Немецкая классическая философия развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно-идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затрагивая также немецкие государства и становясь предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определенности условиями своей страны не был национально ограниченным.

В рассматриваемую бурную и противоречивую эпоху объективная диалектика развития проявлялась в различных сферах общественного бытия и общественного сознания отчетливее, чем когда бы то ни было прежде, и поиск адекватного понимания происходящих изменений наиболее подготовленными к этому немецкими философами увенчивался успешным продвижением по пути разработки диалектического способа мышления. Начиная с Канта плеяда мыслителей первой величины придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли.

Высшим достижением немецкой классической философии явилась философия Г. Гегеля (1770 - 1831 гг.). Она представляет собой универсальную систему диалектического идеализма. Гегель ? создатель неформальной, диалектической, логики.

Наибольшее влияние Гегель оказал в области философии государства и философии истории. Мировая история рассматривается им как процесс самосознания мирового духа и, вместе с тем, как «прогресс в сознании свободы». Этот прогресс развёртывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в истории по мере выпол-нения своей миссии.

1. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК КЛАССИКА ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX СТОЛЕТИЯ

Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочинениях 90-х годов XVIII в.

В 1792 г. Гегель начал работу над своим первым философским сочинением о религии («Народная религия и христианство»).

Гегель был согласен с просветителями (английский историк Гиббон, английский мыслитель Фергюсон, немецкий философ-материалист Г. Фостер и т.д.), что христианская и другие религии на протяжении многих веков были опорой угнетательской власти: «Религия проповедовала то, что хотел деспотизм, - презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил». Для того чтобы поднять выше достоинство человека, «признать его способность быть свободным», Гегель считал необходимым развеять «ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане большие надежды на философию Канта, Фихте и Шеллинга и надеясь способствовать ее успеху своими работами. Корень социального зла, приносимого христианством и другими аналогичными религиями, Гегель видел в их так называемой «позитивности», под которой он понимал целый комплекс черт, порабощающих сознание: это авторитарно навязываемая, принудительная вера в то, что не порождено «субъективностью» индивидов и что не принято их «сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке этой «позитивности» Гегель ставил проблему отчуждения, прямо заявляя, например, что христианская религия «остается теперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен».

Однако Гегель вовсе не ставил задачи полного изживания религии из жизни людей. Смотря на религию как на «одно из самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что в ней заинтересовано сердце». Кантовская трактовка соотношения морали и религии, которую Гегель в то время принимал, была понята им в том смысле, что «религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту», создавая «новую, более могучую преграду против силы чувственных побуждений». В согласии с просветительским деизмом Гегель считал, что обществу необходима лишенная теологической догматики и клерикального фанатизма религия, освящающая социальные добродетели людей, живущих как свободные и ответственные граждане. Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, что такого рода религия, которую он назвал «народной», существовала в античных республиках, идеализированно представляемых им себе неким политическим раем. Язычество древних греков и римлян было в глазах Гегеля религией «свободных народов», «послушествовавших законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками». Мечтая в бернский период своей жизни и творчества об установлении в современных государствах республиканского строя, Гегель считал невозможным решить эту задачу без утверждения в них новой формы «народной религии» и трудился над определением ее принципов.

В преддверии этой совсем близкой, как ему казалось, социально-религиозной революции, как бы возрождающей для человечества важнейший аспект «прекрасной» Античности, Гегель придавал большое значение рассмотрению причин противоположного переворота, происшедшего в общественном сознании на закате античного мира и выразившегося в возникновении и утверждении христианства среди народов, населявших Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой религии религией христианской - это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка». Следует заметить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов христианства суеверием, невежеством, обманом, насилием, хотя он не отрицал, что все это имело место и играло определенную роль. По мнению Гегеля, такое объяснение, выдвигавшееся большинством просветителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно не показывает соразмерности религии с нравами и характером народов и эпох». В трактовке Гегеля «дух времени», равнозначный «духу народа» определенной эпохи, это совокупность всех сторон общественной жизни, включающей в себя наряду с формами общественного сознания также формы общественного бытия, а именно политические и даже экономические формы. Христианство с его учением о неизбежности страданий людей в их земной жизни и обещанием блаженства праведникам лишь в потустороннем, загробном существовании характеризовалось Гегелем с этой точки зрения как религия, соответствующая «духу» такого времени, когда в условиях императорского Рима «всякая политическая свобода отпала», право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнившего ныне весь его мир», у людей выработалась привычка «подчиняться чуждой воле, чужому законодательству», и «гражданин чувствовал только гнет». Преодолевая ограниченность просветительского взгляда на религию как первопричину большинства социальных бед, Гегель вставал на путь объяснения религиозного сознания общественным бытием эпохи, в которую возникает рассматриваемая религия.

Подходя к вопросу о религиозной «позитивности» с точки зрения социально окрашенного историзма, Гегель приходил к выводу, что первоначально христианство вследствие соответствия спонтанным духовным устремлениям поздней Античности было, можно сказать, «субъективной» религией, которая лишь потом стала «позитивной». Согласно Гегелю, в современном мире исчезла почва для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не нуждающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности: «Религии приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии».

Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологической и политически-экономической сторон является той новой проблемой в немецкой классической философии, которую Гегель ставил и разрабатывал с первых шагов своего философского творчества. Утверждению права частной собственности и развитию частнособственнической психологии Гегель придавал фундаментальное значение в процессе возникновения у индивидов потребности в такой религии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю, эти изменения в экономическом бытии и сознании, доводя до предела «партикуляризацию» существования индивидов, начатую деспотическим лишением их политической свободы, активности и правомочности, подрывали почву «народной религии» с ее культом гражданских добродетелей и общественного блага. Одновременно они подготавливали почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблагоприятные социальные условия, устремлялись к потустороннему миру в надежде обрести в нем для своей бессмертной души «вечное блаженство», даруемое всемогущим и всеблагим Богом «праведникам», которые свою земную жизнь посвятили благоговейному служению ему, отказываясь от мирских благ.

В работе «Дух христианства и его судьба», писавшейся во Франкфурте в 1798-1800 гг., главным предметом гегелевских размышлений стал вопрос об отношении этой религии к социальным противоречиям, делающим индивидов отчужденными от государства как воплощения общественной целостности и враждебными друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская проповедь «развития божественного в людях» означала, в сущности, «представление о божественном единении людей», которые в общине верующих соединены жизнью, любовью, создающими «живую гармонию людей», и именно такое «их единение в боге Иисус и называет царством божиим». Прямо касаясь социальных проблем, Гегель указывал, что в этом «царстве божием общее для всех то, что все живы в Боге, есть любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противоположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип любви не только не стал действенным средством преодоления наличных социальных антагонизмов, а в виде жестокой нетерпимости к инаковерующим породил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредоносную форму этих антагонизмов. Дело в том, что прекрасная идея Иисуса о любви всех людей друг к другу замкнулась внутри религиозной общины и ограничилась задачей распространения христианской веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма».

Гегель ставит и более общий вопрос ? об отношении христианства к социальной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал такую любовь, которая принципиально не могла реализоваться в действительности, и потому «существование Иисуса было не чем иным, как отделением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая завершалась пустотой». Именно имея в виду нереализованность и нереализуемость этой «любви» Гегель утверждал, что «основное свойство христианской религии - божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни - характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы», которая в этом смысле была трагической.

В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта «Исследование основ государственной науки», стремясь философски осмыслить содержащийся в ней политэкономический материал в своих обширных замечаниях на нее. Видимо, освоение этого материала привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового времени обеспечение собственности - это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так ли иначе соотносятся большей частью права граждан». В дальнейшем Гегель ознакомился с воззрениями основателя английской классической политэкономии А. Смита, проявив особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфактурного производства и к указанию на возникновение объективных закономерностей и целостного общественного хозяйства в ходе, не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизводителей. Размышления над этими положениями политэкономии сыграли существенную роль в становлении убеждения Гегеля, что «мир - это осуществление божественного Разума», а «игра неразумных случайностей царит только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям своего будущего абсолютного идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою «ипохондрию». По его мнению, «понимание разумности мира» более всего освобождает человека «от грусти по поводу разрушения его идеалов». К началу XIX в. Гегель подходил уже подготовленным к тому, чтобы провозгласить в своей философии принципы разумности всего действительного и необходимости примирения с действительностью.

В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлением преодолеть их тягостную для человека остроту складывалась гегелевская диалектика, в значительной мере опосредованная обращением к религиозному материалу. Принципиально важно при этом, что в представлениях христианской религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не находил такого соединения противоположностей, которое было бы их действительным синтезом, - напротив, по его убеждению, эта и другие религии оставляют противоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригодное для диалектического миропонимания. Констатация того, что для этой цели вообще непригодны наличные понятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическому отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Заявляя, что «в живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышления «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума». К преподаванию философии в Йенском университете Гегель приступал с убеждением, что «вся философия» заключается в таких идеях, которые представляют собой «синтез бесконечного и конечного», являющийся высшей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположностей. Гегель был настолько уверен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту противоречивость в философском мышлении, что первый тезис своей диссертации на соискание права преподавать философию, сформулировал так: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения». Часто употребляя для обозначения диалектически осмысливаемой действительности понятие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоположения и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение».

К концу йенского периода Гегель завершил разработку первого варианта своей философской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология духа» (1807).

Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предстал перед широкой философской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель.

В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целостной картины развития философии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с развитием объективных форм человеческого бытия - экономических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бытием и дать их весьма содержательную разработку.

Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части. Первую часть, включающую в себя три раздела («чувственная достоверность, или это и мнение»; «восприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Сознание». Вторую часть, заключающую в себе единственный раздел «Истина достоверности самого себя» (с двумя подразделами - «самостоятельность, и несамостоятельность самосознания; господство и рабство»; свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание), Гегель озаглавил «Самосознание». Третью часть, состоящую из четырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»; «абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть условно названа «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в себе все части и ответвления последующей зрелой философской системы Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем предметом нашего специального рассмотрения, в рамках настоящей главы целесообразно осветить лишь те принципиально важные положения «Феноменологии духа», которые, явившись существенными вехами в развитии гегелевской философии, были наиболее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы именно в этом произведении.

Переход Гегеля от первой формы его философского учения, представленной в «Феноменологии духа», ко второй его форме, которая содержится в «Энциклопедии философских наук» как всесторонне разработанная завершенная система, был обусловлен пониманием логики как фундаментальной философской науки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось у него по мере выявления и осмысления им магистральной линии восходящего развития предшествующей немецкой классической философии от Канта до Шеллинга и намерением завершить эту линию своим философским учением.

2. Метод и система в философии Гегеля

Гегель определил философию как «мыслящее рассмотрение предметов», причем «философия должна сделать предметом мышления само мышление» как «свободный акт мышления», которое «само порождает и дает себе свой предмет». Это означает, что предметом философии является, по Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую называет просто Идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда разделение философской науки на следующие три части:

1) логику как науку об идее в себе и для себя;

2) философию природы как науку об идее в ее инобытии;

3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Суть выработанного Гегелем «абсолютно-идеалистического» понимания логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, основополагающую философскую науку. Идеалистически «перевертывая» смысл констатации, что «в размышлении обнаруживается истинная природа вещей», Гегель утверждает, что «логические мысли представляют собой в-себе-и-для себя-сущую основу всего». Именно в этом объективно-идеалистическом смысле он считает, что «мысли могут быть названы объективными мыслями», и делает отсюда далеко идущий вывод, перечеркивающий кантовскую агностическую деструкцию онтологических притязаний «метафизики»: «Логика совпадает поэтому с метафизикой - наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах». Хотя логика определяется как «наука о чистой идее, т.е. об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские науки - философия природы и философия духа - являются как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа».

Гегелевская «наука логики» оказывалась всеобъемлющей философской концепцией, характеризующей сущность всего и вся. Особенно ярко это проявилось в «большой логике», которая, собственно, не требует дополнений себя другими философскими дисциплинами. «Малую логику» Гегель попытался ограничить «стихией чистого мышления», но ее фактическое содержание то и дело вырывается за этот предел и предстает как глобальное. «Философия природы» и «философия духа» отнюдь не равнозначны по философской содержательности и глубине «малой логике»: они в сущности лишь конкретизируют и наполняют эмпирическим материалом данные в ней характеристики и природы, и духа. Поэтому для понимания существа зрелой философии Гегеля изучение его «науки логики» имеет первостепенное значение.

Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки логики, это, по Гегелю, «подлинно всеобщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их». В отношении этого мышления, считает Гегель, «лучше не употреблять выражение «мысль», а говорить: определения мышления». С этой точки зрения «логическое следует вообще понимать... как систему определений мышления, в которой противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает».

Эта точка зрения абсолютного идеализма требует радикального переосмысления того, что такое истина. Согласно Гегелю, надо отказаться от распространенной трактовки истины как соответствия нашего представления предмету, - в высшем «философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой». Важно, что эта идеалистическая онтологизация истины сочетается в гегелевской логике с рассмотрением «определений мышления» под углом зрения того, насколько «они способны постигать истинное». В ходе этого рассмотрения Гегель развертывает острую критику так называемых «рассудочных определений и одновременно обосновывает «разумные определения», понимая их как «диалектико-спекулятивные».

2.2. Обоснование диалектико-спекулятивной логики

Изложение, содержащее предварительное обоснование диалектического способа мышления, является, по сути, историко-философским, поскольку ставит в центр внимания три «точки зрения на отношение мышления к объективности», выдвинутые представителями различных течений новоевропейской философии.

В качестве первого отношения философского мышления к объективности Гегель выделяет «прежнюю метафизику», существовавшую до Канта и нашедшую свое завершение в лейбнице-вольфианской философии.

Критикуя мышление «прежней метафизики» Гегель обрисовывает основные черты разрабатываемого им диалектическо-«спекулятивного» способа мышления, изображая его прерогативой своего «абсолютного идеализма». Догматизму «рассудочной метафизики», удерживающему «односторонние определения мысли в их изолированности» Гегель противопоставляет «идеализм спекулятивной философии», который «обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка». Иллюстрируя свою позицию, Гегель указывает: «Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть, ни то, ни другое, т.е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь так снятые». В качестве важнейшего принципа нового способа мышления выступает, таким образом, единство противоположных определений. Здесь и далее на протяжении всей «науки логики» разработку диалектического способа мышления и в целом диалектического мировоззрения Гегель стремился производить в органическом соединении с построением системы абсолютного идеализма.

Согласно Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизике» конкретного содержания и опоры на действительность, разрыв между ее утверждениями и действительно сущим привели к ее дискредитации и к возникновению второго, отношения мысли к объективности, а именно к «эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинного в сами мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне и внутренне данного». Под эмпиризмом Гегель понимает, во-первых, философский аспект экспериментального естествознания, а во-вторых, тесно связанную с ним материалистическую философию в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, основное положение эмпиризма (определяемое как убеждение, «лишь внешнее составляет вообще истинное») «в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую».

Знаменательно, что при всей критичности общей оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматривал наличие в нем значительных достоинств. По Гегелю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истина, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия». Гегель подчеркивал, что разработанная им философия, «подобно эмпиризму, также познает лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быть». Признание Гегелем того, что действительно сущее наличествует для сознания в чувственно воспринимаемой, а не только мыслимой форме, означает некоторое согласие с материалистическим сенсуализмом. Очень важно, что у гегелевской философии общим с «эмпиризмом» выступает направленность внимания на то, что существует вне и независимо от человеческого сознания.

Первым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний сенсуализм, признающий истину лишь в форме чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением того, что познание не останавливается на чувственном восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Гольбах, которые сделали в рамках материалистической философии аналогичный вывод несколькими десятилетиями ранее. Гегель отмечал, что в ходе своего развития сам естественнонаучный «эмпиризм» не останавливается на единичном восприятии, а «возводит содержание восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т.д.». Тот факт, что в пределах самого «эмпиризма» имело место восхождение от чувственной ступени познания к рациональной, Гегель истолковывает как опровергающее материализм выявление духовно-идеальной основы всех вещей, т.е. как неосознаваемое движение к идеализму. Гегель отождествлял гносеологически сверхчувственное, рациональное с онтологически духовным, идеальным.

Вторым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая познавательную роль анализа как способа перехода «от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, объединяемые в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга», Гегель предостерегал против того, чтобы видеть в результатах анализа исчерпывающее знание о предметах и останавливаться на нем. Гегель пояснял, что при такой точке зрения создается искаженное представление о рассматриваемых предметах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле превращает конкретное в нечто абстрактное» и приводит к тому, что «живое умерщвляется». Для действительного познания предметов в их живой, конкретной реальности необходимо, указывал Гегель, подняться, учитывая результаты анализа, на более высокую точку зрения, где происходит «объединение разделенного». Это указание Гегеля ориентировало на единство анализа и синтеза в процессе познания, существенно уточняя тем самым характер диалектического способа мышления. Вместе с тем и при рассмотрении метода анализа Гегель развертывал обоснование своего идеализма: признание «эмпиризмом» аналитических определений, являющихся абстрактно-рациональными, «реальной сущностью предметов» толковалось как фактическое согласие с утверждением идеалистической «метафизики», что «истинное в вещах заключается именно в мышлении».

Непосредственно в адрес материалистической философии Гегель высказал четыре критических замечания, призванных подорвать ее в теоретическом и практическом планах. Во-первых, основываясь на понимании материализма как учения лишь о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопиющей непоследовательности, а именно в том, что он кладет в основу чувственного абстрактное понятие, так как «сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами». Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за Фихте утверждение, что материализм это «учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютное другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам». В-третьих, Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить вопрос о разумности или неразумности того, что существует. Впрочем, Гегель в какой-то мере должен был согласиться с присущностью материалистическому «эмпиризму» критической рациональности, отмечая, что с точки зрения этой философии «правовые и нравственные определения и законы, равно как и содержание религии, представляют собой нечто случайное, и нужно отказаться от признания их объективности и внутренней истинности».

Четвертым является критическое замечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь в понимании предметов до использования «определений мышления», не подвергает последние специальному исследованию, не обнаруживает их «рассудочной» ограниченности.

К достижениям кантовской теоретической философии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось критическое исследование «определений прежней метафизики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд на объективное как всеобщее и необходимое, а на субъективное - как на единичное и только ощущаемое; этот взгляд рассматривался Гегелем как вытекающий из кантовского утверждения, что «определения мысли, или понятия рассудка, образуют объективность опытного познания». В-третьих, ограничение сферой явлений того познания, которое основано на опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антиномиям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечисленных достижений Гегель считал сопряженным с заблуждениями. Необходимое преодоление этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел только в решении поставленных Кантом проблем с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого с ним диалектического способа мышления.

В качестве третьего отношения мышления к объективности Гегель рассматривает учение о непосредственном знании, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике с рационалистической линией немецкой классической философии. «Этим учением, - отмечал Гегель, - утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о Боге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным содержанием, то разум есть непосредственное знание, вера». Речь идет о том, что понятийное мышление Якоби относил к опосредствованному знанию, которому он отказывал в способности постигать бесконечность абсолюта. Учение о непосредственном знании было формой выражения иррационалисттеско-фидеистической линии в философии и имело тенденцию свести последнюю к роли служанки религии. Гегель четко выявлял антифилософскую сущность этого учения, указывая, что свойственное ему рассуждательство «с наибольшей силой обращается против философии и философем». Значительное внимание, уделяемое Гегелем этому учению, которое, по его словам, «отдается дикому произволу фантазии и заверений, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и рассуждательству», объясняется просто необходимостью отвести от рационально-философского мышления обвинения Якоби в подрыве христианского вероучения и вообще религии. Выдвигая диалектический тезис о единстве непосредственности и опосредствования в познании, Гегель вместе с тем находил в установке Якоби на постижение бесконечного лишь непосредственно, минуя опосредствование конечным, ту «конечность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизике»), которая на деле не позволяет мыслить бесконечное и непроизвольно, но неизбежно «оконечивает» его. Гегель делал вывод, что из-за этой фактической ограниченности «непосредственного знания» оно - и именно оно - неспособно адекватно мыслить божественный абсолют в его конкретности и потому само недостаточно удовлетворяет запросам христианской религии: «непосредственное знание Бога говорит нам лишь то, что есть Бог, но не говорит нам, что он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, Бог как предмет религии явно суживается, сводясь к Богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии сводится к минимуму».

2.3. Три ступени «логического»

Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки логики, резюмировалась выделением трех ступеней «логического»:

1) рассудочной, свойственной «прежней метафизике»;

2) отрицательно-разумной, или «диалектической»;

3) положительно-разумной, или «спекулятивной».

Согласно Гегелю, на рассудочной ступени мышление абсолютно жестко фиксирует противоположные понятия и абсолютно разделяет их, на отрицательно-разумной ступени оно разрушает такую разделенность и показывает переход понятий в их противоположности, на положительно-разумной ступени оно объединяет противоположности в единстве. «Спекулятивная» ступень логического выступает у Гегеля как высшая и единственно адекватная форма истинного, а «диалектическая» ступень рассматривается лишь как с необходимостью предшествующая ей. При этом «спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектического» и всегда выступает в органическом единстве с ним.

Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой логики как учения о саморазвитии «понятия» - этим термином обозначается логическая форма идеи, «чистая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит учение о мысли:

1) «в ее непосредственности - о понятии в себе»;

2) «в ее рефлексии и опосредствовании - о для-себя-бытии и видимости понятия»;

3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии - о понятии в себе и для себя».

Фактическим содержанием «науки логики» является совокупность понятий, которые Гегель считает существенно важными определениями абсолюта и которые он стремится представить в виде саморазвивающейся системы. Это развитие Гегель изображает происходящим посредством диалектической триадичности, т.е. движения от тезиса к антитезису и их синтезу, становящемуся тезисом новой триады. Само вышеприведенное подразделение логики выражает такую триадичность движения понятия. Задачу логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в понятии и не доказанные, образуют степени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются».

Стремление Гегеля реализовать этот идеалистический замысел таким образом, чтобы понятия, включающиеся в систему, были содержательными и выражали «существенное вещей», вело к тому, что предметная содержательность отразилась уже в заглавиях первых двух разделов науки логики - «учение о бытии», «учение о сущности» - и подразделов (например, «объект») третьего раздела - «учения о понятии».

3. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД

«Поступательное движение», представляемое вторым «моментом» «спекулятивного» метода, определяется как «положенное разделение идеи»; причем указывается, что «непосредственное всеобщее как понятие в себе есть диалектика, состоящая в том, что свою непосредственность и всеобщность оно низводит в самом себе на степень момента» и «таким образом, полагается то, что есть отрицательного в начале». Гегель отмечает, что и «это поступательное движение столь же аналитично, сколь и синтетично»: «аналитично, так как имманентной диалектикой полагается лишь то, что содержится в непосредственном понятии; синтетично, так как в этом понятии это различие еще не было положено».

Данные Гегелем характеристики своего метода нуждаются в уточнении и пояснении. Во-первых, то, что говорится Гегелем о «начале», характеризует здесь, с одной стороны, исходный пункт системы понятий в «науке логики», т.е. собственно способ построения этой системы, а не метод познания в собственном смысле слова. Подлинно методологическое значение имели сделанные ранее в связи с этим разъяснения Гегеля о том, что избранным началом определяется характерное для «науки логики» восхождение от абстрактного к конкретному. С другой стороны, высказанная характеристика рассматриваемого начала как одновременно аналитического и синтетического непосредственно выражает, прежде всего, гегелевский идеализм, под углом зрения которого переосмысливаются понятия анализа и синтеза. Имеющийся же в этой характеристике гносеологический аспект является сравнительно частным для метода, фактически применяемого Гегелем. Стоит заметить еще, что гегелевский тезис о единстве анализа и синтеза, по сути дела, говорит также о единстве чувственно-эмпирического и рационального моментов познания. Во-вторых, реальной сути своего метода Гегель касается тогда, когда при характеристике поступательного движения говорит о свойственной «понятию» диалектике.

В начале раздела об идее Гегель указывает, что она постигается как положительно-разумное («спекулятивное») единство противоположностей: «как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного души и тела, как возможность, которая в себе самой имеет свою действительность; в идее содержатся все отношения рассудка, но они содержатся в ней в их бесконечном возвращении и тождестве в себе». Именно в силу установления философским разумом единства противоположностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие, Гегель назвал свой метод «спекулятивным». Но, утверждая положение о единстве противоположностей, Гегель каждый раз указывает на относительность, односторонность, даже неистинность данного положения, поскольку в названном единстве продолжается диалектический процесс отрицания. Гегель отмечает, что «сама идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она есть диалектика».

Методологическая содержательность гегелевского учения о диалектике дает достаточные основания для того, чтобы называть разработанный им метод «диалектическим», а именование его «спекулятивным» считать неадекватным. У самого Гегеля «диалектическое» оказывается сплошь да рядом фактически вбирающим в себя содержание «спекулятивного», а последнее низведенным до положения момента «диалектического»

Диалектика в качестве разработанного Гегелем метода выступает в «науке логики» как теория познания.

Следует подчеркнуть, что в «науке логики» была произведена разработка не только субъективной диалектики, характеризующей процесс познания и его категориальное оформление, но также объективной диалектики, характеризующей объективную реальность (примечательно, что термины «субъективная диалектика» и «объективная диалектика» являются гегелевскими). Правда, объективную диалектику Гегель идеалистически трактовал как принадлежащую лишь «объективности понятия».

Стоит обратить внимание на то, что при характеристике имманентной диалектики, в силу которой идея «вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного», Гегель указывает, что «будучи, таким образом, сама переходом или, вернее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум»: «Она есть диалектика, которая заставляет это рассудочное, различенное снова понять свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продуктов и приводит его обратно в единство». Значение этих высказываний Гегеля, подводящих итог освещению в «науке логики» соотношения разума и рассудка, может быть понятно только в связи со всеми его предшествующими соображениями на этот счет, в свою очередь проясняя их смысл. Важнейшее значение в этом плане имеют содержащиеся во вводной части «малой логики» разъяснения Гегеля относительно «трех сторон», которые по своей форме имеют «логическое»: рассудочной, диалектической и спекулятивной. Гегель назвал эти разъяснения «предвосхищением», и потому их уместно рассмотреть именно при подведении итогов его методологических размышлений.

Прежде всего отметим мысль Гегеля о том, что эти три стороны «не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще». Отсюда следует важный вывод, что «все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматриваются не в их истине». Существенная ограниченность рассудочного мышления состоит, по Гегелю, в том, что оно «не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других опреде-ленностей», неправомерно считая «такую ограниченную абстракцию обладающей самостоятельным существованием».

Наибольший интерес представляет мысль Гегеля о том, что при всей ограниченности рассудочного мышления как такового оно выполняет очень важную функцию в процессе познания. Во-первых, именно рассудок осуществляет переход от чувственного восприятия действительности к ее рациональному постижению. «Деятельность рассудка, ? указывает Гегель, ? состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности», что достигается (хотя и неадекватным образом, т.е. в виде лишь абстрактной всеобщности) тем, что «рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом» и потому «представляет собой противоположность непосредственному созерцанию и ощущению». Во-вторых, в самой сфере рационального «мы должны признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка». Дело в том, что Гегелем признается, что познание начинается с того, что «наличные предметы постигаются в их определенных различиях» и «мышление действует при этом как рассудок», а «принципом его деятельности является здесь тождество», которое вполне оправдано. У Гегеля заметно стремление видеть познавательную ценность рассудочного мышления в том, что оно постигает относительную устойчивость бытия вещей, объективную дифференцированность и структурную определенность «предметного мира», его природных и социальных образований. В этом смысле Гегель заявлял, что рассудок не только субъективен, но и объективен (это согласовывалось с общей линией на онтологизацию логики), обнаруживая «свое присутствие во всех вообще областях предметного мира»; причем «совершенство предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву».

Гегель указывал, в-третьих, что «рассудок не должен отсутствовать и его отсутствие должно рассматриваться как недостаток» даже в таких высших сферах духовной деятельности (которые кажутся очень далекими от него), как искусство, религия и философия. В особенности, по убеждению Гегеля, философия «не может обойтись без рассудка», потому что «для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной».

В-четвертых, диалектика мышления характеризуется Гегелем как «собственная истинная природа определений рассудка», и он подчеркивает, что «диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность». Это означает, что диалектический момент вырастает из рассудочного момента, имеет последний своим базисом и без его наличия не может ни появиться, ни функционировать. То, что диалектическое отрицание приводит не к абстрактному, пустому ничто, а к положительному, насыщенному содержанием результату, Гегель объяснял тем, что таким путем «снимаются» рассудочные определения, обладающие содержа-тельностью. Он обращал внимание и на то, что «голое», чисто скепти-ческое отрицание этих определений оборачивается отказом от философского мышления, выраженным «в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного» и «в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущении». К отказу от философского разума ведет, по Гегелю, и отрицание рассудочных определений во имя религиозно-мистического представления о таком единстве противоположностей, которое «должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое». Философская же «спекуляция» мыслит «конкретное единство» именно «тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности». В свете всего этого понятно утверждение Гегеля, что «в спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика». Это утверждение свидетельствует о достаточно ясном понимании Гегелем того, что его «наука логики» не только не означает полного отрицания формальной логики или полного размежевания с ней, но предполагает ее использование в решении своих задач и даже ее ассимиляцию, устраняющую ее ограниченности.

Отметим, наконец, мысль Гегеля, что «рассудок есть вообще существенный момент образования», интеллектуальной культуры. Гегель указывал, что поднявшийся на уровень рассудочного мышления «образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности», тогда как «необразованный же, напротив, неумеренно шатается туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало труда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта».

Заключение

Общий настрой Гегелевской философии состоит в признании разумности мира. Гегель утверждал, что всё действительное - разумно, всё разумное - действительно. Однако, по Гегелю, разумен не результат развития сам по себе, а разумно само развитие, включающее в себя и свой результат. Зло и несовершенство мира могут и должны быть преодолены, так как неразумие устраняется разумом. Перед нами не только рационалистическая, но и оптимистическая философия. Философия Гегеля оказала огромное влияние на европейское сознание. Она отвечала общему умонастроению эпохи. В этом неумолимая ценность немецкой классической философии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С. Философия для технических вузов. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2001

2. Канке В.А. История философии. Мыслители, концепции, открытия: учебное пособие. - М.: Логос, 2003

3. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия. - М.: Высшая школа, 2003

4. Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2002