Особенности формирования и развития русской философии
Философские проблемы в трудах славянофилов и западников
Религиозно-идеалистическая философия В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева
Материалистическая традиция в русской философии: Н.Г. Чернышевский и Г.В. Плеханов
Рекомендуемая литература
Задачи

Особенности формирования и развития русской философии

На протяжении многих десятилетий идет полемика о национальной самобытности и времени возникновения отечественной философии. Предмет спора кратко можно сформулировать так: когда возникла русская философия как самостоятельное направление? Можно ли усматривать истоки ее в Древней Руси или время ее становления следует отнести на значительно поздние сроки?
Русская философская мысль традиционно ориентировалась на осмысление прошлого, преображение настоящего и в ней же присутствует тема будущего, искания справедливого общественного устройства. В этой философии неизменным является так же осмысление вопроса о месте и роли России в потоке мировой философии, ее космическом призвании.
Русская философия несет в себе огромный потенциал духовности и гуманизма.
Русская философия зародилась в эпоху расцвета Киевской Руси на волне христианизации страны. Первый период ее развития - 11-17 века. Тогда шел процесс формирования русской философии и обретение ею национального характера. Вопросы философского характера раскрывались в летописях. Так, в "Повести Временных Лет" Нестором был поставлен вопрос о происхождении Русской земли, о едином христианском боге, о необходимости бороться со злом и творить добро. Здесь осмысливались социальные отношения, формировались нравственные нормы общественной жизни. Первым древнерусским философом принято считать Киевского митрополита Иллариона. В его "Слове о законе и благодати" центральной темой стала христианская история и места в не России. В "Молитве" Илларион рассматривает природу человека, подчеркивает его нестойкость и греховность. Для спасения человека требуется его обращение к богу. Свободная воля порождает не только добро, но и зло, поэтому всякий человек нуждается в постоянных наставлениях со стороны религии и церкви.
В Древней Руси Владимир Мономах сформулировал систему этических правил, обращенных к человеку. Человек должен обходиться "тремя делами добрыми" - покаянием, слезами, милостыней. Нужно соблюдать заповеди, спасение души является важнейшей задачей бытия.
В период Московского царства 11-14 века появились натурфилософские учения. В 14 века распространился "исихазм" - безмолвствие, как практика созерцательного отношения к окружающему миру, породившая монашество.
Человек - по образу и подобию бога. Он - микрокосм и органично соединяет в себе плоть и душу (Нил Сорский). К числу наибольших грехов он относил гнев, алчность, блуд, печаль, уныние и т.д. Был крупнейшим представителем нестяжательства.
Нестяжателям противостояли иосифляне - последователи Иосифа Волоцкого. Он настаивал на участии церкви в социальной жизни.
Еретики критиковали отдельные христианские догмы и обряды, осуждали церковников за стремление к обогащению и нравственную распущенность. В ересях выдвигалась идея равенства всех людей перед богом и светской властью.
В 14-17 веках выделилось Московское княжество как центр единого государства. Этот процесс нашел отражение в учении монаха Филофея о Москве как от "Третьем Риме". Он учил, что в основе человеческой истории лежит божественное проведение, поэтому старый Рим пал всилу внутренних кризисных процессов. Новый Рим (Константинополь) тоже подвергся упадку под ударами турецких завоевателей. Третьему Риму (Москве) стоять вечно, а Четвертому не бывать. Он отразил проблему существования великих держав.
Пересветов: самой приемлемой формой правления для Руси является самодержавие.
18 век (Русское просвящение) - идейное обоснование реформ Петра 1 сделали Татищев, Прокопович, Кантемир.
Ломоносов заложил традиции естественно-научного реализма. В вопросах осмысления окружающего мира он придерживался принципов атомизма. Сформулировал закон сохранения вещества и движения. Движение - внутренняя активность вещества, оно вечно.
Радищев: в 1790 году вышла его книга "Путешествие из Петербурга в Москву" где критиковал крепостное право и самодержавие. Отстаивал идею народной революции. Лучшая форма правления - республика.

Философские проблемы в трудах славянофилов и западников

Полемика "славянофилов" и "западников" около двадцати лет (с конца тридцатых и до середины пятидесятых годов) была явлением, определявшим ценностные координаты общественно-политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед.
Говоря о возникновении западничества и славянофильства как двух направлений русской общественной и философской мысли первой половины девятнадцатого века, следует различать их предысторию и историю. К предыстории относится период с десятых до середины тридцатых годов девятнадцатого столетия. Ценностные установки "консерваторов" и "новаторов", предвосхитившие многие установки будущих славянофилов и западников, впервые отчетливо проявили себя в споре о новом литературном языке между сторонниками двух литературных объединений: "Арзамаса" (1815-1818, Н.М. Карамзин) и "Беседы любителей русского слова" (1811-1816, А.С. Шишков). Позднее возникают философские кружки, в которых проходят философскую школу будущие идеологи славянофильства и западничества. В кружках Д. Веневитинова ("Общество любомудрия"), Н. Станкевича и А.И. Герцена ставятся вопросы национально-культурного, философского и общественного самосознания в координатах Россия-Запад. Общество любомудрия оказывается питательной средой для славянофильства, а кружки Станкевича и Герцена - для западничества[5] .
В начале тридцатых годов большинство будущих славянофилов (исключая Хомякова) были приверженцами философии Шеллинга, и их позиция была скорее западнической, чем славянофильской. Во всяком случае, статья И.В. Киреевского "Девятнадцатый век" (1832) - первое теоретическое рассмотрение вопроса об отношении русской образованности к образованности европейской, появившееся в печати[6] , - написана с позиций последовательного "западничества". В статье Киреевский показывает себя приверженцем идеалов "европейской образованности" и подвергает острой критике тех, кто отрицает реформы Петра Великого ради возвращения к началам древнерусской образованности[7] . С 1828 по 1831 год П.Я. Чаадаев пишет свои "Философические письма" (1-8), в которых в резкой форме высказывает мысль о неисторичности русского народа. В первой половине тридцатых годов Чаадаев распространяет "Философические письма" в рукописных списках среди своих друзей и знакомых (одним из первых известных нам откликов на письмо принадлежит А.С. Пушкину).
Таким образом, ко второй половине тридцатых годов западнический и славянофильский подходы к вопросу о месте России в европейской истории, о ее национальной и культурной идентичности уже заявили о себе, но еще не получили развернутого литературного выражения, не были структурированы в особые "направления" (со своими лидерами, печатными органами и т.д.). Хотя точная датировка в данном случае затруднительна, мы не ошибемся, если скажем, что сознательная идентификация русских дворянских интеллигентов со славянофильством или с западничеством становится фактом общественной жизни с конца тридцатых - начала сороковых годов XIX-го века.
Начало процесса вызревания комплекса философских, общественно-политических и историософских идей западников и славянофилов (то есть начало истории "славяно-западных" споров) чаще всего связывают с публикацией в 1836 году в журнале "Телескоп" первого "Философического письма" П.Я. Чаадаева. Споры, разгоревшиеся вокруг него, послужили стимулом для кристаллизации воззрений тех, кто был не согласен с пессимистическими оценками прошлого, настоящего и будущего России, содержавшимися в знаменитом впоследствии сочинении Чаадаева.
Рождение "славянофильства" историки отечественной философии обычно связывают с появлением статьи А.С. Хомякова "О старом и новом" (1839). Эта работа вместе с откликом на нее И.В. Киреевского ("В ответ А.С. Хомякову", 1839) открывает историю славянофильства как оригинального течения русской мысли[8] . Работа Хомякова и ответ на нее Киреевского читались на дружеских собраниях московских интеллектуалов зимой 1838-1839 годов. Статья "О старом и новом" определяла один из центральных вопросов славянофильства: "Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Много ли она утратила своих коренных начал, и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?" Статья-речь Хомякова, представлявшая собой ответ на мрачный вердикт, вынесенный Чаадаевым прошлому, настоящему и будущему России, стала предметом острых дискуссий как в среде славянофилов, так и в среде "западных", с которыми в эту эпоху славянофилы встречались в московских литературных салонах. Как писал в своих мемуарах Александр Герцен, "семя было брошено". В начале сороковых годов острота полемики между западниками и славянофилами все время росла и к середине сороковых годов обострились до такой степени, что личные контакты между представителями враждующих партий почти прекратились.
Около 1846 года происходит раскол внутри "западнического" лагеря, в котором формируются два направления: радикальное и либеральное (радикальные западники не ограничиваются буржуазно-демократическим идеалом гражданского общества и становятся на позиции социализма и воинствующего атеизма). Часть лидеров западнического движения встает под знамя "наиболее передовых" философских и социальных теорий (Фейербах, Прудон, Фурье, Оуэн, Сен-Симон) и кладет начало социалистическому движению в России. Идеал социализма от В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.П. Огарева перешел к их "наследникам" - народникам и марксистам. Другая часть видных западников заложила основу для либерально-демократического движения XIX - нач. XX-го века (Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин).
На сороковые годы приходится пик полемики западников и славянофилов. История славянофильства как единого направления продлилась несколько дольше, чем история "западничества". На пятидесятые годы приходится публикация важнейших в философском отношении работ теоретиков славянофильства, но западничество как особое направление русской мысли распалось, фактически, уже к концу сороковых годов. К середине пятидесятых годов размежевание русской интеллигенции на западников и славянофилов (в классической его форме) уже теряет свою актуальность. Ему на смену приходит новое, "разночинное" поколение русской интеллигенции с новыми философскими ориентирами.
Перечислим, в порядке исторической справки, имена главных действующих лиц, принимавших участие в идейном противостоянии западников и славянофилов.
К теоретикам западничества обычно относят: Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856), Александра Ивановича Герцена (1812-1870), Виссариона Григорьевича Белинского (1810-1848), Тимофея Николаевича Грановского (1813 - 1855), Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885), Николая Платоновича Огарева (1813-1877), Василия Петровича Боткина (1811-1869) [9] .
Вокруг идеологов западничества группировались деятели русской культуры, не участвовавшие в формировании его идейной программы, но вносившие заметный вклад в ее устную и печатную пропаганду. Среди них историк П.Н. Кудрявцев, правовед П.Г. Редкин, географ Н.Г. Фролов, филолог-классик Д.Л. Крюков, критики А.Д. Галахов, Г.Ф. Головачев, публицист Н.М. Сатин, редактор "Московского городского листка" В.Н. Драшусов, писатели Н.Х. Кетчер, И.С. Тургенев, Д.В. Григорович, И.И. Панаев, И.А. Гончаров, А.В. Дружинин и др.
Основные периодические издания, проводившие западническую линию в 40-е годы, - это "Отечественные записки", "Современник". Для истории отечественной философской мысли наибольший интерес имеет творчество Чаадаева, Белинского и Герцена.
К теоретикам славянофильства обычно причисляют: Алексея Степановича Хомякова (1804-1860), Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856) [10] , Константина Сергеевича Аксакова (1817-1860), Юрия Федоровича Самарина (1819-1876) [11] .
К славянофилам, не разрабатывавшим философско-теоретические основы этого направления, но активно распространявшим славянофильские идеи в печати и использовавшим их в различных областях культуры и в социальной жизни (что стало возможно в эпоху подготовки крестьянской реформы 1861 года), относят писателей и общественных деятелей А.И. Кошелева и И.С. Аксакова, писателей В.И. Даля, С.Т. Аксакова, А.Н. Островского, А.А. Григорьева, Ф.И. Тютчева, Н.М. Языкова, а также историков, собирателей фольклора и языковедов Д.А. Валуева, И.Д. Беляева, Ф.И. Буслаева, П.В. Киреевского, А.Ф. Гильфердинга, О.М. Бодянского, В.И. Григоровича, И.И. Срезневского, М.А. Максимовича и др.
От славянофильства Хомякова, Киреевского и их сторонников следует отличать позицию во многих отношениях близких им М.П. Погодина (профессора русской истории в Московском университете, редактора журнала "Москвитянин") и С.П. Шевырева (профессора Московского университета, историка литературы, поэта, литературного критика и публициста). Их проправительственная позиция, политический консерватизм, близость к министру просвещения С.С. Уварову и к проводимой им идеологической программе "официальной народности" (триада "православие, самодержавие, народность") [12] компрометировали в глазах русского общества славянофильскую партию в целом. И хотя сами славянофилы стремились дистанцироваться от Погодина и Шевырева, это удавалось им далеко не всегда. Современники нередко объединяли в одно целое славянофильство Хомякова и Киреевского со "славянофильством" Погодина и Шевырева, что пагубно сказывалось на их общественной репутации и препятствовало более широкому распространению славянофильского учения[13] .
Собрания славянофилов проходили в ряде московских салонов (литературные салоны А.А. и А.П. Елагиных, Д.Н. и Е.А. Свербеевых, Н.Ф. и К.К. Павловых). Пропаганда славянофильской программы осуществлялась через журнал "Москвитянин" (1841-1856), через публикацию сборников статей, а с середины 50-х - через журналы "Русская беседа" (1856-1860), "Сельское благоустройство" (1858-1859) и газеты "Молва" (1857) и "Парус" (1859).
Наибольшее значение для истории отечественной философии (в особенности для истории религиозной философии XIX-XX-го веков) имело творчество И.В. Киреевского и А.С. Хомякова.
Историческая эпоха, в идейной жизни которой центральным событием было противоборство западников и славянофилов, завершилась в середине пятидесятых годов вместе с окончанием царствования Николая I, поражением России в Крымской войне и началом обсуждения крестьянской реформы. Случилось так, что незадолго до начала политического, общественного и нравственного пробуждения русского общества в эпоху "либеральных реформ" многие видные деятели обеих партий оказались или за границей, или ушли из жизни. В 1847 эмигрирует во Францию Герцен. В 1856 году за границу уезжает его друг Огарев. В 1848 - умирает Белинский, в 1855 - Грановский. В 1856 году, заболев холерой, уходит из жизни Иван Киреевский. На тот же 1856 год пришлась смерть Петра Яковлевича Чаадаева. Чуть позже, в начале нового, "реформаторского" и "реалистического" (по мировоззренческим установкам русской интеллигенции) периода русской истории (1860) умирают основатель и вдохновитель славянофильского движения А.С. Хомяков и самый горячий и прямолинейный его "боец" К. Аксаков. Из видных теоретиков сороковых годов в России остались лишь Кавелин и Самарин, которые в 70-е годы (1872-1875) как бы от имени ранних западников и славянофилов вели печатную полемику по вопросу возможных оснований нравственности[14] . Интересным фактом истории отечественной философской мысли представляется локализация процессов, приведших к ее возникновению в России, в столице Древней Руси - Москве. Если в развитии русской литературы и искусства Петербург и Москва могут оспаривать друг у друга исторический приоритет в той или иной области художественного творчества, то в том, что касается философии, все исторические факты однозначно свидетельствуют в пользу первенства древней столицы. "Общество любомудрия", в котором вызревала проблематика будущих споров об исторических судьбах России, кружок Станкевича, кружок Герцена и Огарева, деятельность Чаадаева и публикация им первого "Философического письма", формирование славянофильской оппозиции "европеизму" и их полемика с западниками - все эти события развернулись в Москве, а не в Санкт-Петербурге, который был вовлечен в борьбу прорусской и прозападной партий позднее, уже в 40-е годы.
В самой Москве философское пробуждение двадцатых-сороковых годов локализовалось в университете и литературных салонах. В университете читались публичные лекции, вызывавшие отклик не только у студентов, но и у московской публики. На собраниях в литературных салонах завязывались знакомства и происходили идейные столкновения. Почти все участники споров славянофилов и западников были так или иначе связаны с Московским университетом: учились в нем, посещали в нем лекции в качестве вольнослушателей или же преподавали в его стенах в качестве профессоров.
Не вдаваясь в детальный анализ причин тяготения именно московской молодежи тех лет к философии, выскажем на сей счет лишь некоторые соображения. Поскольку отечественная мысль пробудилась вокруг вопросов о "старом" и "новом", о русской национальной и культурной идентичности и ее историческом предназначении, то, очевидно, вопросы эти должны были восприниматься и переживаться в Москве много острее, чем в только что отстроенном, лишенном исторической памяти и воплотившем в себе новую, петровскую Россию Санкт-Петербурге. "Старое" и "новое", Россия и Европа столкнулись в Москве лицом к лицу: первый и по времени образования, и по качеству преподавания русский университет - в центре веками державшегося в стороне от обсуждения научных и философских вопросов Третьего Рима. Университет в окружении бесчисленных церквей, монастырей, бульваров, садов, огородов, кривых улочек и переулков - вот Москва первой половины девятнадцатого века! Вопрос о национально-культурной идентичности с наибольшей остротой был осознан именно здесь, в древней русской столице, ставшей культурным и научным центром новой России.
Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что Москва в послепетровскую эпоху превратилась в место пребывания опальных вельмож и свободного от службы богатого и знатного русского барства, предпочитавшего свободную московскую жизнь петербургским канцеляриям, присутственным местам и министерским коридорам. Вольное московское барство представляло собой своеобразную бытовую оппозицию официальному (чиновному и придворному) Петербургу. Эти обстоятельства, наложившись на заложенную еще в восемнадцатом веке традицию тесного общения московской публики с университетом, послужили предпосылкой возникновения именно здесь, в сердце старой Руси, споров о прошлом и будущем России, об отношении мысли и веры, о народности и свободе, о русском и европейском.
Религиозно-идеалистическая философия В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева
Магистерская диссертация "Кризис западной фил." Докторская диссертация "Критика отвлеченных начал". Основное дело жизни - создание христианской православной религии. Учение о всеединстве мира: - есть всеединое начало всего сущего - бог. - это всеединое начало всей проявляемой действительности. - духовная действительность не зависит от нашего сознания. Дает определение философии - фил. познание есть заведомо действие личного разума. Субъектом философии есть единичное "я" как познающее. Гносиология. Истина заключается в том что она есть, т.е. что она не может быть сведена к акту нашего ощущения, ни к акту мышления, она независима от того ощущаем ли мы ее, мыслим ли мы ее. Истина - абсолютная ценность, она в единстве с богом. Истинное знание является результатом эмпирического, рационального, мистического познания в их взаимосвязи. Учение о природе чел.: в человеке существует 2 начала: производящее (то что создал сам человек), произведенное (созданное богом). Бердяев был членом религиозно-фил. об-ва памяти Соловьева. Считают одним из основоположников российского религ. экзистенциолизма. Существует вечная человечность в божестве и божество в человеке. Суть человека исковеркана тем, что он отвернулся от Бога, и один от другого. Не признавал философию объективной, общезначимой, научной. Фил. - личное восприятие мира (как и у Соловьева). Философия - раскрытие общего в конкретном. Мир не бессмысленен, он лишь находится в бессмысленном состоянии. Главная фил. идея - идея свободы. Три вида свободы: один из них - свобода абсолютного (бог мог и не сотворить мир)
Материалистическая традиция в русской философии: Н.Г. Чернышевский и Г.В. Плеханов
Во второй половине XIX века четко оформились два направления в русской философии: радикальное, или революционно-демократическое и религиозно-идеалистическое. Наиболее видными представителями первого направления были Н.Г. Чернышевский Г.В. Плеханов. Идеологами русского политического радикализма философия воспринималась исключительно в контексте обоснования и пропаганды революционных идеалов.
Н.Г. Чернышевский (1828-1889 гг.) был одним из идеологов русского крестьянского социализма. Он считал возможным минование Россией капитализма и переход непосредственно к социализму. Однако общинный социализм Чернышевского предполагал отбрасывание цивилизации и удержание России в первобытном состоянии.
Философия Чернышевского, основанная на антропологизме, исходила из выработанной естественными науками идеи о единстве человеческого организма. Для Чернышевского область нравственного - это лишь функциональный придаток физиологического, которое, в свою очередь, приводится в действие социальным. Поэтому человек при одних обстоятельствах бывает добрым, а при других - злым. Чтобы направить человека в сторону нравственного развития, необходимо прежде всего изменить реальные условия его жизни, преобразовать социальность.
русская философия западник славянофил
Нравственный мир, по Чернышевскому, как и мир физический, подчинен закону причинности. Все происходящие в нем явления взаимосвязаны между собой и строго предопределены природой человека. Мышление заключается в отборе ощущений и представлений, которые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту, а действия и поступки сводятся к достижению результатов, намеченных мышлением. Все люди - эгоисты, ими движет желание добра для себя. Добро - это большая польза, а т.к. желания у всех одинаковы, то простая расчетливость и рассудительность обязывают умерять эгоизм и придавать ему разумную форму (теория "разумного эгоизма").
Г.В. Плеханов (1856-1918), основоположник русского марксизма, был сторонником монистического понимания истории. Идею Маркса об определяющей роли экономических отношений он корректировал путем выделения основания этих отношений в виде географической среды. Географическая среда, по его мнению, определяет характер производительных сил, создает объективные предпосылки для скачкообразного развития социальной надстройки.
В диалектическом материализме Плеханов принимал в качестве исходного начала материю, наделенную таким атрибутом как протяженность (объект) и мышление (субъект). В теории познания он совершал деление материи на "вещь в себе" и "чувственные впечатления" или "иероглифы". Диалектический материализм Плеханов сводил до уровня простого сенсуализма. Созданная Плехановым модель исторического материализма существенно отличалась от марксистского учения. Он не допускал мысли, что в России свершится революция, пока капитализм не наберет полной силы и пролетариат не составит большинство населения. Плеханов не внес ничего нового в методологию марксизма. В дальнейшем русский марксизм стал все больше сближаться с народничеством и получил свое окончательное завершение в большевизме.
Задачи
1. Немецкий философ Ф. Ницше (1844-1900) говорит о Человекобоге, а Ф.М. Достоевский (1821-1881) и В.С. Соловьев (1853-1900) - о Богочеловеке. Решите, в чем суть идейных различий в понимании человека у Ницше, с одной стороны, и Достоевского и Соловьева, с другой.
2. Ф.М. Достоевский - один из сторонников "русской идеи". Почему Г.В. Плеханов не разделял "русскую идею"?
Задачи.
1. Немецкий философ Ф. Ницше (1844-1900) говорит о Человекобоге, а Ф.М. Достоевский (1821-1881) и В.С. Соловьев (1853-1900) - о Богочеловеке. Решите, в чем суть идейных различий в понимании человека у Ницше, с одной стороны, и Достоевского и Соловьева, с другой.
Человекобог - понятие, описывающее идею человека или естественного человека, к-рый сделал из самого себя или к-рого сделали как бы богом; антитеза понятию "Богочеловечек" (в качестве абсолютного Богочеловека рассматривается Иисус Христос). О Ч. писал В.С. Соловьев, считая его идеей абсолютного природного человека, выразившейся у эллинов в эстетической и умозрительной форме, у римлян - "в практическом разуме, воле или власти". Воплощением ее оказался, по Соловьеву, обожествленный римский кесарь, однако воплощением ложным из-за того, что Ч. - в принципенедостижимый идеал, как невозможно животному стать человеком. Кесарь - " мнимый человекобог", только "корчивший божество"; "пустой обман", однако Соловьев считает его "предваряющим явлением " Богочеловека (как обезьяна"предваряет" человека). Были в "первой половине истории" также необходимые нравственные условия для явления Богочеловека, а именно высоконравственные люди - "зачаточные носители Царства Божия". Богочеловек (Христос) в понимании Соловьева - качественно иное существо, являющееся и Богом, и человеком. Это не "последнее слово царства человечества" (в развитии нравственности), т.е. не Ч. Проблема Ч. нашла выражение в идеологии антропоцентризма, земного, социального гуманизма, в идее антрополатрии. Булгаков начало Ч. связывает с первым грехопадением, когда было прервано прямое общение с Богом "и человек остался один, - своим собственным господином: "будете яко бози". Бердяев, мечтавший соединить " культ святости" с "культом гениальности" и бесконечного величия человека в сущем, стремился к "преодолению столкновения идеи Богочеловека и человекобога", или христианства и гуманизма, или духовного человека и природного человека. Уже в раннем произв." Философия свободы" (1911) он выделял два мироотношения - мистическое, связанное со свободой и Богочеловеком, и магическое, определяющееся естественной необходимостью и легко становящееся "путем человекобожеским". Об "идее" Ч. писал также Вышеславцев в работе "Этика преображенного Эроса " (1931). В его понимании суть этой идеи - в признании человека, даже своего Я (у М. Штирнера), или "человечества", " коллектива", " пролетариата " (у Л. Фейербаха, К. Маркса) высшей " ценностью и святыней", "единственным известным нам Богом". Франк, касаясь антропоцентризма и гуманизма Возрождения, а также "технического прогресса последних веков", писал: "Человек здесь чувствует себя неким земным богом". Извратившаяся гуманистическая " вера в богоподобие и богородство человека", по его мнению, генетически связана с сущностью христианства, ибо " человечность " человека есть не что-то чисто человеческое, а его (человека) "исконная Богочеловечность". Однако в человеке также таится и "сверхчеловеческая сила " зла. В ницшеанстве, напр., по мнениюФранка, старый гуманизм в смысле "обоготворения человека как природного существа" уже разлагается и предстает в качестве злого "титанизма", "бестиализма", отрицающего даже саму идею человека и все святое в человеческой жизни.". Антрополатрия - идолопоклонство перед человеком, - говорит Франк, - заменяется сатанолатрией - идолопоклонством перед сатаной как истинным "князем мира сего".

2. Ф.М. Достоевский - один из сторонников "русской идеи". Почему Г.В. Плеханов не разделял "русскую идею"?
Первым теоретиком марксизма считается видный деятель русского и международного рабочего движения, в 1903 году перешедший на позиции меньшевиков, Григорий Валентинович Плеханов (1856-1918, («К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «К вопросу о роли личности в истории», «История русской общественной мысли»), будучи пропагандистом и продолжателем идей Маркса, всеобщей причиной общественного движения мыслитель считал развитие производительных сил, творцом истории – народные массы. В работе «История русской общественной мысли» им представлено диалектико-материалистическое объяснение общественного сознания в России и дана высокая оценка достижениям революционеров-демократов в философии. В работах Г.В.Плеханова отразились материалистическое понимание истории, понимание исторической необходимости и свободы, теории классовой борьбы, взаимоотношения общественного бытия и общественного сознания. Философ был противником идеализма, критиковал неокантианцев и определял материализм как «алгебру революции».
На русской социально-революционной мысли лежала печать своеобразного аскетизма. Подобно тому, как христианские аскеты прошлого думали, что нужно, прежде всего, бороться с личным грехом, русские революционеры думали, что нужно, прежде всего, бороться с социальным грехом. Все остальное приложится потом. Но были люди, которым было свойственно сильное чувство греха, которым не была чужда русская социальная тема и которые обнаружили гениальное творчество. Таковы прежде всего Л. Толстой, Достоевский и Вл. Соловьев. Великие русские писатели, столь противоположные по своему типу, представители религиозного народничества, оба верили в правду простого трудового народа. Русский гений, в отличие от западноевропейского, поднявшись на вершину, бросается вниз и хочет слиться с землей и народом, он не хочет быть привилегированной расой, ему чужда идея сверхчеловека. Достаточно сравнить Л. Толстого с Ницше. И Толстой к Достоевский, по основам своего миросозерцания, враждебны революционной интеллигенции, а Достоевский был к ней даже несправедлив, и его обличения напоминали памфлет. Но оба стремились к социальной правде, лучше сказать, что оба стремились к Царству Божьему, в которое входит и социальная правда. Для них тема социальная приобретала характер темы религиозной. Л. Толстой с небывалым радикализмом восстает против неправды и лжи истории, цивилизации, основ государства и общества. Он обличает историческое христианство, историческую церковь в приспособлении заветов Христа к закону этого мира, в замене Царства Божьего царством кесаря, в измене закону Бога. У него было потрясающее чувство вины, вины не только личной, но и того класса, к которому он принадлежал. Древний аристократ по рождению, настоящий гранд-сеньор, он не может вынести своего привилегированного положения и всю жизнь с ним борется. Такого отречения от своего аристократизма, от своего богатства и, в конце концов, от своей славы Запад не знал. Толстой совсем не был последователен, он не умел осуществить своей веры в жизни и сделал это лишь в конце жизни своим гениальным уходом, Его давила и притягивала вниз семья. Он был человек страстей, в нем была сильная стихия земли, инстинктами своими он был привязан к той самой земной жизни, от неправды которой он так страдал. Он совсем не был человеком вегетарианского темперамента. Он весь был в борьбе противоположных начал. Он был человек гордый, склонный к гневу, это был пацифист с воинствующим инстинктом, любил охоту, был картежник, проигравший в карты миллион, проповедник непротивления - он естественно склонен был к противлению и ничему и никому не мог покориться, его соблазняли женщины, и он написал "Крейцерову сонату". Когда в его отсутствие у него в деревне однажды сделали обыск, явление не редкое в России, он пришел в такое бешенство, что потребовал от правительства извинения перед ним, просил, чтобы его тетя, близкая ко двору, говорила об этом с Александром III, и грозил навсегда покинуть Россию. И он же, когда арестовывали и ссылали толстовцев, требовал, чтобы и его арестовали и сослали. Ему приходилось преодолевать в себе тяжесть земли, свою теллурическую природу, и он проповедовал духовную религию, близкую к буддизму. В этом интерес Л. Толстого и его единственной судьбы. Он искал правды и смысла жизни в простом народе и в труде. Чтобы слиться с народом и его верой, он одно время принуждал себя считать православным, соблюдал все предписания православной церкви, но не в силах был смириться, взбунтовался и начал проповедовать свою веру, свое христианство, свое Евангелие. Он требовал возврата от цивилизации к природе, которая для него была божественна. Наиболее радикально он отрицал земельную собственность и видел в ней источник всех зол. Этим он отрицал свою собственную помещичью природу. Из западной социальной мысли некоторое влияние на него имели Прудон и Генри Джордж. Наиболее чужд ему был марксизм. Об отношении Л. Толстого к Руссо я еще буду говорить в связи с учением о непротивлении злу насилием и его анархизмом. Толстовство, которое ниже самого Толстого, интересно, главным образом, своей критикой, а не положительным учением. Толстой был великий правдолюбец. В необыкновенно правдивой русской литературе XIX в. он был самым правдивым писателем. В русскую идею Л. Толстой входит, как очень важный элемент, без которого нельзя мыслить русского призвания. Если отрицание социального неравенства, обличение неправды господствующих классов есть очень существенный русский мотив, то у Толстого он доходит до предельного религиозного выражения.
Достоевский наиболее выражает все противоречия русской природы и страстную напряженность русской проблематики. Он в молодости принадлежал к кружку Петрашевского и за это претерпел каторгу. Он пережил духовное потрясение и, по обычной терминологии, из революционера стал реакционером и обличал неправду революционного миросозерцания, атеистического социализма. Но вопрос о нем безмерно сложнее. В Достоевском осталось много революционного, он революционер духа. "Легенда о Великом Инквизиторе" одно из самых революционных, можно даже сказать, анархических произведений мировой литературы. К русской социальной теме он не стал равнодушен, у него была своя социальная утопия, утопия теократическая, в которой церковь поглощает целиком государство и осуществляет царство свободы и любви. Его можно было бы назвать православным социалистом. Он противник буржуазного мира, капиталистического строя и пр. Он верит, что в русском народе правда, и исповедует религиозное народничество. Теократия, в которой уже не будет государственного насилия, с Востока, из России придет. Интересно, что Достоевский сделался врагом революции и революционеров из любви к свободе, он увидал в духе революционного социализма отрицание свободы и личности. В революции свобода перерождается в рабство. Если верно то, что он говорит о революционерах-социалистах по отношению к Нечаеву и Ткачеву, то совершенно неверно по отношению к Герцену или Михайловскому. Он предвидит русский коммунизм и противополагает ему христианское решение социальной темы. Он не принимает искушения превращения камней в хлеб, не принимает решения проблемы хлеба через отречение от свободы духа. Антихристово начало для него есть отречение от свободы духа. Он видит это одинаково в авторитарном христианстве и в авторитарном социализме. Он не хочет всемирного соединения посредством насилия. Его ужаснула перспектива превращения человеческого общества в муравейник. "Горы сравнять - хорошая мысль". Это Шигалев и Петр Верховенский. Это принудительная организация человеческого счастья. "Выходя из безграничной свободы, - говорит Шигалев, - я заключаю безграничным деспотизмом". Никаких демократических свобод не будет. В профетической "Легенде о Великом Инквизиторе" есть гениальное прозрение не только об авторитарном католичестве, но и об авторитарном коммунизме и фашизме, обо всех тоталитарных режимах. И это верно относительно исторических теократии прошлого. "Легенда о Великом Инквизиторе" и многие места в "Бесах" могут быть истолкованы, главным образом, как направленные против католичества и революционного социализма. Но в действительности тема шире и глубже. Это есть тема о царстве кесаря, об отвержении искушения царством мира сего. Все царства мира сего, все царства кесаря, старые монархические царства и новые социалистические и фашистские царства основаны на принуждении и на отрицании свободы духа. Достоевский, в сущности, религиозный анархист, и в этом он очень русский. Вопрос о социализме, русский вопрос об устройстве человечества по новому штату есть религиозный вопрос, вопрос о Боге и бессмертии. Социальная тема оставалась в России религиозной темой и при атеистическом сознании. "Русские мальчики", атеисты, социалисты и анархисты - явление русского духа. Это очень глубоко понимал Достоевский. И тем более странно, что он иногда так несправедливо, почти озлобленно писал об этих русских мальчиках, особенно в "Бесах". Он многое очень глубоко понял и прозрел, увидал духовную подпочву явлений, которые на поверхности представлялись лишь социальными. Но временами он срывался, в "Дневнике писателя" он высказывал очень банальные консервативные политические взгляды. Многое в "Дневнике писателя" совсем не соответствует духовной глубине его романов. Достоевского очень волновала утопия земного рая. Сон Версилова и еще более гениальный сон смешного человека посвящены этой теме. Возможны три решения вопроса о мировой гармонии, о рае, об окончательном торжестве добра:
1) гармония, рай, жизнь в добре без свободы избрания, без мировой трагедии, без страданий, но и без творческого труда;
2) гармония, рай, жизнь в добре на вершине земной истории, купленная ценой неисчислимых страданий и слез всех, обреченных на смерть, человеческих поколений, превращенных в средство для грядущих счастливцев;
3) гармония, рай, жизнь в добре, к которым придет человек через свободу и страдание в плане, в который войдут все когда-либо жившие и страдавшие, т.е. в Царстве Божием. Достоевский отвергает первые два решения вопроса о мировой гармонии и рае и приемлет только третье решение. Диалектика Ив. Карамазова сложна, и не всегда легко понять, на чьей стороне сам Достоевский. Думаю, что он наполовину был на стороне Ив. Карамазова. У Достоевского было сложное отношение к злу, которое многим может казаться соблазном. С одной стороны, зло есть зло, должно быть обличено и должно сгореть. Но, с другой стороны, зло есть духовный опыт человека, путь человека. В своем пути человек может быть обогащен опытом зла. Но нужно это как следует понять. Обогащает не самое зло, обогащает та духовная сила, которая пробуждается для преодоления зла. Человек, который скажет: отдамся злу для обогащения, никогда не обогащается, он погибает. Но зло есть испытание свободы человека. В истории, в социальной жизни мы видим то же самое. Есть как бы закон диалектического развития, согласно которому дурное, злое в известный период не уничтожается, а преодолевается (Aufhebung), и в преодоление входит все положительное предшествующего периода. Достоевский наводит на эти мысли. Он раскрывает метафизическую глубину русской темы о социальной правде. Для него она связана с русским мессианизмом. Русский народ - как народ-богоносец - должен лучше Запада решить социальный вопрос. Но этот народ подстерегают и великие соблазны.
Вл. Соловьев, который принадлежит, главным образом, теме о русской философии, совсем не был чужд теме социальной. Его всю жизнь беспокоил вопрос о возможности христианского общества, и он обличал ложь общества, которое лжеименно называло себя христианским. В его первичную интуицию духовного всеединства мира входит и осуществление социальной правды, создание совершенного общества. У Вл. Соловьева есть своя утопия, которую он называет свободной теократией. Он верил, что Царство Божье осуществляется и на земле, и искал этого осуществления, Лишь под конец жизни он разочаровался в теократии и возможности Царства Божьего на земле. Его теократия была настоящей религиозной утопией, построенной очень рационалистически по тройственной схеме царя, первосвященника и пророка. Наиболее интересно, что он утверждает профетическое начало в христианстве и профетическую функцию. В этом он наиболее русский. Он говорил, что для того, чтобы победить неправду социализма, нужно признать правду социализма и осуществить ее. Но Вл. Соловьев не был народником, и, в отличие от других представителей русской мысли, он признает положительную миссию государства, требуя только, чтобы государство было подчинено христианским началам. Мечтой его было преображение всего космоса. Социальная проблема была ему подчинена. Его большой заслугой было обличение неправды национализма, когда в 80-е годы он у нас принял зоологические формы. Вл. Соловьев был представитель русского универсализма и в более очищенной форме, чем близкий ему Достоевский. Очень русским и христианским был его протест против смертной казни, вследствие которого ему пришлось покинуть профессуру в университете. Но роль Вл. Соловьева в истории русских социальных идей и течений остается второстепенной. Он входит в русскую идею другими сторонами своего творчества, как самый замечательный представитель русской религиозной философии XIX в. Мы увидим, что личность Вл. Соловьева очень сложна и даже загадочна. Он, во всяком случае, всегда стремился к осуществлению христианской правды не только в жизни личной, но и в жизни общественной и резко восставал против дуализма, который признавал евангельскую мораль для личности, для общества же допускал мораль звероподобную. В этом от него очень отличался К. Леонтьев, который как раз утверждал в крайней форме такой моральный дуализм. Он совсем не хотел осуществления христианской, евангельской правды в обществе. У него решительно преобладали оценки эстетические над оценками моральными. Со свойственным ему радикализмом мысли и искренностью он признается, что осуществление христианской правды в жизни общества привело бы к уродству, и он, в сущности, не хочет этого осуществления. Свобода и равенство порождают мещанство. В действительности ненавистный ему "либерально-эгалитарный прогресс" более соответствует христианской морали, чем могущество государства, аристократия и монархия, не останавливающиеся перед жестокостями, которые защищал К. Леонтьев. Вся мысль его есть эстетическая реакция против русского народничества, русского освободительного движения, русского искания социальной правды, русского искания Царства Божьего. Он государственник и аристократ. Но прежде всего и более всего он романтик, и он совсем не подходил к реакционерам и консерваторам, как они выражались, в практической жизни. Ненависть К. Леонтьева к мещанству и буржуазности была ненавистью романтика. Эмпирические реакционеры и консерваторы были мещане и буржуа. Под конец жизни, разочаровавшись в возможности в России органической цветущей культуры, отчасти под влиянием Вл. Соловьева, К. Леонтьев даже проектировал что-то вроде монархического социализма и стоял за социальные реформы и за решение рабочего вопроса, не столько из любви к справедливости и желания осуществить правду, сколько из желания сохранить хоть что-нибудь из красоты прошлого. К. Леонтьев - один из самых замечательных у нас людей, в нем подкупает смелость, искренность и радикализм мысли, его религиозная судьба волнует. Но он стоит в стороне. Гораздо более центральной и характерной для русской идеи, для русского стремления к осуществлению социальной правды является фигура Н. Федорова, но он принадлежит более к началу XX в., чем к XIX в. У него социальная тема играла большую роль, и есть даже родство с коммунизмом-коллективизмом, идеология труда, регуляция природы, проективность. Такие свойства первый раз встречаются с религиозной мыслью.
Убийство Александра II партией Народной Воли проводит резкую грань в наших социальных течениях.80-е годы были эпохой политической реакции и лжерусского стиля Александра III, в эти годы возник национализм, которого раньше не было, не было и у славянофилов. Старый народнический социализм идет на убыль. Партия Народной Воли была последним сильным проявлением старых революционных течений. Желябов был главным ее выразителем. Фигура героическая. Очень интересны слова, сказанные им на процессе 1 марта: "Крещен в православии, но православие отрицаю, хотя сущность учения Иисуса Христа признаю. Эта сущность учения среди моих нравственных побуждений занимает почетное место. Я верю в истину и справедливость этого учения и торжественно признаю, что вера без дел мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за право угнетенных и слабых и если нужно, то за них пострадать: такова моя вера". В 80-е годы подготовляется русский марксистский социализм. В 1883 г. основывается за границей группа "Освобождение труда" с Г.В. Плехановым во главе, главным теоретиком русского марксизма. Это открывает новую эру в русских социалистических течениях. Это вместе с тем будет серьезным кризисом сознания русской интеллигенции. Тип марксиста, как я уже говорил, будет более жестким, чем тип народника, менее эмоциональным. Но на почве марксизма у нас возникнет среди левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры, подготовившее русский идеализм начала XX в. Об этом речь впереди. Подводя итоги русской мысли XIX в. на социальную тему, русским исканиям социальной правды, можно сказать, что в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее истоком, в нее входил яд, и это сказалось на двойственности коммунизма, на переплетении в нем правды и лжи. Эта двойственность была уже у Белинского. У Нечаева и Ткачева началось преобладание отрицательного над положительным. Духовные же течения делались более равнодушными к социальной теме. Так раздвоение, раскол все усиливались в России.
Рекомендуемая литература
1. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. - Л., 1991.
2. Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991.
3. О России и русской философской культуре. - М., 1990.
4. Спиркин А.Г. Философия. - М., 1998.
5. Философия. Учебное пособие. - М., 1996.

Referatwork.ru