О. Бердаев. О назначении человека: опыт парадоксальной этики

Последствия техники для жизни социальной и нравственной двойственны. С одной стороны, техника обозначала материализацию и механизацию человеческой жизни, ослабление духовности. Но с другой стороны, техника имеет и совершенно другое значение, она есть дематериализация и развоплощение, и она раскрывает возможности большего освобождения духа. В этом вся сложность этической проблемы техники. Воплощенная красота, которая свойственна была предыдущим эпохам, не знавшим еще таких успехов техники и такой власти машины над жизнью, разрушается. Техника несет с собою смерть красоте, которая представлялась вечной. В век техники невозможна уже великая архитектура. Машина приобретает всеобщее значение и на все кладет свою печать, все себе уподобляет. Будучи выражением силы человека, она антропологически ослабляет человека, понижает его породу, уменьшает его органическую изощренность. Способы борьбы человека переносятся из его организма на машину, и организм человека слабеет. Жизнь перестает быть связанной с землей, с растениями, с животными и делается связанной с машиной, с новой действительностью, которая представляется нам не Богом сотворенной. И дух человеческий должен найти в себе силу вынести этот переворот и не допустить себя до рабства у этой новой действительности, должен направить приобретенное техническое могущество на созидание, а не на разрушение. Одним из последствий техники является то, что все, представлявшееся раньше нейтральным, приобретает духовное и религиозное значение. Техника нейтральна лишь на известной ступени своего развития. На более высокой ступени она теряет это нейтральное значение и может превратиться в магию, магию черную, если дух не подчинит ее высшей цели. Техника на вершине своей может привести к уничтожению большей части человечества и даже к космической катастрофе. Духовное и нравственное состояние человека, владеющего неслыханной силой техники, приобретает решающее значение. Природа была сначала населена богами, потом в ней начали видеть темную силу и наконец совершенно ее нейтрализовали, как то было в новой истории. Но техника ставит человека перед новой природой и требует нового к себе отношения, совсем уже не нейтрального. Власть человека над стихийной природой может служить или делу Божьему, или делу дьявольскому, но она не может уже быть нейтральной. И потому необходима этика техники, этизация всего нашего отношения к технике. Это особенно остро чувствуется в этике войны. Техника может стать могучей силой разрешения социального вопроса как вопроса о преодолении голода, нужды и болезни. Именно техника решает ту сторону социального вопроса, которая связана с отношением человека к природе. Это недостаточно предвидел Маркс, у которого не было воображения, которое помогло бы ему предвидеть успехи техники в XX веке, и он был слишком погружен в ограниченную действительность середины XIX века. Для него социальный вопрос решался прежде всего классовой борьбой, столкновением классовых интересов и разжиганием классовой ненависти. Поэтому он умалял и почти отрицал нравственно творческую и технически творческую сторону социального вопроса. Само развитие техники было для Маркса лишь подчиненной функцией социально-классовых процессов. Этика техники делается одной из важных, не разработанных еще с 1000 торон этики вообще. Это есть космическая сторона этики. Этика творчества должна признать успехи техники положительной ценностью и благом, обнаружением творческого призвания человека в мире и свободы его духа. Но этика должна и ясно увидеть, что техника несет с собой величайшие опасности нового порабощения и унижения человеческого духа. Это значит, что нужно пробудить напряженную нравственную энергию в отношении к технике, преодолеть нейтральное отношение к ней. Этически несостоятельна и недуховна та точка зрения, которая противопоставляет технике первоначальную, старую "природу" и "землю", которой человек должен оставаться подчиненным. "Земля" есть символ религиозный, но может быть понята материалистически. И нужно признать, что техника, уничтожая ряд иллюзий человека, порожденных слабостью и зависимостью, может способствовать преодолению религиозного материализма и достижению большей духовности, так же как, с другой стороны, она грозит окончательной материализацией. В технике обнаруживается разделяющая и выявляющая сила для человеческого духа, и этически положительное отношение к технике неизбежно предполагает аскезу в человеке, аскезу духа по отношению к похоти жизни, которой техника всегда готова служить. Техника имеет свою эсхатологию, обратную христианской,- завоевание мира и организацию жизни без Бога и без духовного перерождения человека.

Сложность социального вопроса как вопроса духовного еще в том, что должно всемерно стремиться к улучшению положения масс и к увеличению социального значения труда, но не должно допускать господства масс над человеческой личностью, власти количества над качеством, преобладания ценностей материальных над ценностями духовными. А это значит, что этически должна быть сохранена духовная аристократия, как бы радикально ни решался социальный вопрос. Демагогия, которая владеет массами через лесть и через уступку массам высших ценностей и которая играет такую роль в революционных социальных движениях, всегда означает предание количества качеству, извращение иерархии ценностей, отречение от благородства во имя похоти власти. Массы могут жить лишь символикой - религиозной, национальной или революционной, и только такая символика вдохновляет их и поднимает над серой обыденностью. Массы живут эмоциями и аффектами. Идеи, понятия, теории существуют для них лишь как символы борьбы или мифа. Так, напр., в русской революции марксизм превратился в символ и миф. Во французской революции в символ и миф превратилось философское учение о свободе, равенстве и братстве. Совершенно таким же символом и мифом являются для масс консервативно-национальные идеологии. Существует коллективное, социальное бессознательное, которым главным образом и живут массы. Древние инстинкты, действующие в коллективном бессознательном, выражают себя в символах, в символических образах, концентрирующих социальную энергию. В психологии толпы всегда освобождается коллективное бессознательное. В символах и мифах, которыми вдохновляется толпа, всегда обнаруживаются бессознательные эротические состояния, которые ищут для себя предмета. В психологии масс сознание играет ничтожную роль, и управлять массами можно только через бессознательное. В массе личность всегда ослаблена и понижена в своем качестве, она подчиняется социальной обыденности, хотя бы эта обыденность переживала экстатическое состояние. Массами можно властвовать через вдохновляющую их символику. Но эта символика может быть более глубокой и связанной с онтологическими реальностями, а может быть бесстыдной демагогией. Только устойчивая, опирающаяся на предание религиозная символика отличается большей глубиной и большей связью с онтологическими реальностями. Жизнь масс можно организовывать и направлять лишь религиозно. Все другие символы, организующие и направляющие жизнь масс, оказываются демагогией, апеллируют к низким инстинктам и интересам. Но и религиозную символику можно превратить в орудие демагогии и можно через нее разжигать низшие инстинкты. В этом сложность и мучительность этики масс. Фанатизм и разъяренность личности на почве тех или иных 1000 верований возможны только потому, что существуют массы, и без них они невозможны. В фанатизме и разъяренности действует коллективное бессознательное, и они движутся коллективной символикой. Индивидуальное бессознательное само по себе не создает фанатизма и разъяренности, ибо это состояние требует питательной среды, которая дана лишь в жизни масс. Социализм создает свою символику для масс, подобную символике религиозной или национальной, и также способен породить фанатизм и разъярение. Социализм стремится к рационализации, организации и регуляции социальной жизни, но опирается он на коллективное бессознательное масс, на массовые инстинкты и влечения, требующие удовлетворения. И он готов отдать духовную аристократию и качественные ценности культуры на растерзание масс, движимых бессознательными инстинктами зависти, мести и злобы. Это есть этически низменная сторона революционного социализма. В этом он лишен чистоты, свободы и оригинальности нравственных суждений и действий. И потому социализм должен быть духовно облагорожен. Этически допустим лишь аристократический социализм. Нужно делать различие между "рабочим" и "пролетарием". Рабочий имеет священное значение, и всякий человек должен стать рабочим. Пролетарий же определяется ressentiment и есть ложная психология и ложная идеология рабочего. "Буржуа" происходит из рабочего народа, и ценность его есть ценность труда, трудовой инициативы и энергии. Но он изменил трудовому народу, ушел от него, создал класс, угнетающий труд. Ценность "аристократа" определяется тем, что он свободен от ressentiment, от обиды, что он получает свои качества даром. И тип "аристократа" имеет более вечное значение, чем тип "буржуа". Жизнь народных масс всегда погружена в коллективное бессознательное. Но коллективное бессознательное со своими инстинктами, эмоциями и аффектами должно быть сублимировано и облагорожено. Это и делает подлинная религиозная вера. Духовная жизнь имеет целостный характер, в ней синтезируются раздельные элементы душевной жизни. В бессознательном может быть больше цельности и правды, чем в сознании, которое вносит раздвоение и раздробление. Но эта правда и целостность есть в бессознательном в том лишь случае, если оно освящено, очищено от ressentiment, облагорожено высшей духовной символикой. С точки зрения этики христианской и этики творческой решение социального вопроса означает улучшение жизни масс, привлечение их к творческому процессу, подъем их, усиление значения труда, но не господство масс, не власть коллектива. Примат должен принадлежать духовному началу, потом следует экономика как реальный базис жизни и потом лишь политика, вечно служебная в отношении к экономике.

Вечным в христианской этике является отношение к богатым и бедным. Оно раскрыто в Евангелии и не зависит от изменения социальных условий. Христианство, которое стоит за богатых и против бедных, есть величайшее извращение и измена заветам Христа. Христианство вовсе не проповедует вражды бедных к богатым, и более всего чужда ему зависть богатого к бедняку. В известном смысле христианство признает привилегированное положение бедного. Категории "бедного" и "богатого" тут совсем не социальные, а духовные категории, они означают свободу от материальных благ мира или рабство у этих благ. Но если ют, кому выпало на долю быть "богатым", легко становится рабом своего богатства, то "бедный", который лишен материальных благ, может стать рабом похоти богатства, одержимым завистью. Христианство утверждает культ добровольной бедности, в совершенстве осуществленной "бедняжкой Божьим" св. Франциском. И только христианство утверждает положительную ценность "бедности" и блаженство "бедности".<<119>> Менее всего знает такое отношение к бедности и богатству социализм. Социализм в своих преобладающих формах хочет богатства и утверждает себя на похоти богатства и зависти к богатству со стороны бедных. И при победе социализма бедные становятся богатыми и со злорадством готовы богатых сделать бедными. Социализму чужда аскетика. Евангельские теории богатства и бедности не переводимы на категор 1000 ии социальные. И из абсолютной христианской правды о богатстве и бедности, раскрывающей Царство Божье, одинаково нельзя сделать ни того вывода, что "бедные", завистливые и мстительные, должны уничтожать "богатых", ни еще менее того вывода, что не нужно социально улучшать положение "бедных" и ограничивать власть "богатых". Вопрос о социальном устроении более справедливом, при котором не будет ни непереносимой бедности по социальному положению, ни непереносимого богатства, лежит в иной плоскости, чем духовный вопрос о "бедности" и "богатстве". Неверно было бы сделать и тот вывод, что христианство требует равнодушия к социальному устроению и смиренного и послушного принятия данного социального строя. Никакого вечного и абсолютного по своему значению социального строя не существует, он создается и изменяется людьми, он находится в состоянии текучести и имеет лишь временную и относительную устойчивость. И нельзя думать, что социальный строй будет изменяться и улучшаться, приближаться к большей справедливости всегда не мной, христианином, а другими людьми и что я, христианин, в каждое мгновение должен склоняться перед социальным строем, определенным другими. Совершенно очевидно, что и христиане должны участвовать творчески в изменении, реформировании и улучшении социального строя. Рабское хозяйство не вечно, не вечно и капиталистическое хозяйство, если будет хозяйство социалистическое, то и оно не будет вечно. Все это относительные исторические образования. И потому каждый стоит перед выбором, за что ему стоять и что ему создавать. На каждом лежит ответственность за социальное устроение, и потому никто не вправе определять свое отношение к социальному строю как послушание данности. Человек призван к творчеству и в социальной жизни. Но христианская этика требует социального реализма и враждебна социальному утопизму и социальной мечтательности. В основании социального утопизма лежит переживание древней хилиастической идеи и упования. Но истинное религиозное зерно хилиазма, связанное с наступлением Царства Божьего, в социальных утопиях извращено и искажено. Совершенное общество мыслимо лишь в совершенном космосе, как преображение мира, как новая земля и новое небо, как Новый Иерусалим, как наступление Царства Божьего, но не как политическое и социальное устроение в условиях нашей земли и нашего времени. На нашей земле, в нашем времени все социальные достижения относительны и могут означать улучшение, но не достижение совершенства.

8. Пол, брак и любовь. Проблема сексуальной и эротической этики - одна из самых трудных и самых глубоких проблем, наиболее метафизическая из этических проблем. Этика пола наиболее находится под властью социальной обыденности. И тут самая интимная сторона личности, совсем неуловимая извне, о которой человек стыдится говорить кому бы то ни было, вместе с тем наиболее социально организована и регулирована. Это определяется тем, что последствием интимной половой жизни является деторождение, продолжение человеческого рода, т. е. интимно-личное и совершенно несоциальное имеет социальные последствия. Поэтому в жизни пола происходит особенно трагический конфликт личности и общества, фатальное столкновение личных и общественных судеб. Именно потому, что в жизни общества интимно-личное делается общественно регулируемым и личность должна отвечать перед обществом за чувства и действия, в которых нет ничего социального и которые социально уловимы лишь в своих последствиях, нет области, в которую проникло бы столько лицемерия и в суждениях о которой проявлялось бы столько трусости. Именно в своих суждениях о жизни пола люди бывают наиболее трусливы и неискренни и наиболее терроризованы обществом. Между тем как суждение и оценки чистой этики должны быть освобождены тут от власти социальной обыденности, т. е. в принципе этика должна быть десоциализирована и индивидуализирована. Первое, что нужно установить, это то, что для социальной обыденности жизнь пола доступна лишь как факт физиологический и как факт социальный. Как факт физиологический, жизнь пола или влечет за собой детор 1000 ождение и благополучное продолжение человеческого рода, или разврат и разложение рода. Как факт социальный, жизнь пола влечет за собой образование семьи, и она организуется в интересах общества и рода и в соответствии со структурой общества. Но для социальной обыденности совершенно недоступно явление любви эротической, любви между мужчиной и женщиной. Она просто не замечает этого факта и свое суждение о нем подчиняет исключительно физиологической и социальной точке зрения. Любовь по существу есть явление несоциальное и внесоциальное и не имеет никакого отношения к обществу и роду, это есть явление совершенно личное и связано исключительно с личностью. Между двумя всякий третий лишний. Половая потребность связана с жизнью рода и потому попадает в поле зрения социальной обыденности, которая регулирует ее социально-родовые последствия. Но любовь никак не связана с родом и обществом, и о ней обычно ничего не говорят в традиционных этиках, которые лишь трактуют проблему брака и семьи. Это поразительно в христианской литературе и у учителей церкви, которые не заметили феномена любви и ничего не сказали интересного о ее смысле. Поразителен низкий уровень всего, что написано в литературе святоотеческой, у христианских теологов о браке и семье. Трактат св. Мефодия Патарского "Пир десяти дев" жалок и банален. Это есть наполовину описание физиологических процессов, наполовину восхваление девства. Но никаких углублений проблемы пола и брака нет. Трактат Бл. Августина невозможно читать, таким духом мещанства от него разит.<<120>> В сущности, трактаты о поле и браке Бл. Августина и других суть трактаты по организации родовой жизни и очень напоминают трактаты по скотоводству. Личная любовь, личная судьба совершенно отсутствуют в этих трактатах. О феномене любви, который совершенно отличается и от феномена физиологического удовлетворения полового влечения, и от феномена социальной организации жизни рода в семье, никто и не упоминает. Феномен любви, по-видимому, отнесен к сфере поэзии и мистики, вызывающей к себе подозрительное отношение. Хотя жизнь пола оставалась для христианской мысли исключительно фактом физиологическим и социальным и отнесена была к жизни рода, а не личности, христианская церковь установила таинство брака. Таинство же всегда связано с интимной жизнью личности. И на этой почве возникает в христианском мире величайшая трагедия. Жизнь личности оказывается принесенной в жертву жизни рода и общества. В самой природе таинства брака есть неразрешимая проблематичность и несоответствие с другими таинствами. Остается непонятным, в чем материя таинства брака.

Церковь совершает таинство брака, связывающее судьбу людей, над любым мужчиной и над любой женщиной, которые внешне и формально кажутся свободными и внешне и формально выражают свое согласие на брак. И для церкви, как и вообще для общества, оказывается совершенно неуловимой и непроницаемой интимная, сокровенная жизнь личности в этом отношении. Церковь венчает семнадцатилетнюю девушку и семидесятилетнего старика, за которого родители выдают ее замуж насильственно и по корыстным соображениям, ей нужно только формальное согласие, которое может быть неискренним и выраженным из страха. Церковь не имеет никакой возможности определить, не любит ли кого-нибудь другого один из брачащихся, не связан ли он с ним уже внутренне. При этих условиях бракосочетание оказывается сплошь и рядом формальным обрядом, лишенным духовного содержания, но имеющим роковые последствия в жизни людей. Единственное, что действительно глубоко и мистично в венчании, это что бракосочетание уподобляется несению венцов мученических. Ибо поистине в браке настоящем, имеющем смысл, брачащиеся должны нести тяготы друг друга и претерпевать мучение, ибо жизнь на земле всегда мучительна. И истинная любовь мучительна и трагична. Но бракосочетание сплошь и рядом оказывается ловушкой, в которую люди попадают или вследствие совершенного над ними насилия, или по корыстному расчету, или по легкомыслию и минутному увлечению. И отрицание развода, которое с особенной настойчивостью проводи 1000 т католическая церковь, есть одна из самых больших жестокостей в жизни людей, принуждающих жить во лжи, в лицемерии, в насилии, в профанации самых интимных человеческих чувств. Брак как таинство, брак мистический по своему смыслу вечен и нерасторжим. Это - безусловная истина. Но большая часть человеческих браков не имеет мистического смысла и не связана с вечностью. И это христианское сознание должно признать. Особенно неубедительна ссылка на Евангелие, в котором якобы говорится о нерасторжимости брака. В Евангелии всегда открывается абсолютная жизнь, в нем нет ничего относительного, но абсолютность эта всегда есть раскрытие Царства Божьего, а не внешняя норма и закон для нашей жизни. Отрицание развода есть законничество, законническое понимание христианства. И тут поражает, как по-разному истолковывается евангельское учение о поле и браке и евангельское учение о собственности и богатстве. Брак понимают как абсолютный и нерасторжимый и превращают это в закон социальной жизни. И для обоснования такого понимания ссылаются на евангельский текст. Но ведь с не меньшим основанием можно ссылаться на евангельские тексты для абсолютного отрицания собственности и богатства и для утверждения бедности. Это совершенно одинаковая абсолютность, абсолютность Царства Божьего, где мистический по своему смыслу брак вечен и нерасторжим и где нет собственности, нет рабства у материальных богатств. Но истолковывать так евангельское учение о собственности, об обязательном отречении от богатства и о бедности побоялись. И скрепили социальную форму семьи с социальной формой собственности. В действительности семья как социальный институт очень связана с частной собственностью, и всегда опасаются, что колебание принципа частной собственности вызовет колебание принципа семьи. Тут совершенно ясно, что социальная обыденность приспособляет евангельскую истину для своих целей. Учение о нерасторжимости брака и отрицание развода есть учение социальной обыденности, никакого отношения к сокровенной жизни личности не имеющее, в нем нет ничего мистического, оно совершенно рационалистично. Брак вечен и нерасторжим, но только как брак, который имеет вечную, а не социальную сущность, в которой достигается осуществление андрогинного образа человека, в котором суженый находит свою суженую, т. е. вечность и нерасторжимость брака есть истина онтологическая, а не социальная. Брак есть таинство, но только как брак, содержанием которого является любовь, любовь, обладающая онтологической реальностью, а не преходящая влюбленность и влечение. Таинство брака есть таинство онтологическое, а не социальное. Но тогда основным свойством подлинного брака и подлинной любви является свобода. Всякое социальное принуждение и насилие лишает характер соединения людей таинственного и мистического смысла, данного лишь в любви, но любовь социально неуловима и неопределима, она неуловима и неопределима не только для государства, но и для церкви как социальной организации.

Вот почему брак и семья, основанные не на любви и не на свободе, должны быть признаны институтами социально-правового и экономического характера, определяемыми законами социальной обыденности, и принципиально отличаемы от таинства брака, решительно должны быть признаны не священными и не мистическими по своему смыслу. Священна, таинственна, мистична лишь любовь, онтологическая любовь, единственная и вечная, ведущая в Царство Божье. Она есть явление совершенно другого порядка, чем физиологическая жизнь пола и чем социальная жизнь семьи. И этот мистический, священный смысл любви не раскрыт в церковном сознании. Раскрытие его принадлежит творческой этике, и с ним связана творческая этика, отличная от этики социальной обыденности. До сих пор жизнь пола, брак и семья находились под властью das Man. Розанов, которого нужно признать величайшим критиком христианского лицемерия в отношении к полу, верно говорит, что в христианском мире, т. е. в мире христианской социальной обыденности, охраняется не брак, не семья, не содержание, не реальность, а форма, обряд бракосочетания, закон. Это есть чисты 1000 й номинализм, антиреализм и антионтологизм.<<121>> Нет области, в которой так бы торжествовал номинализм, как в жизни пола и семьи. И с этим номинализмом и законничеством связаны величайшие несчастья человеческой жизни, калечащие жизнь личности во имя бессодержательных форм, во имя отвлеченных законов, во имя слов, из которых ушло всякое реальное содержание. Возвращение к реальностям имеет тут, как везде, освобождающее значение. И нужно этически приветствовать освободительный процесс в жизни пола и семьи, который для христианского сознания означает совсем иное, чем для сознания нехристианского, означает совсем не провозглашение прав плоти. Аскеза в отношении к полу имеет высшее значение в христианстве, и она может быть даже большей, чем было до сих пор. Но эта аскетика есть дело личности, дело свободного духа, есть возрастание духовности, а не дело социального принуждения. Нужно разом внешне и социально освободить человеческую личность, а внутренне и духовно подчинить ее свободной аскезе и раскрыть смысл любви. Духовное освобождение от рабства у похоти пола, унижающей достоинство человека, сублимирование бессознательных половых влечений есть основное требование этики. Это духовное освобождение не достигается одной отрицательной аскезой, оно предполагает творческое направление половой энергии. Подлинная любовь есть самое могущественное средство против похоти пола, которая есть источник рабства и падения человека. Достижение целомудрия через любовь есть достижение целостности, преодоление греховности пола, разорванности и раздвоения.

Сокровенная жизнь пола и половой любви есть тайна двух личностей. Всякий третий и все третье не может быть между ними судьей и не может даже узреть реальности, здесь явленной. Это есть самая интимная и индивидуальная сторона человеческой личности, которую личность не хочет открыть перед другими, а иногда скрывает и перед собой. Жизнь пола связана со стыдом, и в этом обнаруживается ее генезис от грехопадения. Стыд и ужас одного пола перед другим преодолеваются или положительно, любовью, т. е. преображением стыда, или развратом, т. е. утерей стыда. И вот трагизм половой любви заключается прежде всего в том, что сокровенное, тайное, интимное между двумя, только для этих двух видимое и понятное, профанируется и делается публичным в социальной обыденности. Нормально было бы, чтобы, кроме двух любящих, об этом не знал никто третий, не знало общество. Но половая любовь имеет последствия, которые ввергают ее в социальную обыденность и подчиняют ее законам, хотя она по сущности своей не принадлежит социальной обыденности. Личное в поле для социальной обыденности неуловимо, но уловимо социальное в поле. И потому для личности половая любовь трагична, она профанируется, отдается на суд общества, и в ней гибнут упования личности. Половая любовь профанируется не только обществом, она профанируется и самой личностью, ее греховными страстями, влечениями и волнениями. Любовь есть взлет вверх, к вечности, и опускание вниз, во время, где она подвергается тлению и смерти. В любви есть смешение двух начал - небесного и земного, вечного и временного, Афродиты Небесной и Афродиты простонародной. И элемент земной, временный и простонародный в любви подчиняет ее социальной обыденности. Мимолетная влюбленность, связанная с преходящим влечением, смешивается с любовью. И ввиду роковой связи любви с родом общество начинает контролировать качество любви, что оказывается для него непосильным и имеет последствия, которые не имелись в виду. Только мистическая любовь, которая преодолеет в себе стихию рода и будет до глубины личной, окончательно выпадет из социальной обыденности и освободится от власти общества. Онтологически между двумя любящими третьим, высшим может быть только Бог, но не общество, не другие люди. Лишь греховность любящих ввергает их во власть других людей и общества. Любовь, взятая в своем чистом элементе, в своей оригинальности есть феномен личный. Семья же есть феномен социальный. В этом непреодолимый трагизм любви в этом мире, ибо подлинная любовь приходит в э 1000 тот мир из мира иного. Половая любовь в социальной обыденности и образует семью. Формы семьи изменчивы, как изменчива социальная обыденность, на которой не почиет дух вечности. Консерватизм социальной обыденности не есть охранение вечного, но охранение временного. Моногамическая семья, которая представляется вечной и неизменной формой, в действительности принадлежит времени и во времени возникла. До возникновения моногамической семьи были совершенно другие формы. В этом отношении Бахофен имел огромное значение, он один из первых показал существование первобытного полового коммунизма, из которого образовалась моногамическая семья лишь после пробуждения духа и личности.<<122>> Первая власть и господство принадлежали материнскому началу, и человечество прошло через стадию матриархата. Так и должно было быть, ибо женское начало более коренным образом связано с полом, чем начало мужское. Именно женская стихия и есть стихия родовая по преимуществу. В мужском же всегда сильнее личность. Рабство человека у пола и рода есть рабство у женской стихии, восходящей к образу Евы. Только в женщине пол первичен, глубок и захватывает все существо. У мужчины пол вторичен, более поверхностен и более дифференцирован в особую функцию. Поэтому в половой любви женщина талантливее и гениальнее мужчины. Родовое в поле имеет глубину и значительность лишь в женщине. Мужчина же стремится от него поверхностно освободиться. И глубина родового в поле у женщины связана с материнством. Материнство есть глубокое и вечное метафизическое начало, которое не исключительно связано с деторождением. Материнство есть космическое начало заботы и охраны жизни от грозящих ей опасностей, выращивание жизни детей не только в собственном смысле, но и вечных детей, беспомощных, какими являются большинство людей. И только материнство знает пути этой заботы, охранения и выращивания. Демонизм женской природы побеждается космическим материнством. Женщина в потенции есть мать не только относительно отдельных существ, но и относительно всей природы, всего мира, падшего и беспомощного в своем падении. Мужской героизм и мужская завоевательность не могли бы охранить мир от гибели, от окончательной потерянности. И элемент вечного материнства входит во всякую подлинную любовь. Жена есть также мать. Полное отсутствие материнского начала свойственно лишь типу любовницы-гетеры, куртизанки, которая вампирична, берет и не отдает. Материнство извращено в социальной обыденности, само подвержено греховным страстям и похотям и потому требует духовного просветления и преображения. Этически цель всегда заключается в преображении связей родовых в связи духовные и родового материнства, которое может быть источником рабства, в материнство духовное. Образ вечного преображения материнства дан в Божьей Матери.

Семья связана с социальной обыденностью и подчинена ее законам. Семья сплошь и рядом охлаждает любовь. Но было бы ошибочно думать, что в семье нет никакой глубины, и с легкостью отрицать в ней всякий духовный смысл. Смысл этот не только в том, что в нашем обыденном мире в форму семьи вкладывается любовь. Смысл этот прежде всего в том, что семья есть взаимное несение тягот и школа жертвенности. Серьезность ее в том, что она есть общение душ перед страданиями и ужасами жизни. Она двойственна, как и все почти в падшем мире. Она не только облегчает страдания и тяготы жизни, но и создает новые неисчислимые страдания и тяготы. Она не только духовно освобождает человека, но и духовно порабощает его и создает трагические конфликты с призванием человека и с его духовной жизнью. И потому человек должен иногда, по Евангелию, оставить близких своих, отца и мать, мужа и жену. Человек то бежит от теплоты и тесноты семьи в широкий круг общества, то от его холода бежит в семью. Вечный трагизм семьи в том, что мужчина и женщина представляют разные миры, и цели их никогда не совпадают. Это трагическое начало в любви, которое глубже и первичнее семьи и кристаллизуется в семье. В семье все уплотняется и отяжелевает, и сам трагизм приобретает обыденный характер. У женщины иная 1000 душевная структура и иное чувство жизни, чем у мужчины. Она имеет совсем иные ожидания от семьи и от любви, несоизмеримо большие. В отношении женщины к полу есть целостность и абсолютность, которым никогда не соответствует раздробленность и относительность мужского отношения к полу. В сущности, большая часть браков несчастна. И за ними скрываются тяжелые конфликты сознательного и бессознательного. Сознание, выработанное социальной обыденностью, подавляет бессознательное, и бессознательное в семье порождает неисчислимое количество конфликтов и страданий. Только настоящая любовь преодолевает эти конфликты и совсем иначе, чудесно разрешает отношения сознательного и бессознательного. Но настоящая любовь есть редкий цветок в нашем мире и не принадлежит обыденности. Когда есть любовь как онтологическая основа брачного соединения, то совсем не ставится даже вопрос, должен ли брак быть абсолютной моногамией. Вопрос ставится лишь тогда, когда настоящей любви нет, когда любовь охладела или умерла, когда внутреннее хотят заменить внешним, благодатную энергию законом. Абсолютный моногамический брак как закон создается на случай несчастья. На случай счастья о нем нечего говорить и нечего утверждать по закону. Противоречия моногамии порождаются неудачной любовью, роковым несоответствием. И нужно решительно сказать, что моногамический брак не есть натуральный закон полового соединения. Моногамический брак совсем не свойствен "природе" человека, неестествен, скорее наоборот. И он не всегда существовал, он образовался на известной стадии развития. Моногамический брак реально возможен по благодати, а не по природе и не по закону. Он есть скорее явление порядка духовно-мистического, а не натурально-социального. В этом основной парадокс. Моногамического брака требует социальная обыденность, которой как раз по природе он не свойствен. Поэтому моногамический брак социальной обыденности можно утверждать лишь номинально, а не реально. В царстве цивилизованной социальной обыденности моногамический брак находит свой коррелят и корректив в таком страшном явлении, как проституция в широком смысле слова, в одном из самых позорных явлений человеческой жизни, узаконенных социальной обыденностью. В сущности, в современном обществе, в современной социальной обыденности реального моногамического брака не существует, он является условной ложью и лицемерием, он есть законнический номинализм. И совершенно естественно возникновение революционного бунта против старой моногамической семьи. Он есть восстание реализма бессознательного против номинализма сознания, т. е. требование выявления реальностей. Розанов глубоко прав в своей критике.

В мире же подлинных реальностей вопрос о моногамическом браке и решается совсем иначе. С точки зрения духовно-мистической "измена" ужасна, как предание вечного временному, как победа смерти над жизнью. Это есть вопрос религиозный, онтологический, связанный с глубиною жизни. С точки зрения социальной обыденности и буржуазного законничества "измена" не только менее ужасна, но ее, в сущности, не существует как особого духовного явления, она только не должна нарушать социальной нормы, внешних устоев брака и семьи. "Измена" есть явление вполне натуральное и натурально-социальное, она ничего особенного не представляет. Проблема возникает в своей глубине и серьезности для человека как существа духовного, ставшего перед вечностью. "Измена" плоха с точки зрения вечности, с точки зрения времени она есть самое обыкновенное явление. Но социальная обыденность со своим законом интересуется тут совсем не духовным вопросом, совсем не личностью, стоящей перед вечностью, а организацией рода и общества. И она принуждена утверждать и насильственно охранять то, к чему она, в сущности, совершенно равнодушна. Обоснование брака, которое утверждает социальная обыденность устами многих христианских мыслителей и теологов, поражает своим извращением нравственного сознания и своим несоответствием христианской персоналистической этике. Единственной нравственной целью соединения мужчины и женщины, образующего семью, признается д 1000 еторождение. Родовому процессу, принадлежащему непросветленной природе и не знающему личности, придается характер высшего религиозного и нравственного принципа. Но этика, основанная на сознании достоинства личности и духа, должна признать безнравственным соединение мужчины и женщины, поставившее себе исключительной целью продолжение рода, деторождение. Это есть перенесение принципа скотоводства на человеческие отношения. Цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит не в роде и не в обществе, а в личности, в ее стремлении к полноте и к цельности жизни, к вечности.<<123>> Уже психологически должно быть признано несостоятельным учение, которое видит цель и смысл брачного полового союза в деторождении и продолжении рода Фактически никто никогда не вступал в брак для этой цели или лишь лицемерно говорил для социальной обыденности, что для этого вступает в брак. Люди вступают в брак вследствие непреодолимых влечений, потому что любят и влюблены, потому что стремятся к соединению с любимым, близким, а иногда и вследствие интересов. Никто не стремится к физическому половому соединению специально для деторождения. Это есть выдумка сознания. Уже более прав Шопенгауэр, который утверждает, что гений рода превращает личность, переживающую эротические иллюзии, в свое орудие и смеется над ней. Но никак нельзя было бы сказать наоборот. В сущности, учение, которое видит смысл и ценность брака в деторождении и продолжении рода, должно признать эрос в отношениях мужчины и женщины, от элементарных форм полового влечения до высших форм любви, иллюзией и самообманом. Таким образом, это учение сознательно становится на сторону гения рода и видит нравственную правду в том, что личность делается игралищем интересов рода. И это утверждается без горькой иронии Шопенгауэра. Связано это с тем, что вопрос о смысле любви не был даже поставлен. Этика не только должна его поставить, но решить его, признав смысл этот в личности, а не в роде. Поразительно, что именно на почве христианства, в христианскую эпоху, в средневековье, раскрылась любовь мужчины и женщины и дала свой высший цвет в рыцарстве, в культе прекрасной дамы. И вместе с тем христианское сознание, теология, служащая социальной обыденности, отрицает любовь и не замечает ее.

Тут мы подходим к самому сложному вопросу религиозной метафизики. Христианство выдвинуло культ девства и связало его с культом Девы Марии. Только это и было глубоко в христианском отношении к полу. Учение о браке и семье всегда было оппортунистично и приспособлено к социальной обыденности. Девство было связано с личностью, брак же связан был с родом, семья была связана с обществом. Признав деторождение единственной целью брака, дающей ему оправдание, христианство связало этот смысл и эту цель с физическим половым общением, сопровождающимся утерей девственности, утерю же эту оно метафизически презирает, считает низшим состоянием. Цель и смысл брака оказывается физиологический и требует утери девственности, т. е. высшего состояния человека. Продолжение человеческого рода предполагает утерю девственности, цельности, предполагает рабство личности и духа у бессознательной родовой стихии, у материи. Тот факт, что половой акт соединения мужчины и женщины, предполагающий утерю девства, особенно катастрофическую у женщины, призван продолжать человеческий род, указывает на глубокий надлом в поле, на падение человека в половой жизни. Смысл же любви, ее идея и принцип есть победа над падшей жизнью пола, в которой личность и дух превращены в орудие безличного рода и достигается дурная бесконечность вместо вечности. Любовь и есть восстановление личного начала в поле, не природного, а духовного. Эмпирически любовь есть смешанное явление, она притягивается вниз, она извращается природным влечением. В любви есть ужас, и подозрительное отношение к ней оправдано. Но по идее своей и по смыслу своему любовь совсем не есть половая похоть, не имеет обязательной связи с физиологическим влечением и может избавлять от него. Поэтому духовный смысл брачного соединения может быть лишь в любви, в личной любв 1000 и двух существ, в стремлении к соединению в единый андрогинный образ, т. е. в преодолении одиночества.<<124>> Эта высшая истина не есть отрицание того, что женщина спасается чадородием. Такова этика искупления в греховном мире. И материнство в нем свято. Если бы не было деторождения в этом мире, то половое соединение превратилось бы в царство разврата. Но выше этого этика творчества раскрывает любовь как окончательный смысл брачного соединения, как победу над круговоротом природы. Любовь должна победить старую плоть пола и раскрыть новую плоть, в которой соединение двух не будет утерей девственности, а будет осуществлением девственности, т. е. целости. В этой огненной точке только и может начаться преображение мира.

9. Идеалы человека. Учение о дарах. В сознании XIX и XX веков потускнел и почти исчез идеал человека. С тех пор как человека признали продуктом общества, порождением социальной среды, идеал человека заменился идеалом общества. Совершенное же общество достигается вне нравственных усилий человека. При этом не может не исчезнуть идеальный образ человека, целостной человеческой личности. Последний раз этот идеальный образ промелькнул у романтиков, в идеале целостной индивидуальности. Идеал человека не может быть профессиональным идеалом, он может быть лишь идеалом целостного человека. Таков он и был в прежние эпохи. Античный греко-римский мир выдвинул идеал мудреца. И идеал мудреца означал целостное отношение к жизни, он охватывал всего человека, он означал духовную победу над ужасом, страданием и злом жизни, достижение внутреннего покоя. Это был идеал интеллектуальный, в котором знанию придавалось центральное значение, но интеллектуализм означал просветленность человеческой природы, а знание имело жизненное значение. Таковы Сократ, Платон, стоики. Идеал мудреца, ведомый не только греко-римской античности, но и Востоку, Китаю, Индии, есть самый высокий образ в мире дохристианском. Мир христианский выдвинул идеал святого, т. е. целостного преображения и просветления человека, явления новой твари, победившей ветхую природу. Это есть вершина достижения нового духовного человека. Христианское средневековье создало, кроме того, идеал рыцаря, выдвинуло образ рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своей вере и своей идее. И идеал рыцаря способствовал вообще выработке человеческого типа в христианскую эпоху истории. Рыцарство выковало личность. Какой идеальный образ человека создала новая история, который можно было бы сравнить с образом мудреца, святого и рыцаря? Такого образа нет. Идеальный образ гражданина не может быть сопоставлен с образом мудреца, святого или рыцаря, он слишком исключительно связан с жизнью общества, с жизнью политической. Появился целый ряд профессиональных образов человека, требующих своих идеальных совершенств,- образ ученого, артиста, политического деятеля, хозяина-предпринимателя, рабочего. И только последний образ человека, образ рабочего, пытаются превратить в целостный идеальный образ - образ "товарища", который должен заменить мудреца, святого, рыцаря для нашей эпохи. Но в образе "товарища" меркнет окончательно образ человека, искажается образ и подобие Божье. Для нового и новейшего времени характерно, что образ человека дробится на ряд профессиональных образов и идеалов, т. е. исчезает целостность. Ученый или артист совсем не напоминает мудреца, политический деятель, хозяин-предприниматель совсем не напоминает рыцаря. И все образы и идеалы заслоняются образом и идеалом "буржуа", который проникает во все профессиональные типы. Буржуа и есть образ и идеал человека, в котором социальная обыденность окончательно торжествует свою победу. Буржуа есть вполне социализированное существо, подчиненное das Man, лишенное оригинальности и свободы суждений и актов. Буржуа есть человек, в котором нет личности. Идеал "товарища" есть идеал буржуа, в котором социализировано до самой глубины духовное существо человека, т. е. существо, от которого отнята духовная свобода. Буржуа-хозяин и буржуа-рабочий друг друга стоят. Источ 1000 ник буржуазности как духовного и нравственного явления есть социальная обыденность, все равно, будет ли эта социальная обыденность "буржуазно-капиталистическая" или "социалистически-коммунистическая". Буржуазность есть утеря оригинальности и свободы духа, утеря личности под давлением социальной обыденности, под требованием большего числа. И этика должна бороться за идеальный образ человека, за личность как существо свободное и оригинальное, т. е. связанное с первичным, против всякого определения этого образа из социальной обыденности. Идеал человека есть прежде всего идеал личности. Идеал же общества есть идеал, производный от личности. Духовное общество есть реальность, но реальность, сращенная с личностями. Идеальный образ человеческой личности есть раскрытие образа и подобия Божьего в человеке. Идеальный образ человека есть образ Божий в нем. И этот образ есть образ целостный, а не раздробленный.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17