К ним относятся доктрины, утверждающие, что знание образует особый идеально-духовный мир, являющийся трансцендентным (от лат. transcen-dent -- выходящий за пределы) относительно индивидуального сознания. Этот объективно существующий мир знания является субстанциаль-ной (порождающей) основой любых конкретных продуктов человечес-кой познавательной деятельности, хотя, в свою очередь, способен об-наруживать себя и даже, по мнению ряда мыслителей, прирастать только за счет творческих актов индивидуального сознания.

Гносеологическая доктрина классического платонизма вытекает из знаменитого символа платоновской пещеры, противополагая мир чувственных теней, в который погружено обыденное сознание, умо-постигаемому солнечному миру идей, образующему идеальную онто-логическую основу бытия вечно текучего телесного мира и являюще-муся истинной целью познавательных устремлений земного человека. Мир знания -- это вечный, неизменный и совершенный мир истины, блага и красоты, к которому, по Платону, душа человека способна не-посредственно приобщиться лишь после физической смерти, избавившись от телесных оков, препятствовавших духовному созерцанию этого идеального бытия. Но мир идей может открыться душе и при жизни за счет искусства рассуждения и развитого дара умозрения, по-могающих развеять магию чувственно-телесного образа мира. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, -- пишет великий гречес-кий философ, -- он, минуя ощущения, посредством одного лишь ра-зума, устремляется к сущности любого предмета (т.е. к его идее или, точнее, к его идеальному прототипу. -- Прим. авт.), пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого...».

При всей, казалось бы, фантастичности и мифологичности плато-новских идей, столь непривычных для современного сознания, они имеют весьма серьезные гносеологические основания для своего су-ществования.

Во-первых, любое практическое действие человека, а как сейчас выясняется, и многие действия животных подразумевают наличие идеального плана действий. Излюбленный образ самого Платона -- горшечник, который на основании идеи горшка в своей голове спо-собен вылепить из глины множество реальных горшков, сообразуясь с их идеальным прототипом. Логично предположить вслед за Плато-ном, что и множество природных объектов одного и того же рода должно иметь единую сверхпространственную и сверхвременную идеальную основу для своего существования, обеспечивающую единство их свойств, несводимое к свойствам составных частей, и ос-тающуюся неизменной в случае гибели или распада единичных пред-ставителей этого множества. Вводя свою теорию онтологически су-щего мира идей, Платон по-своему отвечает на вопросы о связи материальных и идеальных начал бытия и о причинах удивительной гармонии природы.

Во-вторых, общие понятия (числа, цвета, формы), а тем более фи-лософские категории типа времени, сущности или закона не выводи-мы напрямую ни из какого внешнего опьпа и социального научения. Напротив, они сами только и делают возможным наш чувственный опьп и процесс социализации. Так, для того чтобы умозаключить о качественном сходстве (или несходстве), количественном равенстве (или неравенстве) вещей, данных нам в чувственном опыте, необхо-димо предварительно уже обладать общей идеей сходства и равенства. Платон в этой связи замечает следующее: «Прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе -- что это такое, раз нам предстояло coотносить с ним равенства, постигаемые чувствами...». Такие априорные формы опыта, как их назовет последующая традиция, Платон и1 выносит в мир вечных и неизменных идей.

В-третьих, знание имеет удивительное свойство, раз возникнув, приобретать как бы собственную жизнь и логику развития, независи-мые от воли и желания людей. Например, натуральный ряд чисел был известен еще в античности, а различные его закономерности матема-тики продолжали открывать спустя столетия и даже тысячелетия. За-коны классической ньютоновской механики подвергаются уточне-нию и математической переформулировке по сию пору. Открытия в науке много раз совершались одновременно в разных уголках земно-го шара учеными, не знавшими о существовании друг друга Воисти-ну мир знания является каким-то особым миром («третьим миром» -- в терминологии К. Поппера, наряду с миром физических процессов и миром психических состояний), словно призывающим под свои зна-мена познающего индивида и повелевающего, что, как и в какой по-следовательности им должно быть познано.

В-четвертых, многие видные ученые и художники искренне верят, что научные открытия и художественные произведения не выдумыва-ются и не изобретаются ими, а как бы уже существуют в особом «про-странстве мысли» или «ландшафте смысла». Посредством их творчес-ких усилий они лишь раскрываются для подлунного мира.

По его собственному свидетельству, которому у нас нет оснований не доверять, Моцарт мог слышать сразу и целиком все музыкальное произ-ведение, как бы сверхвременно и сверхфизически переживая его идею (или эйдос). ПА Флоренский был способен видеть сразу весь матема-тический ряд Фурье. По свидетельству химика Кекуле, открывшего бензольное кольцо, оно приснилось ему ночью в образе змеи, кусающей свой хвост. Точно также многие большие поэты убеждены, что ничего не сочиняют от себя и что идея создаваемого ими стихотворения уже как бы существует в каком-то особом пространстве, а их творческое дело -- дать ей сквозь себя объективно сказаться, как бы позволить органично «истечь» в мир в соответствующих земных словах, ритмах и рифмах. СА Есенин именовал себя «божьей дудкой»; М.И. Цветаева подчерки-вала, что вынашивает стихотворение какживого ребенка; У. Блейк гово-рил, что лишь записывает то, что посылается ему свыше.

Все вышеприведенные факты объясняют удивительную живучесть платонического подхода к сущности знания в науке и философии. Так, знание может трактоваться как сфера божественного бытия и божест-венного слова -- как Царство Христа-Логоса -- в рамках различных ва-риантов христианской гносеологии. В этом случае мир истинного боже-ственного знания выступает и в роли онтологической основы существования мира материальных вещей (вспомните знаменитое нача-ло Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово...»), и как источник ра-зумности индивидуальной человеческой души (тезис о человеке как об-разе Божием), и как цель познавательных стремлений человека и всего человечества в целом (обретение Живой Истины Христа в Царствии Не-бесном), и, наконец, как условие гносеологического согласования мира вещей и мира идей, когда мы имеем дело с обыденным, научным или техническим знанием.

Кроме христианских существует довольно большое разнообразие пантеистических платонических подходов к знанию в духе «филосо-фии тождества» Шеллинга или гегелевского панлогизма, когда Бог, рассматриваемый как идеальное естество мира или как абсолютная логическая идея, исторически раскрывает свою сущность в актах че-ловеческого познания и творчества и в нем же достигает полноты сво-его самопознания и самоосуществления.

Но платонизм не есть только достояние философского умозре-ния. Взгляд на знание и на бытие фундаментальных идей как на осо-бую реальность разделяли и разделяют крупнейшие ученые из разных научных областей знания. Платониками были математик, основопо-ложник теории множеств Г Кантор, логики. Фреге, физик В. Гёйзенберг, биолог АА Любищев. Типично платоническими являются се-годня теория «семантической вселенной» В.В. Налимова, разного рода гипотезы информационных и психических полей во Вселенной. В некотором роде платонизм не менее популярен среди ученых, осо-бенно математиков, чем реалистические теоретико-познавательные установки.

Однако, как и у каждой гносеологической программы, у платони-ческого подхода есть свои трудности. Во-первых, возникает вопрос о свободном и творческом участии человека в осуществлении познава-тельного процесса. Неслучайно в свое время НА Бердяев активно выступил против идеи С.Н. Булгакова о предзаданности всех идей и знаний в Божественном Уме и невозможности открытия и созидания! человеком чего-либо нового в окружающем мире. Во-вторых, не очень понятно, как следует мыслить этот онтологически сущий мир знания тем, кто непосредственно к нему не причастен. Недаром столько споров всегда вызывал вопрос о том, что представляет собой платоновская идея -- схематический образ, родовое общее понятие, живое существо, как она мыслилась Шеллингу и B.C. Соловьеву, или же она, согласно А.Ф. Лосеву, «есть максимально обобщенная умст-венная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-инту-итивной целостности». В-третьих, вечным камнем преткновения для платонизма является вопрос о механизмах связи идеального бытия идей с их частными земными обнаружениями, будь то множество ма-териальных вещей или же множество их идеальных вариаций в головах людей. Еще Аристотель упрекнул Платона в том, что тот, говоря о подражании и причастности вещей идеям, не удосужился конкретно объяснить, что под этим следует понимать.

Словом, вопросов и здесь возникает не меньше, чем дается отве-тов, что заставляло философскую мысль искать такое понимание сущности знания, где снимались бы недостатки гносеологического реализма (идея отражения мира) и платонизма (идея трансцендент-ной природы знания).

2. Имманентистские теории.

Имманентистские (отлат. immanens -- свойственный, присущий) доктрины утверждают, что знание является внутренне (имманентно) присущим сознанию человека во всей своей истинной полноте или же, на-против, во всей своей субъективной ненадежности, даже иллюзорности. Познавательная деятельность человека имеет дело не с противостоя-щими ей миром вещей или миром идей, а с реальностью, составляю-щей сущность ее собственного бытия. Реальной гносеологической ос-новой имманентистской парадигмы является тот факт, что любые вещи и любые виды опыта всегда даны нам сквозь призму нашего со-знания. Из этого факта, однако, могут бьпь сделаны различные гно-сеологические выводы.

Имманентный субъективизм. Данная позиция, которую иногда бо-лее привычно обозначают термином «субъективный идеализм», в наи-более ярком виде представлена Дж. Беркли. По его мнению, всё, что мы можем воспринимать во внешнем опыте, -- это содержание наше-го собственного сознания. У нас нет доступа к вещам помимо наших субъективных идей, а, стало быть, и какой-либо действительности, не-зависимой от нашего сознания, попросту не существует. «В том, -- пи-шет Дж. Беркли, -- что все, что я вижу, слышу и осязаю, существует, т.е. вое принимается мной, я также мало сомневаюсь, как и в собственном бытии. Но я не усматриваю, как может свидетельство ощущений слу-жить доказательством существования чего-либо, что не воспринима-ется в ощущении». Правда, божественное бытие, предшествующее индивидуальному сознанию и его идеям, Беркли все же вынужден признать, иначе картина мира приобретает чудовищный эгоцентриче-ский характер: все, что только ни есть в бытии, -- это только комплек-сы моих индивидуальных ощущений, включая жизнь других людей, их переживания, факты биографии и т.д. В принципе, как показал Б. Рас-сел, внимательно анализировавший позицию такого крайнего солип-сизма {отлат. solus -- единственный, ipse -- сам), логически опроверг-нуть ее практически невозможно -- в силу точности исходной посылки о первичности бытия сознания по отношению к любому иному виду бы-тия. Другое дело, что следствия из нее получаются совершенно непри-емлемые в жизненно-человеческом отношении. Более разумной представляется поэтому иная попытка оттолкнуться от факта фунда-ментальности бытия индивидуального сознания.

В противовес солипсизму направлен на то, чтобы не познаваемое бытие сузить до размеров индивидуального сознания, а, напротив, сознание расширить до размеров всего познава-емого бытия. К нему, с известными оговорками, могут быть отнесены взгляды таких мыслителей, как В. Шуппе, И. Ремке, Дж. С. Милль, Р. Авенариус. Утверждая, что противопоставление субъективного объ-ективному в знании является ошибочным, представители имманентно-го объективизма постулируют, во-первых, наличие некоторого вполне объективного содержания в индивидуальном познающем сознании; во-вторых, рассматривают весь познавательный процесс как осознавание потенциальных содержаний сознания. Отсюда знаменитый тезис имманентов, восходящий к Дж. С. Миллю, что объективно существо-вать и, соответственно, выступать в роли возможного объекта познавательного акта -- значит быть «потенциально воспринимаемым».

Чтобы избежать упреков в солипсизме, ряд представителей им-манентного объективизма (например, В. Шуппе) вынуждены были вводить представление о «всеобщем сознании», к которому причастно индивидуальное сознание и которое служит для последнего ис-точником объективного познавательного содержания (логического, математического, этического): «В том, что всякий находит в себе... некоторые стороны могут принадлежать сознанию вообще, которое, индивид также находит только в себе, а другие стороны получают... свой особый вид и окраску из индивидуальности и принадлежат к ее сфере». Как убедительно показал в свое время С.Л. Франк в работе «Предмет знания», на позиции последовательного имманентного объективизма удержаться невозможно, и его последователи неиз-бежно, рано или поздно склоняются или к солипсизму, или кимманентизму платонического толка, как это видно в случае с Шуппе, ибо его «сознание вообще» вполне может трактоваться как Божест-венное сознание.

Платонический имманентизм. Эта позиция, которая также может быть названа идеал-реалистическим имманентизмом, исходит из то-го, что в недрах самого человеческого сознания заключен весь уни-версум возможных знаний о мире и о самом себе. Лишь обратив по-знающий взор на тайники собственного духа, человек может открыть важнейшие истины бытия. Здесь познание оказывается, в сущности, тождественным самопознанию; погружение в свои имманентные глу-бины -- трансцендированию в мир объективного знания; направлен-ность на истину внешнего предмета -- припоминанию (анемнезису, говоря языком Платона) уже имеющейся в сознании идеи этого пред-мета. Отсюда и термин -- «платонический». Любопытно, что этот вид имманентизма оказывается наиболее распространенным в мировой философии. Так, в индийской веданте целью бытия человека призна-ется проявление своего потенциального богоподобия через актуали-зацию внутреннего атмана (всезнающего «зерна духа»), тождествен-ного трансцендентному Абсолюту -- брахману. Христианский вариант платонического имманентизма представлен Августином, для которо-

го целью человеческого бытия и познания является деятельное прояв-ление божественной искры всезнания, таящейся в недрах нашего су-щества Познавая внешний предмет, мы на самом деле обнаруживаем его идею, уже как бы предзаданно существующую в глубинах собст-венного духа Отсюда и гносеологический призыв Августина, кото-рый будет потом так последовательно развит, например, в монадоло-гии Лейбница: «...вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке... Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума».

Подобная позиция получила свое интересное и глубокое развитие в русской религиозной философии, в частности у B.C. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, ПА Флоренского и ряда других русских мыслителей. Будучи органической частью метафизики всеединства, она отождествляет истинное знание и истинное бытие, но разводит актуально данное человеку в реальных актах его сознания и потенци-ально в нем имеющееся. Цель человеческого существования -- деятель-но проявить свое потенциальное всезнание, осознать свое жизненное единство со всем мировым сущим и, самое главное, свою ответствен-ность за его эволюцию. «Мы, -- пишет С.Л. Франк, -- есмы само аб-солютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопроясне-ние в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременно-сти, самого абсолютного бытия... Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жиз-нью». В этом плане зло, по мысли русских философов, оказывается тождественным неведению и эгоистическому разобщению с окружа-ющим миром.

Актуальность такого сопряжения онтологии, гносеологии и акси-ологии становится особенно заметной в современном культурном

контексте глобального экологического и духовного кризиса. Вместе cj тем у позиции платонического имманентизма есть (или по крайней мере был вплоть до последнего времени один серьезный недостаток -- он сопряжен с элементами мистики, т.е. с идеей связи всего совсем в мире и с утверждением особой роли интуитивного схватывания истины. В силу этого он вызывает настороженное отношение философов и ученых, придерживающихся традиционного рационалистического мировоззрения. Зато позиция трансцендентализма, близкая по своим исходным установкам ко второму варианту имманентизма, является подчеркнуто рационалистической теоретико-познавательной доктриной, до сих пор имеющей в своих рядах многочисленных сторонников.

3. Трансцендентализм.

Трансцендентализм -- гносеологическая установка, рассматривающая знание как продукт активной конструктивной деятельности человеческого сознания и направленная на выявление всеобщих и конститутив-ных -- трансцендентальных -- условий любого возможного опыта. Иными словами, задача исследования познания состоит здесь не в обращении к объекту познания и не к знанию как таковому -- не важ-но, имманентному или трансцендентному, -- а к исследованию инва-риантных, т.е. одинаковых для всех людей, структур субъективности благодаря которым они одинаково продуцируют и понимают знание. На конструктивный характер человеческой субъективности и воз-можность ее априорного самопознания, не прибегая к реалистичес-ким и платоническим (особенно теистическим) допущениям, первым обратил свое пристальное внимание И. Кант. Для него все «го, что ра-зум всецело создает из самого себя, не может бьпь скрыто, а обнару-живается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно зна-ний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную пол-ноту не только возможной, но и необходимой». Но И. Кант, в отли-чие от подавляющего большинства своих последователей в ХГХ и XX вв., учитывал, что сознание человека отнюдь не абсолютно свободно в своей конструктивной деятельности, но детерминировано из-вне, объектно-аффицировано как со стороны вещей и процессов внеш-него окружения, так и со стороны других свободных «Я». Впоследст-вии этот реалистический компонент кантовской теории познания подвергается решительной ревизии в неокантианстве, сконцентриро-вавшемся на конструктивной деятельности теоретического разума в естественных и гуманитарных науках, а также в феноменологии, на ко-торой, в силу ее исключительного влияния на теоретико-познаватель-ную мысль ХХ в., необходимо остановиться подробнее.

Рождение феноменологии связано с именем немецкого философа Э. Гуссерля. Его самым сокровенным философским стремлением (вплоть до последних работ) являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом
методе, адекватном бытию самого сознания;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизи-ческие недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание и, соответственно, на природу человеческого знания;

в) на основе полученных результатов выступала в качестве твердо-го априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программ-но-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феномено-логического подхода к сознанию и знанию явственно присутствуют уже в «Философии как строгой науке»: «Исследование должно бьпь направлено на научное' познание сущности сознания, на то, что "есть" сознание во всех своих различных образованиях, само по свое-му существу, и вто же время на то, что оно "означает", равно как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образо-ваний... мыслит "предметное" и "выявляет" его как "значимо", "дей-ствительно" существующее»'. Методологическими средствами выяв-ления таких устойчивых смысловых предметностеи и актов сознания служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура «феноменологической ре-дукции», т.е. заключение в скобки метафизических предпосылок о су-ществовании природного мира и вообще какого-либо бытия за преде-лами сознания; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в «очищенном зеркале» сознания со-вершенно непосредственно усматриваются его конститутивные иде-ально-априорные сущности (базовые доопытные смыслы); в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом фено-менологическом языке, позволяющем имманентно осуществить ин-терсубъективную проверку и коррекцию результатов, полученных чужим сознанием.

Феноменологическая программа оказала огромное влияние на формирование различных направлений западной и отечественной философии, в частности на таких разнородных мыслителей, как ГГ. Шпет и А.Ф. Лосев, М. Хайдегтер и Х.Г Гадамер, М. Шелер и М. Мерло-Понти. Несомненно воздействие феноменологии на пси-хологию (в частности, под ее влиянием сложилась гештальтпсихология), лингвистику и социальную теорию. Весьма эвристичными ока-зались также язык и методы феноменологии при изучении восточной практики йоги и восточной ментальное в целом. Она до сих пор имеет влиятельных сторонников, а Гуссерль остается одним из самых цитируемых мыслителей XX в.

Однако феноменологической программе присущ целый ряд серь-езных недостатков. Отчасти мы уже указывали на них в онтологичес-ком разделе учебника. Главнейший из них -- угроза субъективистско-го солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его собственного сознания. В этом смысле позиция Гуссерля неизбеж-но сближается с имманентизмом в двух его первых разновидностях, причем даже скорее в варианте субъективного имманентизма, неда-ром Гуссерль именует свою позицию «солипсистской эгологией». Зна-менательно, что еще С.Л. Франк в «Предмете знания», подвергнув об-стоятельной критике философию имманентов, показал, что именно с ней все больше сближается гуссерлевская феноменология3. Далее вы-яснилось, что сознание совсем не прозрачно для рациональной инту-иции, как думалось Э. Гуссерлю. Она сама, вопреки претензиям на аб-солютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем философа. Недаром сам немецкий мыслитель, осознавая слабость своей позиции, в конце жизни сравнивал работу феноменолога с творчеством художника. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендую-щего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возникает культурно-смысловое влияние национального языка на ха-рактер полученных результатов, подрывая тезис об абсолютной объ-ективности и строгости феноменологического подхода.

Последующие попытки избавить феноменологию от недостатков гуссерлевского рационализма (субъективный идеализм, игнорирова-ние дорефлексивных структур сознания, влияния языка и культуры на познавательный процесс) привели к существенной смене акцен-тов1 в феноменологических исследованиях, а также сращиванию их с другими теоретико-познавательными направлениями.

Вышеприведенная классификация, конечно, не является исчер-пывающей. Из нее выпал ряд важных философских подходов к позна-нию, заслуживающих самостоятельного анализа (структурализм, герменевтика, психоанализ и т.д.).

Однако в решении вопросов о сущ-ности и происхождении человеческого знания представители этих на-правлений все равно вынуждены будут занять одну из рассмотренных общегносеологических позиций. Поэтому мы закончим на этом обзор основных теоретико-познавательных доктрин и обратимся к совре-менной гносеологической ситуации.

Литература.

1. Алексеев П.В., Панин АВ. Теория познания и диалектика. М., 1991.

2. ИвановА.В. Сознание и мышление. М., 1994.

3. Марголис Дж. Личность и сознание. М.,

4. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.