Определение предмета теории познания представляет собой сложную задачу, вытекающую из сложности определения предмета метафизики как таковой. Дело в том, что все науки и даже конкретные отрасли фи-лософского знания имеют более или менее ясно очерченные границы предметных областей, которые они изучают. По крайней мере всегда можно указать на «иное» их предметности в виде предметных облас-тей других наук или философских дисциплин. Так, совершенно ясно, что физическая предметность не есть предмет биологии, а предмет этики отличается от предмета религиоведения.

Определив же метафизику как философское учение о первоосновах сущего, мы попадаем в совершенно другую и весьма противоречивую ситуацию.

Любая вещь или процесс с необходимостью основываются на всеоб-щих метафизических началах, и, стало бьпь, какую бы предметность мы ни выбрали в качестве материала для философских обобщений -- звездное небо над головой, переживания собственной души или чемо-дан, стоящий на столе, -- она будет вполне пригодной для этого. Везде бесконечные и вечные первоосновы бытия должны будут как бы про-ступать, «светиться» сквозь временное и конечное предметное содер-жание, разве что с разной долей очевидности. Это дает импульс процес-су «обмирщения» (или «демократизации») метафизики, что особенно зримо проявляется как раз в современной философии. Что только не служит в ней отправной точкой для метафизической философской ре-флексии -- и газетная реклама, и одежда тележурналиста, и пристрас-тие англичанина к бекону, и манера русских использовать ласкательные суффиксы для образования новых существительных Классические образцы такой «метафизики по поводу всего» можно найти у Ф. Ницше, позднего Л. Витгенштейна, В.В. Розанова.

Вместе с тем предметность метафизики превосходит любую кон-кретную предметность, на которую мы направляем свой теоретичес-кий взор. На то они и вечные первоосновы, чтобы не сводиться ни к одному из своих частных и временных предметных проявлений, а всегда бесконечно превосходить их. Отсюда -- гораздо более распро-страненная позиция в истории философии: предмет метафизики умопостигаем и требует особых методов для своего схватывания: умозрения, рефлексии, интуиции. Здесь метафизика тяготеет не столько к обыденному и научному видам опыта, сколько к мистике, искусству и религии.

В целом обе позиции в понимании предмета метафизики правомочны, оставляя нам возможность для личностного выбора и прояв-ления своей философской индивидуальности. как невозможно строго и однозначно определить предмет метафизики в целом, также, в свою очередь, невозможно строго определить входящие в нее дисциплины и границы между ними. Свое понимание фундаментальных разделов метафизики, а также общую канву их исторических взаимоотношений мы обосновали выше.

Теория познания образует своеобразное посредствующее звено между онтологией и общей аксиологией. Ее интересует взаимодействие познающего субъекта и познаваемого объекта. В отличие от онтоло-гии, которая ищет закономерности самого бытия, и общей аксиоло-гии, которую интересует его ценностное человеческое измерение, гносеологию занимают следующие вопросы: как приобретается зна-ние о бытии любого объекта и как оно с ним соотносится?

Таким образом, мы можем уточнить дефиницию философской те-ории познания следующим образом: гносеология (теории познания) есть философское учение о всеобщем в познавательных взаимоотношени-ях субъекта и объекта. Или в несколько иной, но, в принципе, равно-ценной формулировке: гносеология есть философское учение о всеобщем во взаимоотношениях познающего сознания и бытия,, на которое сознание направлено.

В вышеприведенном определении словосочетание «учение о все-общем» наличествует неслучайно. Дело в том, что познавательный процесс изучают сегодня многие научные дисциплины. Помимо уже названных выше назовем такие, недавно сформировавшиеся научные направления, как нейролингвистика, теория искусственного интел-лекта, кросскультурная психология. Они обладают своими особыми методами, языком, фактуальным базисом, сформировавшимся науч-ным сообществом и т.д. Возникает естественный вопрос: а остается ли место для философского учения о знании в условиях столь бурного прогресса частных когнитивных дисциплин? Не является ли она ме-тафизическим умозрительным анахронизмом, подменяющим строгие научные факты и обобщения сомнительными метафизическими спе-куляциями?

И здесь, при внимательном методологическом анализе, выясняет-ся, что философское учение о знании просто-напросто жизненно не-обходимо представителям частных научных дисциплин.

Во-первых, любая конкретная когнитивная наука основывается на всеобщих метафизических предпосылках в виде базовых теоретико-познавательных категорий.

Так, ни одна дисциплина, изучающая познавательный процесс, не обойдется без употребления категорий «ис-тина», «познание», «сознание», «чувственное», «рациональное» и т.д. Осознание наличия таких категориальных смысловых оснований сво-их наук, а также их дальнейшая разработка -- удел крупных теорети-ков, а не ученых-экспериментаторов. Последние могут вовсе не осо-знавать неявного философского фундамента, на котором покоятся их эмпирические построения. Именно с их стороны чаще всего и слы-шатся пренебрежительные отзывы о философии. Серьезный же тео-ретик всегда немного метафизик и гносеолог, ибо лишь теория позна-ния способна выполнить функции систематической рефлексии над философскими основаниями частных наук и, соответственно, высту-пить в роли их .методологического и мировоззренческого фундамента.

Во-вторых, благодаря своему всеобщему категориальному гносео-логическому языку, природу которого мы еще рассмотрим ниже, фи-лософия обеспечивает рациональный диалог между различными на-уками, изучающими познавательный процесс, тем самым выполняя важнейшую интегративную функцию в условиях специализации и дифференциации современного научного знания.

В-третьих, все конкретные науки рассматривают познавательный процесс под определенными, строго фиксированными углами зре-ния. Они «рассекают» единый объект в разных проблемных плоско-стях. Философская же гносеология стремится дать целостное понима-ние познавательного процесса, выполняя систематизирующую и обобщающую функции применительно к результатам, полученным в конкретных науках.

Исходя из этого можно дать следующее уточняющее определение теории познания: гносеология есть всеобщее знание о знании или рефлек-сия «второго уровня», где рефлексивному осмыслению подвергается не только сам познавательный процесс, но и знание, полученное при его ре-флексивном анализе в частных когнитивных дисциплинах (рефлексия «первого уровня»).

При этом не следует думать, будто только философия нужна кон-кретным наукам о знании. На самом деле она нуждается в них ничуть не меньше, чем они в философии. Факты науки служат материалом для глобальных теоретико-познавательных обобщений. Научные факты и теоретические модели конкретных наук являются провероч-ной инстанцией для философских универсальных построений. Союз философии и науки -- это своеобразный «союз неба и земли», где те-ория познания без «научной земли» рискует выродиться в произволь-ную игру праздного метафизического ума, а частные науки о знании без «философского неба» могут легко скатиться на позиции бескрылого фактонакопительства или продуцирования общих схем, давно известных и чаще всего давно отвергнутых профессиональной фило-софской мыслью.

Обратим здесь внимание читателя на одну очень важную закономер-ность. В гносеологических исканиях XX в. наиболее серьезных и обще-значимых результатов достигали те мыслители, которые были одновре-менно крупными знатоками каких-то конкретных наук. Так, Э. Гуссерль был блестящим математиком, учеником К. Вейерштрасса. Э. Кассирер -- великолепным знатоком истории науки. Будучи личным другом А. Эйнштейна, он написал философские исследования по квантовой механике и теории относительности, а также вошел в историю гумани-тарных наук как создатель оригинальных концепций мифа и языка. ПА Флоренский был не только гениальным богословом и философом, но искусствоведом, лингвистом и математиком. А.Ф. Лосев был компе-тентнейшим филологом, математиком и теоретиком музыки. То же са-мое будет справедливо и относительно других крупных гносеологов ушедшего столетия: Б. Рассела и Ж. Пиаже, А. Пуанкаре и К. Лоренца.

Однако философское учение о знании никогда не смогло бы вы-полнить своих многообразных конструктивных функций относитель-но науки и культуры в целом, если бы у него не было своих -- вечных и имманентных -- проблем, определяющих его своеобразие.

Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания.

Существование таких вечных, в полном смысле слова стержневых проблем обеспечивает единство гносеологического знания в диахро-ническом и синхроническом срезах, т.е. в историческом времени и в интеллектуальном пространстве современной культуры; позволяет философскому учению о знании за счет предлагаемых образцов реше-ния этих проблем выполнять те функции, о которых речь шла выше. В самом деле, и Платон, и Фома Аквинский являются для совре-менного теоретика как бы «вечными духовными спутниками и собе-седниками», причем вовсе не по причине оригинальности их фило-софского мировоззрения как такового или блестящего отражения в их творчестве духа античной или средневековой эпохи. Этим они инте-ресны историку философии и историку культуры. Для гносеолога тек-сты двух этих философских гениев привлекательны именно потому, что в них с редкой систематичностью и доказательностью предложены решения проблем, над которыми бьется его собственная теоретическая мысль.

Почему чувственное знание менее надежно, чем рацио-нальное, хотя именно последнее дальше отстоит от фактов непосред-ственного опыта, а чаще всего даже противоречит им? Какова приро-да общих идей, которыми пронизано наше психическое бытие начиная с младенчества, но которые не могут быть непосредственно позаимствованы нами ни из внешнего опьпа, ни даже из социального взаимодействия? Почему столь многое в нашей познавательной дея-тельности определяет вера и как она соотносится с доказательным зна-нием? Чем истина отличается от суетного человеческого мнения и нуждается ли истина в авторитетах?

Такие вечные проблемы на то и вечные проблемы философии, что не могут бьпь окончательно разрешены силами индивидуального, пусть трижды гениального ума, но именно новые нюансы в формули-ровках и глубина обоснования ответов -- вот что имеет для нас непре-ходящее значение. Творческое собеседование с великими по поводу вечных гносеологических проблем обеспечивает диахроническое единство теории познания.

В синхроническом же аспекте философское общение между представителями различных философских школ и направлений возможно только потому, что марксист и феноменолог, постмодернист и струк-туралист, платоники гегельянец имеют общее проблемное теоретико-познавательное ядро, несмотря на все различия в их проблемных по-лях и методах философствования. В вопросе, что есть сознание, сойдутся в продуктивном споре и сторонники марксистского взгляда на него как на отражение материального мира, и феноменологи, рас-сматривающие сознание как конструктивную смыслопорождающую реальность особого рода.

Совершенно ясно, что добиться полного совпадения взглядов сто-ронников различных философских школ на то, какие проблемы отнес-ти к разряду вечных и фундаментальных, вряд ли когда-нибудь удастся. В самом первом приближении, не претендуя на полноту списка, к та-ким вечным и всеобщим вопросам можно отнести следующие:

Какова природа знания?

Какими путями сознание субъекта добывает и проверяет знание об объекте?

Что такое сознание человека, его генезис и структура?

Как могут два разных сознания понимать друг друга или как воз-можно со-знание?

Как взаимодействуют различные виды знания, в чем причины их дифференциации и есть ли перспективы их синтеза?

Существуют ли границы человеческого познания?

Используя категорию истины, можно дать такое определение пред-метатеории познании: гносеология есть философское учение об истине и путях ее достижения. Такое определение будет, пожалуй, наиболее точным и емким -- именным, как говорил А.Ф. Лосев, поскольку вбирает в себя все предыдущие определения на правах подчиненных мо-ментов. В самом деле, главной целью и ценностью любой познаватель-ной деятельности является получение не просто знания, а знания,, обладающего статусом истинного. Философское же знание законо-мерностей, определяющих познавательный процесс, значимо не само по себе, а лишь постольку, поскольку помогает получать истинное зна-ние и избегать заблуждений.

Выступая как учение об основаниях бытия истины, теория познания формирует свой особый язык в виде системы философских категорий, т.е. предельных смысловых структур сознания, благодаря которым воз-можно формирование любых его частных понятийных схем и посредст-вом которых осуществляются акты рациональной философской рефлек-сии над предметностью любого рода Помимо этого в конкретном смысловом содержании философских категорий, изменяющемся от эпо-хи к эпохе, отлагается общественно-исторический опыт познания и пре-образования мира человеком. Ниже мы еще остановимся на различные типах категориальных структур, которыми оперирует сознание человека (логических, ценностных, экзистенциальных). Здесь же вычленим неко-торые специфические черты собственно гносеологических категорий.

Во-первых, гносеологические категории носят преимущественно парный характер, определяясь друг через друга: истина -- заблужде-ние; сознательное -- бессознательное; чувственное -- рациональное; интуитивное -- дискурсивное; субъективное -- объективное и т.д. Ни-каких более общих смысловых структур, никакого более общего язы-ка еще никго не придумал, а потому определять гносеологические ка-тегории через более общие понятия (через род и видовое отличие) попросту невозможно. Их можно определять только через противопо-ложную парную категорию, через свое «иное», как говорил Гегель. Поэтому всегда, когда мы хотим определить, что «есть истина», мы вынуждены в первую очередь указать, что истиной не является, т.е. тем или иным образом ввести категорию «заблуждение».

Во-вторых, никакие предельные категориальные полюса мысли не могут бьпь устранены волевым актом. Их отрицание утверждает их же.

Так, говоря, что «истины нет», я тем самым претендую на истину. Это свойство носит название саморефлексивности философских категорий.

В-третьих, какое бы частное понятие мы ни ввели в любой науке, какое бы знание мы ни сделали объектом рациональной теоретико-по-знавательной рефлексии, мы в любом случае будем внутри смысловой «категориальной сферы», где предельным языком все равно окажется язык гносеологических категорий. За ее пределами лежат только раз-личные виды интуиции и акты личностного волеизлияния. Даже если мы желаем дать рациональную интерпретацию, например, феномену мистического опыта, то разговор о нем мы будем с необходимостью ве-сти на языке гносеологических категорий и в пределах смысловой сфе-ры, которую они очерчивают.

В-четвертых, категориальные гносеологические пары системно ре-флексивны, т.е. содержательный анализ любой пары категорий (напри-мер, сознательное -- бессознательное) заставляет рано или поздно об-ращаться к содержанию других категориальных пар (к категориям чувственного и рационального, опосредованного и непосредственного и т.д.). Отсюда получает свое естественное объяснение неистребимая жажда строить целостные философские системы категорий, ибо, потя-нув за отдельную смысловую «категориальную ниточку», мы с необхо-димостью начинаем разматывать весь категориальный «клубок».

В-пятых, на языке гносеологических категорий формулируются вечные проблемы теории познания и на нем же даются варианты их ответов. Любой новый философский «новояз», если он носит обще-значимый и обоснованный характер, всегда в конечном счете обна-руживает свой производный характер от тех или иных базовых фи-лософских категориальных структур, относительно инвариантных во всех философских традициях, включая индийскую и китайскую. При этом влияние национального языка на категориальный язык философии (и на характер философствования вообще) несомненно и существенно, его нельзя недооценивать, но ни в коем случае не следует и переоценивать, ибо абсолютизация роли национального языка в познании приводит к ряду фактических несообразностей (типа невозможности взаимопонимания между субъектами позна-вательной деятельности, говорящих на разных языках, чего на са-мом деле нет) и логических противоречий, ибо если познающая мысль и ее категориальные структуры полностью определяются структурами национального языка говорящего, то он должен воз-держиваться от любых универсальных философских суждений о по-знании и его закономерностях. Но ведь именно такое суждение он и выносит?!

Все вышеизложенное вовсе не означает, что в познании и в его фи-лософском осмыслении важны лишь язык философских категорий и структуры естественного языка. На самом деле как в познавательной деятельности, так и в рефлексии над ней весьма важен язык символов и метафор. Их важная роль в различных областях познавательной де-ятельности в настоящее время не вызывает сомнений, а когнитивная роль метафор в философском творчестве общеизвестна.

Примени-тельно же к философским исследованиям познания достаточно вспомнить знаменитые гносеологические символы: «пещеры» Плато-на, «мельницы» Г.В. Лейбница или «статуи» Э.Б. Кондильяка. Сим-вол и метафора помогают предварительно освоить проблемные поля, еще недоступные для четкого рационального анализа; облегчают по-нимание трудных концептуальных вещей, актуализируя нашу фанта-зию и продуктивное воображение. Их роль трудно переоценить при построении разного рода наглядных моделей и проведении мыслен-ных экспериментов в науке и философии. Наконец, обращение к символу, метафоре и притче -- излюбленный прием передачи этичес-кого, мистического и религиозного видов знания.

Подчеркнем, однако, один принципиальный момент: для рацио-нального понимания любой объектности всегда необходимо обраще-ние к вербально-логическому мышлению, в основании которого всегда явно (или неявно) лежат предельные категориальные смыслы. С этих позиций можно утверждать, что язык философских (в том числе и гносе-ологических) категорий есть универсальный и всеобщий язык, лежащий в основании всех других языков рационального познания, будь то естествен-ный или искусственный язык, язык метафор или язык символов.

Таким образом, единство фундаментальных (вечных) теоретико-познавательных проблем и единство категориального языка, лежаще-го в основании их формулировок и решений, задают единство гносе-ологии в диахроническом и синхроническом аспектах. При этом существовало и существует огромное разнообразие теоретико-познанательных стратегий, а также частных гносеологических языков и ме-тодов. К их анализу мы теперь и переходим.

Литература

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Теория познания и диалектика. М.,1991. Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1976. Т 1.

2. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

3. Кондильяк Э. Соч.: В Зт. М., 1982. Т2.

4. Коршунова Л.С, Пружинин Б.И. Воображение и рациональность. М., 1989.

5. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

6. Теория метафоры. М., 1990.