Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

В своей работе «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал» Кьеркегор С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал [Текст] // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - Киев: AirLand, 1994. - С. 495. Кьеркегор, пожалуй, впервые в истории социально-философской мысли, с особой остротой ставит проблему выбора Entweder-Oder («или-или»), то есть проблему фундаментального выбора человеком самого себя, пути своего собственного развития, своего духовного и нравственного самосовершенствования. Философ считает, что только этот принцип («или-или») - принцип субъективности - дает возможность человеку реализовать свой внутренний потенциал духовной сущности и делает человека человеком, личностью.

Отсюда, важнейшей проблемой «кьеркегоровского типа» истинности духовности является, поэтому, проблема нравственного выбора и жизни в соответствии с этим выбором. Что же выбирает личность?

В своих произведениях: «Страх и трепет», «Несчастнейший» См.: Кьеркегор, С. Страх и трепет [Текст]: этические трактаты / С. Кьеркегор. - М.: Республика, 1993. - 382 с. Кьеркегор однозначно утверждает - страдания. Жизнь с несчастьями и страхами не позволяет индивиду избежать их, отказаться от страданий. Индивид может лишь выбрать наиболее соответствующую его духовному развитию степень страдания и соответственно тот или иной тип духовности. Духовность при этом функционирует на уровне либо эстетического существования (ступень чувственного наслаждения) либо этического существования (ступень исполнения долга, ригоризма).

«Кьеркегоровский тип» духовности ориентируется не на избегание страданий, вызванных «несовершенством» мира и самой личности, не на «облечение» жизни, а на «усложнение», «затруднение» жизни, побуждая индивида жить, «дыша страданиями». Предельной ступенью страдания (а, соответственно, и духовности) является стадия религиозности Быховский, Б.Э. Кьеркегор [Текст] / Б.Э. Быховский. - М.: Мысль, 1972. - С. 154.. Апология страдания, «совершая» прыжок в «чистую духовность» Там же., действительно несет некий духовный смысл, но лишь в рамках совершенно определенной формы духовности.

Таким образом, в самом широком смысле слова, под духовным существом Кьеркегор понимает самого человека как личность и как единственного в этом мире из живых существ носителя духовности. Философ не видит смысла духовности вне человеческой жизни, полной трепета, страдания и страха, жизни свободного человека. В более узком смысле - духовность по Кьеркегору - это исключительно внутренний мир человека, состояние свободы личности, ее красоты, субъективности, то есть все то, что делает человека человеком.

Новые нюансы в понимании феномена человеческой духовности открываются в трудах Г.В. Лейбница. В основе его философии лежат две основные категории - Бог и субстанции. Бог - абсолютно Совершеннейшее Существо. «В Боге, - пишет Г.В. Лейбниц, - заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей и воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего» Лейбниц, Г.Ф. Монадология [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред. и сост., авт. вступит. статьи и примеч. В.В. Соколова. - М.: Мысль, 1982. - Т.1. - С. 421.. Бог является последней причиной всех вещей и субстанций; он высшая субстанция, содержащая в себе все остальные и возможные. Бог - источник сущностей, существования и возможностей. Бог действует наисовершеннейшим образом как в метафизическом, так и в нравственном смысле.

Лейбниц говорил о существовании множества субстанций, названных им монадами. Все субстанции производятся Богом. Согласно Лейбницу, монады суть неделимые, неразложимые, простые субстанции, своего рода последние кирпичики мироздания, «истинные атомы природы». Но, в отличие от атомов Демокрита, монада - духовная единица бытия, своего рода «излучение божества». Являясь бестелесными, лишенными пространственных характеристик, духовными сущностями, монады не испытывает внешних воздействий, не изменяются под действием внешних событий, а претерпевает изменения только из внутренних источников. При этом монады индивидуальны и отличаются друг от друга, как отличаются между собой разные индивиды. Согласно Лейбницу, «никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое». Но это нельзя трактовать так, что монады существуют не изменяясь. Наоборот, они находятся в беспрерывном изменении, они динамичны. Источником внутреннего изменения монады являются стремления. Обладая способностью внутреннего самоопределения, вместе с тем монада всегда остается неизменной и независимой, замкнутой единицей, связанной с окружающей действительностью. По образному сравнению Лейбница, монада - «живое зеркало Вселенной».

Монады делятся на: а) голые (неорганическая природа), б) души (живые организмы, животные), в) духи (сфера человеческого сознания). Каждая монада обладает восприятием (перцепцией), а высшая - и сознанием, рефлексией (апперцепцией). Самые совершенные монады - это духи, совершенство которых заключается в добродетелях. Поэтому блаженство духов составляет главную цель Бога Лейбниц, Г.Ф. Рассуждения о метафизике [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред. и сост., авт. вступит. статьи и примеч. В.В. Соколова. - М.: Мысль, 1982. - Т.1. - С. 129.. В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц говорит, что «духи суть субстанции наиболее способные к совершенствованию, и их совершенства имеет ту особенность, что они наименее мешают одно другому, скорее они взаимно способствуют друг другу, ибо лишь самые добродетельные могут быть самыми совершенными» Там же. - С. 161-162. .

Душа - тоже монада, которая отличается более отчетливым восприятием и памятью. Человеческая душа-монада обладает не только восприятием и памятью, но и способностью к апперцепции, то есть обладает сознанием и самосознанием, и тем самым представляет собой высший уровень развития монад. В философии Лейбница Бог как высшая монада и отдельный человек как монада «на пути прогресса» абсолютно тождественны в своей сущности. Их различие обусловлено вторичными факторами, связано с тем, что монада-личность не обладает актуально тем богатством внутреннего знания, которым она обладает потенциально в равной степени с Высшей монадой. Каждый человек потенциально не просто равен, но тождественен Богу, и это тождество рано или поздно будет реализовано. Поскольку монады отличаются друг от друга по своим свойствам, и не существует двух совершенно тождественных монад, то и души людей отличаются друг от друга, делая каждого человека уникальным и неповторимым.

Вся природа у Лейбница - это своего рода россыпь духовных единиц. Человек как монада, с одной стороны, имеет отношение к естественному миру природы, но лишь частичное. В мире природы человек является просто душой, но еще не духом. С другой стороны, нравственный мир благодати, то есть духовный мир, составляет другую половину сущности человека, преобразующего, конституирующего и придающего ему истину и смысл. В духовном мире человек есть дух. По Лейбницу, материальный и духовный миры «всегда совершенно параллельны с точки зрения действующих, но не конечных причин, так как, поскольку духи начинают господствовать над материей, они вносят в нее чудесный порядок» Лейбниц, Г.Ф. Новые опыты о человеческом разумении [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред., авт. вступ. статьи и примеч. И.С. Нарский. - М.: Мысль, 1983. - Т.2. - С. 397. . Относя животный мир к душам, способным к восприятию и простейшим мыслительным операциям, Лейбниц, тем самым предельно ставит вопрос о сущности человека и его духовности. Ведь способность познания необходимых и вечных истин, обладание разумом и науками - вот что отличает разумную душу от животной и свидетельствует о ее духовности. К истинам высшего порядка, имеющим ценностный характер, Лейбниц относит благо, совершенство, позитивное, подлинное, бесконечное, полезное, приятное, справедливое, должное, нравственное, ценное См.: Лейбниц, Г.Ф. Абсолютно первые истины [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред., авт. вступ. статей и примеч. Г.Г. Майоров и А.Л. Субботин. - М.: Мысль, 1984. - Т.3. - С. 124-126.. Именно эти истины конституируют и регулируют духовный мир и духовную жизнь человека. Этими истинами пользуется человек-дух как субъект духовного. Обладание высшими истинами (а это - истины духовные), принадлежность к Государству Духов (духовному миру) - вот в чем состоит, по Лейбницу сущность духовности человека, как существа духовного. Степень соответствия обладания человеком духовными истинами и принадлежности его к духовному миру говорит об истинности феномена человеческой духовности.

Лейбниц выделил в душе-монаде три области истинности знания - ясного, смутного и бессознательного. Он же определил и гносеологические ступени осознанности душой знания. Первая ступень - чувственное познание; вторая - это одновременно чувственные и умопостигаемые понятия, которые открывают связи и отношения и строятся на основе обобщений данных органов чувств; третья - умопостигаемые понятия или знания, которые выводятся из разума и не нуждаются в опоре на чувственные восприятия. Таким образом, не отрицая значимости чувственного познания в отражении мира, Лейбниц связывал познание всеобщих и необходимых истин с разумом. Именно работа мысли является и остается первым источником феномена человеческой духовности. Бессознательную часть души, по его мнению, можно было познать только сущностной интуицией. Но, направляя интуицию на постижение внутреннего мира души-монады, Лейбниц связывал ее с постижением и пониманием сути репрезентирующих духовных феноменов, идей и высших ценностей, а не самого человека (последнее отдавалось опытной интуиции). Понимание духовных ценностей и следование им в своих поступках тесно связано еще с одним условием духовности монад на уровне духов - свободой. Понимание, по мнению Лейбница, есть как бы душа свободы, ибо «свободная субстанция определяет сама себя, и определяет себя посредством благого мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но не принуждает» Лейбниц, Г.Ф. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред. тома. авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. - М.: Мысль, 1989. - Т.4. - С. 325. . Свобода человека тесно связана с рефлексией, разумом, пониманием.

Таким образом, проблема феномена человеческой духовности у Лейбница трансформировалась в проблему сознания как уникальной способности человеческой души не только ощущать и мыслить, но и рефлексировать все свои акты и состояния с неопровержимой достоверностью. Духовность человека есть существование сознание того, что он имеет себя предметом познания.

Размышления о духовности приводит Лейбница к мысли о том, что самым ценным на земле является человек. Человеческий дух бессмертен в том смысле, что не только находится в бытии, но и сохраняет собственную индивидуальность - нравственно-духовное свойство. Человек приносит смысл в изначально бессмысленное - жизнь, тем самым он находит в себе духовные силы преодолевать сознательным образом бессмысленность изначально бессмысленного.

Принцип активного стремления у Лейбница является основополагающим в его концепции. По его мнению, всякая подлинная субстанция только и делает, что действует. По этому поводу К. Маркс в письме Энгельсу от 10 мая 1870г. заметил: «Ты знаешь, как я восхищаюсь Лейбницем». Последнее - самое замечательное в динамичной трактовке монад. Так, основным атрибутом монады у Лейбница выступает постоянно существующая сила или энергия, которая, следуя законам природы, переходит от одной части материи к другой. Эта сущностная сила в своей онтологической данности вечная, всегда живущая в своих действиях, неповторимая соединяет в себе способность к изменению и тенденцию к актуализации. Она выступает «ближайшей причиной» изменений тел. Актуализация же ее устремлена из идеально-духовного в материальное: духовные силы порождают духовное движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, и уже отсюда проистекает далее протяженность и структурность физических процессов. Такой подход вносит соответствующее иллюстративное объяснение онтологической истинности феномена человеческой духовности. Онтологически истинным будет тот человек, который созидательно активен и всегда «способный к действию». В этом случае, истинность феномена человеческой духовности будет определяться степенью ее обеспечения реализации онтологической истинности человека.

Большое значение для понимания истинности феномена человеческой духовности в философском наследии Лейбница имеет категория «моральная необходимость». Проявлением моральной необходимости, которая по сути дела есть требование духовности и свободы, является стремление духов к совершенствованию. Моральную необходимость образуют благие мотивы человеческих действий. Лейбниц считал, что «по моральной необходимости и наиболее разумный человек обязан избирать наилучшее» Там же. С. 290.. Необходимость в онтологической данности ее морального аспекта в наибольшей мере выражает гармоническое единство природы и благодати, естественного и духовного миров. «И если первый принцип существования физического мира состоит в решении Бога дать ему наиболее возможное совершенство, то первая цель мира нравственного, или града Божия, составляющего благороднейшую часть универсума, заключается в том, чтобы распространить в нем наиболее блаженства, сколько окажется возможным. Поэтому не следует сомневаться, что Бог устроил все так, чтобы духи не только могли вечно жить - что непременно свершиться, но и сохранили навсегда свое нравственно-духовное предназначение для того, чтобы царство его не теряло ни одной личности, как мир не теряет ни одной субстанции» Лейбниц, Г.Ф. Рассуждения о метафизике [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред. и сост., авт. вступит. статьи и примеч. В.В. Соколова. - М.: Мысль, 1982. - Т.1. - С. 162-163.. В сочинении «Теодицея» Лейбниц также пишет о том, что духовность человека берет начало в попытке умерить зло и заключается в непрерывном движении к «новым совершенствам» Реале, Дж. Западная философия от истоков [Текст] / Дж. Реале. Д. Антисери: в 4-х т. - СПб., 1994. Т.3. С. 298. .

Обращаясь к проблеме взаимосвязи души и тела, Лейбниц критикует взгляды Декарта о возможности воздействия души на тело. Лейбниц считал, что душа и тело не зависят друг от друга и функционируют по разным законам, хотя и действуют так, что создается впечатление их взаимосвязи. Обе сущности - душа и тело - совершают свою работу автоматически, в силу внутреннего устройства. Но так как они запущены в движение с величайшей точностью, складывается впечатление их зависимости друг от друга. Объясняется это не законами природы, а божественной мудростью, проявляющейся в предоставленной гармонии между духовным и физическим. Бог при творении мира создал монады такими, что они действуют в полном согласии. Хотя Бог как монада монад является верховным правителем града Божиего, который составляют духовные личности, его сущность тем не менее не сводится к совокупности духов. Этим утверждением Лейбниц подчеркивает: духовность человека, как целое, больше суммы своих составляющих; это не агрегат духовных феноменов, идей и высших ценностей, а совершенно новая, отличная от природной, самоценная и самоцельная реальность, в которой «Один дух, - пишет Лейбниц, - стоит всего мира, ибо он не только выражает его, но и познает его, и управляется в нем наподобие Бога» Лейбниц, Г.Ф. Рассуждения о метафизике [Текст] / Г.Ф. Лейбниц // Соч. в 4-х тт. / ред. и сост., авт. вступит. статьи и примеч. В.В. Соколова. - М.: Мысль, 1982. - Т.1. - С. 162..

Центральное место в социально-философской мысли Ф. Ницше, как и Кьеркегора, занимает жизнь. Однако, в отличие от последнего, который говорит о величии жизни человека, человеческого духа как таковых, Ф. Ницше воспринимает жизнь как жестокую и темную иррациональность, боль и разрушение. Философия Ницше - это призыв к саморазрушению твари в человеке во имя самосозидания в нем творца, названного «сверхчеловеком». «В человеке тварь и творец соединены воедино ... Человек есть только путь к человеку. Сверхчеловек обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, самостью и находчивостью. Для сверхчеловека нужна и особая мораль - аристократическая, не убаюкивающая человека благодарностью и счастьем. Свободный человек - воин» Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. - М., 1995. - С.345.. Крайний нигилизм Ницше, его противоречивость взглядов на человеческую жизнь, человека и внутренний мир человека отразились на понимании проблемы феномена человеческой духовности. Это выразилось в его концепции «сверхчеловека».

Ницше говорит о «сверхчеловеке, как о новом человеке, который должен сотворить новый земной смысл. Новая «сильная личность», по мысли Ницше, должна преодолеть современную ему ситуацию краха традиционных критериев истины и лжи, добра и зла. Такая личность «призвана разрушить существующие ценности - «кто должен быть творцом в добре и зле: поистине, тот должен быть разрушителем, развивающим ценности» Ницше, Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого [Текст] / Фридрих Ницше. - М.: СПб «Интербук», 1990. - С. 1-2.. Сверхчеловеческий идеал может быть осуществлён в момент смерти Бога. Только человек, обладающий незаурядными духовно-нравственными и физическими способностями, здоровьем, сильной волей и половодьем чувств, является подлинным носителем духовного. Основу жизни такого человека, ядро его внутреннего духовного мира составляет воля к власти, понимаемая как некая движущая сила, как становление, как страсть, как чувство, как экспансия своего «Я». Однако в самой воле к власти проявляется стремление жить в лучших условиях. Воля к жизни, к новому бытию делает человека достойным уважения. Мерой всех вещей, по Ницше, должен стать человек, делающий бытие новой ценностью и развертывающий свое существование из полноты своей собственной ценности. При этом личность, по мнению философа, на пути к достижению поставленной перед собой высшей цели не должна сковывать себя искусственно создаваемыми культурно-нравственными ценностями и установками. Нигилизм по отношению к цивилизованным основам человеческой культуры, особенно относящихся к сфере моральных норм, обусловлен у Ницше его общей ориентацией на свободу воли личности как высшую цель и самооправданный нравственный ориентир выдающейся личности - «сверхчеловека».

Особое место в духовном облике такого человека занимает мораль. Но в дилемме мораль или свобода Ницше выбрал свободу, предположив, что традиционная мораль цивилизации, предписывающая людям сострадание к больным и несчастным и запрещающая их притеснять, основана на несвободе. Ницше за свободу от морали, но во имя морали. Он против морали, прикрывающей духовную нищету и коллективизм. Он за свободную мораль индивида, физически и нравственно здорового, волевого, устремленного в будущее. Подобно Руссо, Ницше против цивилизации, за возврат к природе, но не против культуры, а во имя ее спасения.

Духовность «ницшеанского» «сверхчеловека», безусловно, очевидна, хотя и не всеми признается. Феномен человеческой духовности, по Ницше, воплощает в себе духовность людей, которые «сегодня» «не могут» и «не умеют» жить в современном им несовершенном обществе, рамки которого они не приемлют. Причем «несовершенство» внешнего мира толкает их к активной и, прежде всего, разрушающей (и только потом, возможно, созидающей) деятельности. Истинность духовности «ницшеанского» «сверхчеловека» выражается в активном действии «от противного», то есть в противоположном направлении закономерностям развития современного им общества.

На фоне подобного типа феномена духовности человека рельефнее и четче проясняются характеристики типа личностной духовности, описанного А. Камю. В центре его философской доктрины - человек «аристократ духа», выдающийся и неординарный, личность «сильная духом», активная и «бунтующая», индивид, который не в состоянии «спокойно смотреть, как другие подвергаются оскорблениям» Камю, А. Бунтующий человек [Текст]: Философия. Политика. Искусство. / Альбер Камю. - М.: Политиздат, 1990. - C. 71.. Подобные личности формируют свою духовность, говоря словами философа, в самой «гуще общества», антиценностном для них, «которое они отрицали и которое их отвергло» Там же. С. 130. . В тоже время мир признанный высшей ценностью побуждает действовать человека, а в силу его несовершенства - бунтовать, активно выражать несогласие со всеми и неприятие всего. «Нет, наверное, иного покоя для художника, считает он, - чем тот, что таится в самом сердце битвы» Там же. C 376..

Именно этот тип духовности для Камю - тип истинной духовности, в онтологических основаниях которой лежит признание ценности мира, но мира чрезвычайно «простого», примитивного, наполненного массами порабощенных и безмолвных индивидов - собратьев «аристократов духа». На этих безмолвных и собратьев «простирается» любовь людей «сильных духом» См.: Там же. С. 249.. Однако при выяснении ценностной меры мира, определяющей собой проблему смысла жизни и имеющей значительные последствия для существования человека, такой дух выбирает между «созерцанием» и «действием». Понятно, что в данной интерпретации феномена человеческой духовности ее онтологическое основание - дух человека часто рассматривается с позиции «романтического духа», описанного у самого Камю, как духа упоенного своей болью, «застывшего» в своей гордыне, облаченного в «траур», «оскорбленного» и существующего лишь при условии, что не найдется лекарств против этой боли См.: Там же. С. 156.. Но в, действительности, бунтующий (революционный) дух становиться на защиту той стороны духовной сущности человека, которая не хочет смиряться с бессмыслицей и абсурдностью жизни См.: Там же. С. 199., а стремится к жизни, достойной человека, к жизни здесь, теперь и сейчас. Вопрос о смысле жизни, по мнению Камю, самый неотложный из всех вопросов Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. [Текст] / Альбер Камю // Сумерки богов / сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. - М.: Политиздат. 1989. - С. 223..

Проблема смысла человеческой жизни преломляется у Камю в проблему ясного видения всего существующего. Для него одна забота - сделать человека верным себе, своей жизни, своей судьбе. Поиск смысла жизни человеком представляет собой поиск того, что содержит в себе основные ценности и идеалы: красоту, добро, истину, справедливость, свободу. Сама установка человека на решение болезненных для него смысложизненных вопросов, созвучных известным кантовским вопросам, показывает, что в человеке просыпается что-то глубинное, неповторимое, экзистенциальное. Он мечется, он ищет себя. В нем пробуждается понимание собственного «Я-эго» и он начинает осмысливать значимость своей жизни. Осознанность жизни, по Камю, определяет ее прелесть. Ведь непонимание человеком исходных оснований и посылок жизни приводит его к тому, что он оказывается не в силах надлежащим образом постичь всю сложность и многогранность собственного существования. А это означает, что человека постоянно будет преследовать душевная боль и разочарование в его жизни. Разум, утверждает Камю, важен и нужен, но если он не будет основываться и развиваться в сфере прекрасного, не научится видеть красоту и слушать ее сокровенные тайны, он может повернуться против человека и убить его. По мнению Камю, не разум сам по себе являет духовный мир человека, а лишь разум, одухотворенный чувственным постижением объективной реальности, наполняет человеческую жизнь новым содержанием, делает ее полноценной и нужной людям. Такие составляющие феномена человеческой духовности, как красота, добро, истина, справедливость, свобода составляют духовную основу, опору и цель жизнедеятельности человека. Смысл феномена человеческой духовности здесь коренится в самом человеке. Истинность духовности определяется отношением человека к миру, к другим людям, к прекрасному.

К. Маркс и Ф. Энгельс, исследуя феномен духовности, обратили внимание на ту мысль, что «вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом» Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года [Текст] / Карл Маркс, Фридрих Энгельс // Соч. - 2-е изд. - Т. 42. - С. 126.. Для человека как духовно-практического существа реальность природы приобретает чувственный, наглядный характер. Причем, человек становится для другого «Я» бытием природы, а сама природа наглядно становится для него бытием человека. Отсюда, и для Маркса, и для выдающихся немецких идеалистов (Фихте, Гегеля) главным критерием духовности человека становится самосознание. Именно самосознание позволяет исследовать «ток», который течет от естествознания к социальным отношениям.

XX век показал, что мир вовсе не является сугубо рационалистической системой. Прогресс науки привёл не только к достижениям, но и к появлению ее последствий. Наука сделала человека, с одной стороны, могущественным, но с другой стороны, нивелировала его, усреднила, сделала одиноким, отчаявшимся, беспомощным и бунтующим. Это привело к новым поискам основ бытия человека и постижения феномена человеческой духовности и ее истинности.

Значительную роль в этом отношении сыграло творчество А. Бергсона, К. Юнга, К. Леви-Строса и В. Франкла, рассмотревших духовность на уровне подсознательном и бессознательном.

Для А. Бергсона духовное существует не только на уровне рефлексии, но и как бессознательное («дух без памяти»), оно материализуется в актуальном восприятии, накапливая и организуя тотальность опыта, и таким образом становится настоящим и действующим. Феномен человеческой духовности, по Бергсону, - это духовность личности активной, находящейся в постоянном напряжении духовной деятельности и обеспечивающей равновесие между «внутренней жизнью» духа и обязательным состоянием его реализации. Интенсивная жизнь духа создает высокую степень развития духовных потенций индивида. «Бергсонов» тип духовности выражает готовность к личностной самореализации в любой социальной обстановке, используя для этого аккумулированный опыт и понимание реального положения вещей. Нормальное» состояние духовности - это неослабеваемое «внимание к жизни» Бергсон, А. Собрание соч: в 4 т. [Текст] / Анри Бергсон. - М.: Московский клуб, 1992. - Т.1. - С. 269.. Истинность подобной духовности человека выражается в поддержке и активизации его внимания и обращенности к жизни и далее готовности к личностной самореализации в любых обстоятельствах жизни Там же. С. 163.

Проблема бессознательного и его влияния на духовность человека получает свое дальнейшее развитие в творчестве известного философа, антрополога, этнографа и культуролога К. Леви-Строса. В его концепции, сформировавшейся под воздействием семиотики, лингвистики, математики и кибернетики, важное место занимает бессознательное, которое и составляет основу духовности. Но в отличие от Юнга для Леви-Строса бессознательное - скрытый механизм знаковых систем. Дело в том, что на сознательном уровне человек манипулирует знаками, строя из них фразы, тексты, но это он делает, подчиняясь определенным правилам, которые выработаны коллективно и стихийно и о которых обычно многие не догадываются. Эти правила - элементы структуры языка. Но точно такие же элементы структуры должны существовать, считает Леви-Строс, во всех сферах духовной культуры человеческого сообщества: в области искусства, права, религии и так далее. Эти структурные элементы проявляются в индивидуальной жизни. «В таком выражении, по мнению Леви-Строса, и состоит бессознательная деятельность человеческого духа» Леви-Строс, К. Структурная антропология [Текст] / Клод Леви-Строс. - М.: Наука, 1985. - С. 65..

Для понимания Леви-Стросом феномена человеческой духовности важным представляется также его мысль о единстве внешнего и внутреннего. Внешнее - это те символы, которыми человек оперирует. Внутреннее - это бессознательная структура разума и духовного мира человека. Внутреннее не меняется в человеке, а что касается внешнего, то здесь все наоборот. В результате происходящих изменений в эмпирической реальности нарушается связь внешнего и внутреннего в человеке, деформируется внутреннее. Поэтому, в сущности, драма самого человека - это все драмы культуры. Современный человек нуждается в ремонте, в восстановлении своего единства и целостности, - считает Леви-Строс. Для этого необходимо вернуться к опыту первобытного человека, исключив забвение природы. Ведь бессознательное человеческого духа дано людям природой.

На бессознательное, как одного из компонентов онтологических оснований феномена человеческой духовности, являющейся основной характеристикой человека и выступающей его конституирующей особенностью, обращает внимание В. Франкл. По его мнению, истинна та духовность, которая «покоиться в бессознательном», «в отсутствии рефлексивного самосознания» Франкл, В. Человек в поисках смысла [Текст] / В. Франкл. - М.: Прогресс, 1990. - С. 96. . «Соприсутствие» духовности иному сущему, по мнению Франкла, проявляется в любви, которая есть «отдача себя другу без остатка» Там же. С. 95.. Однако, такая личностная духовность прежде чем реализовывать себя должна быть «насыщена» немалым духовным потенциалом. Иначе, может возникнуть ситуация, когда потребность реализовать себя придет в противоречие с недостаточным для данной конкретной ситуации уровнем развития духовных потенций личности. Поэтому подобный тип личностной духовности неустойчив и во многом зависит от духовной атмосферы ближайшего социального окружения. В. Франкл рассматривает человека как духовное существо и считает, что он должен иметь мужество духовно жить и ему надо об этом напомнить Там же. С. 105..

Таким образом, краткий анализ эволюции взглядов на истинность человеческой духовности в философии Возрождения и Нового времени, позволяет сделать следующие выводы:

- философская мысль Возрождения сделала акцент на духовности как любви, отличной, в принципе, от нерационального порыва. Духовность есть героическая страсть, окрыляющая человека в его стремлении к познанию тайн природы и противостоящая страху смерти;

- созерцание красоты способствует возникновению и развитию духовности, которая ведет людей к добру и духу благожелательности;

- анализ сочинений И. Канта приводит к пониманию духовности не как чувства, то есть не как удовольствия от сознания совершенства других людей и не как просто симпатии. Духовность призвана мыслиться как принцип благоволения, имеющий своим следствием благодеяние;

- духовность есть способность субъекта обретать себя, а тем самым начало своей самостоятельности. Реконструкция взглядов Гегеля на проблему духовности, как раз приводит нас к данному выводу;

- К. Маркс и Ф. Энгельс, которые исследовали творческий дух немецкой классической философии, развили ту мысль, что человеческая духовность есть порождение человека человеческим трудом. Человечность труда, в котором становится действительность и самосознание, выступает главным критерием и в то же время предпосылкой развития человеческой духовности и ее онтологической истинности.

1.3 Проблема истинности человеческой духовности в русской религиозно-философской мысли

Рассмотрение проблемы онтологической истинности феномена человеческой духовности в культурной традиции Западной Европы не исчерпывает всего ее содержание. Мы считаем необходимым с целью более глубокого и детального рассмотрения истинности феномена человеческой духовности, ее онтологических и аксиологических оснований, основных особенностей и механизмов функционирования обратиться к отечественной философской традиции. Можно с уверенностью сказать, что ни одна национальная философия не уделяла данной теме столько внимания, как русская религиозно-философская мысль. Что касается русской философии, то она, по мнению А.Ф. Лосева, никогда не занималась чем-либо другим, помимо души, личности и внутреннего «подвига» Лосев, А.Ф. Русская философия [Текст] / А.Ф. Лосев // Век ХХ и мир, 1988. - № 3. - С. 40.. Очевидно, что тема духовности пронизывает все оригинальные философские и литературные памятники русской культуры различных эпох. Общепризнанно, что духовность в ее онтологически-сущностной данности, семантических и феноменологических проявлениях была тем внутренним стержнем, пронизывающим и цементирующим философские воззрения и творчества Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, В.В. Розанова, В.С. Соловьёва, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Г.Г. Шпета, П.Д. Юркевича. Выдающиеся русские философы, постигая духовность не столько рациональным, сколько интуитивным, эзотерическим, мистико-художественным дискурсом, эксплицировали ее главным образом как основную характеристику и содержание человека, как способ и пространство его существования, как высшее достижение человеческой души и основу человеческого бытия. Они исследовали ее как некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с божественным космическим бытием. Духовность ими раскрывалась в самых разнообразных формах и областях своего действия: философской, теологической, этической, культурологической, эстетической. При ее рассмотрении предпочтение отдавалось онтологической, антропологической и морально-этической проблематике. Основой для обсуждения понятия духовности в трудах русских философов начала ХХ века явилось христианское мировоззрение. Доминирующим оказывается религиозно-идеалистическая трактовка духовного начала, в силу чего дух рассматривается «как бы дуновенье Божье», как «божественное начало в человеке», «божественный элемент в человеке» См.: Бердяев, Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения [Текст] / Н.А. Бердяев. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. - С. 10, 25, 35.. Природа человека, смысл его жизни, весь его внутренний мир и полноценность бытия человека целиком связывались с «жизнью духа». По С.Л. Франку, человек духовный осуществляет Божий замысел о себе. Истинность феномена человеческой духовности определялась степенью величия человеческого духа в его онтологически данном ему стремлении преодолеть конечность бытия и достичь глубин идеальных сущностей, благодаря которым постигается область Божественного духа или совокупного духовного бытия мира. Духовность достаточно скрытным образом пребывает внутри философского дискурса русских (отечественных) мыслителей и она не в состоянии найти своего оформления в логической строгости научных понятий. Действительность нельзя исчерпать логической схемой. Существует нечто, что не поддается логическому конституированию.

Нельзя не отметить, что проблема духовности в отечественной философии в отличие от культуры западной философской мысли была представлена не стройной системой строгих по логике взглядов и категорий. Она рассматривалась преимущественно «художественно», образно. В центре духовных исканий русских мыслителей всегда были проблемы смысла человеческой жизни, жертвенного служения ближнему, любви, сострадания, милосердия. Отечественная философская мысль постоянно «подпитывалась» примерами «высокой» Веры, Подвига и Жертвы, примерами достигнутого уровня развития духовных потенций личности. Такое положение вещей раскрывало онтологическую природу ее сущности и обеспечивало реалистичное и исторически конкретное рассмотрение.

Обратимся к пониманию онтологической истинности феномена человеческой духовности в трудах русских религиозных философов. Явное видение духовности человека в ее онтологически возможной данности и возможности реального существования различных видов и типов в зависимости от специфики бесконечного содержания личностного духа, мы находим в философском наследии выдающегося русского философа В.С. Соловьёва.

В сочинениях мыслителя представлен основательный анализ проблемы того, что сохранено в глубине человеческого существа, того, что свидетельствует о себе в качестве высшего человеческого достоинства и онтологической истинности человека, то есть феномена человеческой духовности, ее сущности и онтологических оснований. В работе «Оправдание добра», определяя духовность как «стыд, милосердие, благоговение перед добром», B.C. Соловьёв пишет: «Стыдясь быть только животным, человек тем самым показывает, что он не есть только животное, а еще нечто другое, и притом высшее (ибо со стороны низшего или равного стыд не имел бы смысла) Соловьев, В.С. Оправдание добра. Нравственная философия [Текст] / В.С. Соловьев // Сочинения в 2-х т. / - М., 1990. - Т. 1. - С. 139..

Говоря об онтологической истинности феномена человеческой духовности нельзя не отметить, что в основу своего труда по практической этике - «Духовные основы жизни», В.С. Соловьев положил не мистические учения, не гуманитарные принципы, а часть Нагорной Проповеди Иисуса Христа - молитву Господню: «Отче наш». Другими словами, для философа В.С. Соловьева практическим путем выражения истинной духовности, выражающейся в благочестии, богобоязненности и внутреннего добровольного подчинения сверхчеловеческому началу, является именно молитва, как личное и прямое общение с Богом. «Человек должен не только верить в Бога или думать о Боге, но жить по-Божьи» Марцинковский, В.Ф. Соловьев и Евангелие [Текст] / В.Ф. Марцинковский. - К.: Свет на Востоке, 2000. - С. 22.. В этой богобоязненной, благочестивой жизни «хождения перед Богом» и пребывания в вере состоит истинная духовность, которая может параллельно выражаться и в сверхъестественных духовных проявлениях. «Христиане всех эпох испытывали нечто общее им всем: дух набожности и милосердия, осенявший всех на кого нисходила благодать, - то особое внутреннее состояние, которое характеризуется любовью и смирением, безграничным доверием к Богу, строгостью к себе, снисходительностью к другим» Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта. [Текст] [Пер. с англ.] / У. Джеймс. - М.: Наука, 1993. - С. 205..

В метафизике всеединства В.С. Соловьева феномен человеческой духовности многогранно определен, но для нас интересен не столько его философско-исторический и этический смысл, что, безусловно, само по себе интересно, сколько онтологически истинный. Мыслитель указывает на духовность как на категорию объемлющую психо-физиологическое существование человека. Причем истинная сущность духовности в действительности выражается в приоритете высшего духовного начала над природным, состоящим в том, «чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра» Соловьев, В.С. Оправдание добра. Нравственная философия [Текст] / В.С. Соловьев // Сочинения в 2-х т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. - М.: Мысль, 1988. - Т.1. - С. 140.. К тому же ««Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу … расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною свою силой, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней» Там же. С. 142-143.. Таким образом, духовность по Соловьеву это не уход «в пустыню», это не самоцельное уничтожение тела и души (часто доходящего до юродства, воспеваемого некоторыми ревнителями), а подчинение тела, воли, разума и эмоций духу, как высшей инстанции конституции человека, подчиненному, в свою очередь, Святому Духу. «… подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей и общей природы, ближайшею, обязательною своей целью ставь: не быть, по крайней мере, закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса» Там же. С. 142.. Власть «духа» над «плотью» делает человека более свободным в выборе добра и дает больше возможностей для реализации «должного» и «желанного», тогда как человек, находящийся во власти животных инстинктов, имеет гораздо меньшую свободу для этого выбора и меньше возможностей для реализации «должного» и «желанного». Человек может иметь формальную внешнюю свободу деятельности, но, будучи рабом собственной животной природы, он и внешнюю свободу самодеятельности обратит во зло. «Человек, - пишет В.С. Соловьев, - должен укреплять дух и подчинять ему плоть не потому, чтобы в этом была цель его жизни, а потому, что, только освободившись от рабства слепым и злым материальным влечениям, может человек служить как следует правде и добру и достигнуть своего положительного совершенства» Там же. С. 153.. И здесь онтологически истинный смысл духовности человека заключается в цельности: «ложная духовность, - отмечает В.С. Соловьев, - есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение Соловьев, В.С. Смысл любви [Текст] / В.С. Соловьев // Сочинения в 2-х т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. М.: Мысль, 1988. - Т.2. - С. 529.. Русская религиозная философия обращена по своему замыслу к «сердцу» человека, к его духовной, нравственной сущности. Сладость «сердца» и любви -- основа и начало всему сущему. Духовность, как начало всему, есть сила, охватывающая макрокосм, микрокосм и мир культурной символики.

С точки зрения принципа всеединства, человеческая духовность есть сложное системное образование, интегрирующее в себе такие добродетели или грани человеческого духа, как самосознание, мораль, понимание смысла жизни, свобода, творчество, любовь, трансцендентность и др. Онтологическая истинность духовности, безусловно, определяется входящими в нее компонентами (в том числе и компонентами красоты). Истинность духовности выражается ее интегральным, целостным характером. Пытаясь определить содержание духовности, В.С. Соловьев приходит к выводу, что ни один из этих компонентов, взятый в отдельности, не представляет ее целостности. «Благоговение, сострадание, самообладание (аскеза) - таковы нравственные черты нормального, духовно-здорового человека. Эти три добродетели неотделимы друг от друга, они дополняют одна другую и лишь в своей совокупности образуют нормальный нравственный характер. Взятые отдельно, они приводят к нездоровой односторонности. Так, благочестие без любви и аскезы - это ложная, нездоровая лжедуховность, ханжество; не святость, а святошество, пустосвятство. Любовь к человеку без любви к Богу вырождается в односторонний гуманизм, в человекоугодничество, в человекобожество (обожание - не обожение! - человека). Аскеза без любви и смирения, умерщвление плоти без любви к Богу и человеку создает тип, который Соловьев называет «святой сатана» Марцинковский, В.Ф. Соловьев и Евангелие [Текст] / В.Ф. Марцинковский. - К.: Свет на Востоке, 2000. - С.16 .

В тоже время содержательная специфика каждой грани человеческого духа определяет и конкретизирует истинную реальность существования человеческой духовности в ее множественности форм, разнообразии видов и типов. Более того, эти «духовные силы, способности имеют значение только как способы внешнего выражения … как способы или средства осуществления … содержания духа» Соловьев, В.С. Соч.: В 2 т. - М., 1989. - Т.2. - С. 30.. В.С. Соловьев, таким образом, подходит к «пределам» существования духа «для себя». Принцип развития личностного духа здесь является безусловным. Дух человека, пишет В. Соловьев: «должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием» Соловьев, В.С. Форма разумности и разум истины [Текст] / В.С. Соловьев // Сочинения в 2-х т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. - М.: Мысль, 1988. - Т.1. - С. 830.. По Соловьеву истинна та духовность, которая в своей конструктивной духовной мощности гармонично сбалансированных в ней онтологических компонентов представляет собой реализацию духовных потенций человека. Отсюда духовность в своей онтологически истинной данности предстает как гармоничное и сбалансированное развитие в человеке его составляющих, когда «и ваш дух и душа и тело во всей целости» (1Фе. 5.23).

Онтологическая самобытность человеческой духовности в факте ее реального существования (функционирования) обнаруживается в «философии сердца» П.Д. Юркевича. «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» Юркевич, П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия [Текст] / П.Д. Юркевич // Соловьев В.С. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 69.. В сердце как центр «внутреннего человека» П.Д. Юркевич помещает такие интенции духа как воля, желание, душевные чувства, страсти и волнения, совесть и стыд, доброта и моральный долг, любовь и вера, познание и понимание. Здесь нельзя не привести мнение Н.А. Бердяева, утверждающего, что «Дух … на Земле … выразим не в объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творчестве, в интуитивном познании, не в объективности, а в экзистенциальной субъективности» Бердяев, Н.А. Философия свободного духа [Текст] / Н.А. Бердяев. - М.: Республика, 1994. - С. 456.. В религиозном экзистенциализме при рассмотрении личности в качестве признаков духа указываются: разум, чувство долга, совесть, милосердие, добротолюбие, стыд, справедливость, любовь, сердечность, раскаяние и др. Поэтому П.Д. Юркевич совершенно справедливо полагал неверным сведение духовности к мышлению или к предметному дискурсу. Мир «…существует и открывается первее всего, - пишет он, - для глубокого сердца и отсюда уже для понимания мышления» См.: Юркевич, П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия [Текст] / П.Д. Юркевич // Соловьев В.С. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 82.. К тому же одна из «тайн», раскрывающих истинность духовности заключается в том, что человеку обычно трудно говорить о ней. Он не может без внутреннего трепета углубляться в проблему любви, красоты и других предикатов, составляющих существо духовности. Гораздо легче говорить о таких рациональных предпосылках духовности, как «стремление к познанию мира и своего места в мире», «поиск смысла жизни» и т.п. Если следовать логике С.Л. Франка, то те предметы, о которых человек не стыдится говорить открыто, не представляют собой его подлинное существо. Иными словами, онтологическая истинность феномена человеческой духовности состоит в дополнении мира человека, состоящего, прежде всего, из определенных внутренних состояний, характеризующих духовность, объективным миром и миром познания. Истинна та духовность, которая может быть обнаружена и реализована только на основе единства постижения свободы, знания и любви, единства иррационального и рационального. Причем полнота онтологической истинности духовности человека требует, чтобы все элементы ее существования соответствовали всем элементам ее сущности. Онтологическая истинность духовности требует всесторонности и полноты учета всех элементов в сумме и в целом. Это положение П.Д. Юркевича разделялось многими русскими философами, в том числе, и Н.А. Бердяевым.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9