Самоочевидность и ускользающая предметность. На первый взгляд нет ничего более очевидного, чем бьпие собственного сознания. В стихии повседневной жизни факт существования сознательного «Я» (за исключением, разумеется, психопатологических случаев) есть нечто настолько естественное и непосредственно переживаемое, что не вызывает ровным счетом никаких проблем и сомнений.

Нормальному человеку, даже далекому от философии и ничего не слышавшему о декартовском принципе «cogito ergo sum», совсем не надо прилагать особых интеллектуальных усилий, чтобы согласиться с тезисом, что он существует постольку, поскольку обладает ясным сознанием. Правда, он может отметить факт своей абсолютной уверенности в существовании собственного тела, а также внешнего мира. Чуть более значительные затруднения вызовет у него вопрос о том, какой из этих трех, несомненно, тесно связанных, видов бытия кажется ему все же более близким и предпочтительным -- бытие его тела, личного сознания или бытие мира, как бы извне противостоящего ему.

Но и здесь он, подумав, пожалуй, согласится с тем, что, хотя он и не может помыслить свое «Я» вне тела, все-таки его «Я» есть нечто большее, нежели просто физиологический организм, и уж тем более оно ближе и по-нятнее, чем любые другие самосознающие «Я» и вещи в мире, в ответ на вопрос, почему ему так кажется, данный человек, поразмыслив, может привести ряд весомых аргументов.

Во-первых, сознание нормального человека представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, и если бы он знал работу С.Л. Франка «Предмет знания», то, наверное, полностью солидаризировался бы с утверждением выдающегося русского мыслителя, высказанным по поводу знаменитой декартовской формулы: «В лице нашего сознания мы имеем бьпие не только сознаваемое, но и подлинно сущее -- бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами».

Во-вторых, сознание в его существенных чертах может бьпь им свободно управляемо и изменяемо. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс предсмертного угасания собственного сознания.

В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоения всех других форм существования, могущих встретиться человеку в его внешнем опыте.

В самом деле, бьпие собственного сознания оказывается для нас как бы единственным окном в мир, высветляющим все то, что может встретиться в пределах этого «окоема», или, используя современную терминологию, в пределах нашего «жизненного мира». Во всяком случае исходный факт вьщеленное™ и уникальности бытия сознания по сравнению с любыми другими формами существования никогда не вызывал, да и сегодня не вызывает, особых сомнений хотя бы потому, что все мы принадлежим к роду homo sapiens и просто не можем «выскочить» за пределы сознательного существования, каким бы родом деятельности мы ни занимались и какие бы объекты ни попадали в фокус нашего познавательного интереса.

Все собственно философские трудности и парадоксы в связи с сознанием начинаются с того момента, когда от абстрактной констатации фундаментальности его бытия переходят к вопросу о том, что конкретно, по самому своему существу, представляет собой феномен сознания, т.е. пробуют рационально осмыслить его предметность.

Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил парадоксальность познания человеческой души. «Душу кто может увидеть или овладеть ею? -- спрашивает Макарий. -- Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...». В самомделе, как только мы ставим проблему «что есть сознание?», то мгновенно обнаруживается: сознание -- которое всегда является интенционально-предметным (знаменитое гуссерлевское «сознание о»), т.е. разворачивающимся в ряде предметных переживаний, образов и смыслов, -- само по себе, в своей сущности, является бесконечно ускользающей предметностью, каждый раз целиком и без остатка растворяющейся в феноменальном потоке внешнего и внутреннего опыта, в своем есть.

Мы интуитивно не сомневаемся, что в нашем «образе мира» и самих себя сознание присутствует как нечто живое и целостное, но в качестве устойчивого самостоятельного образования, которое я хотел бы рационально ухватить и осмыслить, оно постоянно не наличествует, т.е. прячет свой лик за личиной конкретных переживаемых актов и предметностей. Говоря более современным философским языком М. Хайдегтера, сознание в качестве бытия всегда надежно укрыто за сознанием как предметно сущим, т.е. мы везде имеем дело с «сознанием о» (даже если направляем взор на сами его продуктивные акты), но нигде и никогда с «чистым» сознанием или «сознанием о "сознании о"».

Подобную парадоксальную ситуацию можно образно уподобить, вслед за американским философом У. Джемсом, парадоксальности дыхания, когда мы живем лишь благодаря тому, что ежесекундно вдыхаем и выдыхаем воздух, не замечая ни его, ни сам процесс дыхания; а в том случае, когда рационально центрируемся на данном процессе, то познаем химический состав воздуха, механизмы его взаимодействия с физиологическими органами и т.д., но за скобками при этом всегда остается чудо живого дыхания как такового. Можно также уподобить сознание текущему потоку (весьма, кстати, распространенная, начиная с Гераклита, метафора при его философских и психологических описаниях), органической частью которого являемся мы сами.

Пребывая в потоке, мы можем описывать как собственные состояния, так и плывущие рядом предметы, но при этом не имеем реальной возможности «выскочить» из потока и занять относительно него позицию внешнего наблюдателя. Используя еще одну весьма распространенную метафору, можно отождествить сознание с полем, по которому движется наше «Я», будучи принципиально не способным обозреть его сверху целиком, а лишь довольствуясь каждый раз заново открывающейся панорамой.

Парадокс «ускользающей предметности» является оборотной стороной другого парадокса -- парадоксальности логических средств осмысления сознания. Со времен платоновского диалога «Парменид» известно, что рационально понять (или осмыслить) нечто -- значит, это нечто определить, т.е. положить мысленный (смысловой) предел его бытию, указав, по крайней мере, на то, что этим нечто не является и тем самым очерчивает внешнюю границу его существования. В про-тивном случае это нечто вообще нельзя рационально помыслить, ибо для того, чтобы бьпь в качестве предмета мысли, надо хоть от чего-то да отличаться. Одна из важнейших функций сознания как раз и состоит в том, что оно всему полагает мысленные пределы, все рационально проясняет и упорядочивает посредством системы понятийных определений различного рода и тем самым делает доступным для объективного и общезначимого осознания многими индивидуальными сознаниями.

Но здесь возникает вопрос: а что является иным относительно самого сознания как мыслимого предмета? И туг выясняется, что физическая, биологическая и социальная реальности, которые вроде бы должны полагать внешние границы его бытию, сами всегда даны «в» и «сквозь» призму сознания. Они в некотором смысле сами логически есть постольку, поскольку есть реальность сознания. Выходит так, будто то, что всему полагает границы, само, в принципе, не имеет внешних границ и, стало быть, не может быть определено стандартным рациональным способом.

На этот парадокс указывали такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Вундт, П. Наторп, Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, а в отечественной философии -- М.К. Мамардашвили. Уподобляя сознание потоку, мы можем сказать, что нам не дан «неподвижный берег», который мог бы выступить в качестве устойчивого логического иного относительно несущей нас «стремнины» сознания; или, обращаясь ко второй использованной нами метафоре, правомерно умозаключить, что сознание является бесконечным полем, размеры и конфигурацию которого -- вследствие отсутствия у него видимых границ -- невозможно точно очертить. Когда-то Б. Паскаль, обрисовывая трудности познания природы, уподобил ее бытие бесконечной сфере, центр которой находится везде, а окружность нигде. Как ни странно, но скорее к сознанию следовало бы приложить этот емкий паскалевский образ.

Можно сделать следующий вывод: в арсенале сознания есть более или менее адекватные логические средства для рационального определения любой мысленной предметности, кроме предметности самого сознания. Данная констатация, разумеется, не дискредитирует высокую значимость рационально-философского изучения природы сознания, но лишь ставит под большой знак вопроса возможность чисто логического понимания его сущности.

Сложности исследования сознания. Серьезнейшей проблемой является нахождение объективных методов его изучения. Какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались, никогда не удастся устранить факта имманентной включенности особенностей внутреннего мира ученого в содержание получаемого им о сознании знания. Это касается и его эмоционально-психических состояний, и черт его личной биографии, и его базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений, и, наконец, специфики его национально-культурного окружения.

В свое время эти моменты были тонко подмечены О. Шпенглером, заявившим, что «картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души», а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность не более чем европоцентристская иллюзия, ибо «если кому-либо кажется, что он познает душевный склад чужих культур... то он приписывает этому последнему собственную картину». Мало того, объективность и рациональность исследований сознания ставятся под вопрос и самим объектом изучения, особенно если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и включает его интроспективные самоотчеты. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы о нем сами думаем. Выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже открыто заявил, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к данным живого сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки.

Наконец, надежность рациональных средств изучения сознания ста-вится под вопрос природой языковых средств его описания. Здесь мы ог-раничимся лишь методологическими аспектами проблемы взаимоотношений сознания и языка, учитывая богатейшую традицию ее осмысления. Обстоятельный анализ основных стратегий ее решения в философских исканиях XX в. можно найти в монографии А.Н. Портнова. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своем интересном исследовании сознания, отметив, что «оназаключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания». Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах выдающийся отечественный математик и лингвист В.В. Налимов.

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искус-ственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для внешнего и отстраненного описания той целостной системы, органической частью внутреннего бытия которой сами же "и являются. Данную ситуацию можно символически сравнить со знаменитой попыткой барона Мюнхгаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке, или явная ограниченность использования искусственных языков, страдающих грубостью и схематизмом в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения.

Философские парадоксы и научно-методологические трудности рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя извне взглянуть на сознание как на целостный предмет (или рассмотреть его как вещь среди других вещей, по другой терминологии) и нет необходимых логических средств для его определения-осмысления, то, может быть, целесообразнее поглубже погрузиться в эту уникальную «предметность», дабы ее изнутри созерцать, переживать и посильно описывать?

Отсюда вытекают многочисленные медитативно-дескриптивные и мистические программы непосредственного погружения в поток сознания, получившие наибольшее развитие на Востоке. Однако и им, в свою очередь, присущи две принципиальные трудности. Во-первых, неустранимая личная окрашенность медитативного знания-опыта, зависящая от культурно-национального контекста, религиозно-конфессиональной принадлежности адепта, вех его собственной биографии и т.д.

Во-вторых, невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка и средств экспериментальной научной проверки подобных результатов немедленно реанимируются все те трудности, на которые указывалось выше.

Все это отражает реальную противоречивость (даже антиномичность), свойственную сознанию человека. Укажем лишь на некоторые из этих антиномий.

Литература

1. Лой А.Н. Сознание как предмет теории познания. Киев., 1988. Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990.

2. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии ХГХ -- XX вв. Иваново, 1994.

3. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Вопросы философии. 1988., № 8. Эшби У.Р. Конструкция мозга. М., 1962.