, розділяли і розвивали багато видних представників впливової школи фацзя (Цзин Чань, Шень Бу-хай, Хань Фей і ін.). Погляди цієї школи, окрім «Шан цзюнь шу», викладені також в цілій лаві інших старокитайських джерел, зокрема в розділі «Ясні закони» звідного пам'ятника «Гуань-цзи» (IV-III вв. до н.е.), в книзі «Хань Фей-цзи» - роботі крупного теоретика легизму Хань Фея (III ст до н.е.), в розділі «Розглядувати все по сьогоденню» компендіуму старокитайської думки «Люй-ши чунь цю» (III ст до н.е.) і ін. У всіх цих творах з тими або іншими варіантами відстоюється необхідність жорстоких законів як засоби управління.

У «Хань Фей-цзи» робиться спроба легистскої переінтерпретації лави основоположних понять даосизму і конфуціанства (дао чи,, недіяння і так далі).

Так, принцип недіяння правителя в тлумаченні Хань Фея предстає як таємничість, якою слід приховати від підданих механізм владарювання. «Взагалі ідеал правління, - помічає він, - це коли піддані не можуть осягнути таємниці управління». Відстоюючи панування законів, Хань Фей критикував самовладних чивновників і називав їх узурпаторами. Подібним узурпаторам, що зловживають владою, він протиставляв «розумних і досвідчених в законах людей», тобто легистів.

В рамках легістскої доктрини Хань Фей виступав за доповнення законів мистецтвом управління. Це, по суті, означало визнання недостатності одних лише тяжких покарань як засіб управління. Звідси і його часткова критика на адресу легистів Шан Яна і Шень Бу-хая: «Ці двоє не зовсім ретельно відпрацювали закони і мистецтво управління».

Подібна критика крайніх легистських уявлень про насильство як єдиний спосіб і критерій управління поєднується в ученні Хань Фея із спробою разом з наказувальним законом врахувати роль і інших регулятивних початків і принципів. Тому він, звертаючись до переконань даосистів і конфуціанців, прагнув до певного поєднання деяких їх ідей з легистськими уявленнями.

Лава думок про необхідність змін законів відповідно до вимог часу, що змінилися, є в названій легістскій роботі «Розглядувати все по сьогоденню». «Будь-який закон колишніх правителів, - підкреслював автор цього трактату, - був необхідний свого часу. Час і закон розвиваються не однаково, і, хай старі закони дійшли до нас, все ж копіювати їх не можна. Тому слід вибирати з готових законів колишніх правителів (що потрібне) і брати за зразок те, чим вони керувалися при виробленні законів».

Спроби історичного підходу до закону додавали легістській концепції в цілому велику гнучкість і сприяли її пристосуванню до потреб політичної практики і законодавчого процесу. Одночасно, як ми бачили, робилися спроби легістскої переінтерпретації лави ідей даосизму і конфуціанства з метою використовувати все ідеологічно впливові і регулятивний значущі концепції управління на користь бюрократично-централізованої влади.

В результаті всіх цих зусиль вже до II ст до н.е. офіційна державна ідеологія в Древньому Китаї поєднувала в собі положення як легизму, так і конфуціанство, причому останньому нерідко, по суті, відводилася роль привабливого фасаду і прикриття. Подібний ідейно-теоретичний симбіоз різних концепцій управління і праворозуміння зіграв значну роль у всьому подальшому розвитку держави і права в Китаї.

Висновок
У своїй роботі я описав політико-правові, а так само, складові їх, філософські учення, оскільки на мій погляд, політичні учення Древнього Китаю, не можна розглядувати без їх філософського фундаменту. Як ми можемо бачити по моєму реферату, у всіх ученнях, які були поширені в древньому Китаї, велика увага приділяється духу людини і його уявленню про світ. У своєму рефераті, розкриваючи найголовніший перебіг політико-правової думки Древнього Китаю, я розібрав: У першій частці - учення Конфуція - конфуціанство, погляди на політичну і духовну складові миру, цього учення, його суть і головні ідеї. У другій частці, я розгледів учення Мо-цзи, його погляди на пристрій миру, основні думки, а так само той порядок речей і життя, який повинен був існувати в Древньому Китаї, по поглядах даного мудреця, а так само його учення - моїзма. У наступному, третьому розділі, я розгледів політико-правові думки ще одного мудреця Древнього Китаю - Лао-цзи, його погляди на вирішення проблем, що існували в Древньому Китаї, а так само розповів об його ученні - Даосизме. У четвертій і завершальній частці моєї роботи я розповів про дуже великий пласт учень Древнього Китаю - школу легістів, вона має дуже багато представників, тому я вирішив розповісти про неї в цілому.

За підсумками свого реферату можу сказати, що в нім розкриті і приведені найважливіші, а так само найпоширеніші політико-правові і філософські учення того часу. Так само, як ми можемо бачити, майже завжди ці учення були протиборчими, і, ґрунтуючись інколи на схожих термінах, цих ідей набувають свої неповторні риси, а зі своєю філософською складовою і багатою культурною спадщиною Китаю, ці учення і думки представляють дуже цікавий і захоплювальний предмет для вивчення.

Список використаної літератури
1. Історія політичних і правових учень. Під ред. Ст С. Нересянца, К., 1999.

2. Історія політичних і правових учень. Стародавній світ. К.: Наука, 2005.

3. Історія Стародавнього світу. Під. ред. Уткина А.І., К-2005 р.

4. Короткий нарис історії філософії. М., 1981

5. Гуревіч П. С., Столярів В. І. Мір філософії. М., 1991.