Розчарування в ідеях Просвітництва, німецької класичної філософії привело західних мислителів вже у другій половині XIX ст. до теми «Критика історичного розуму». її утвердження в західноєвропейській філософії історії пов'язане з відмовою від віри у можливість зрозуміти глобальний смисл історії людства, трактувати її як прогресивно сформований процес, що веде до утвердження гуманізму і розуму в суспільному житті. «Критика історичного розуму», ставши лозунгом «філософії життя» і неокантіанства на межі XIX - XX ст., у нашому столітті знайшла найбільш послідовних продовжувачів у прихильниках таких напрямків як неогегельянство і неопозитивізм. Вони критикували так зване субстанційне мислення, що претендувало на виявлення єдиного начала соціального життя, яке було б підосновою всіх подій історії.

Одними з перших удар по «субстанційному» розумінню сенсу історії, гегелівській схематиці суспільного розвитку нанесли прихильники «філософії життя» Ф.Ніцше та В.Дільтей. Відмовившись від спадщини класичного раціоналізму, ці мислителі проголосили категорію «життя» базисною для розуміння світовлаштування, природи та історії. Однак кожен з них наповнив її власним змістом.

Для Ніцше поняття «життя» пов'язується з природно-біологічною основою, основною характеристикою якої є «воля до влади». Історію Ніцше сприймав як сферу протилежну стихії «життя». Він вважав історію силою небезпечною для життєвої основи, здатною придушити, «паралізувати» її. Історія постає, за Ніцше, необхідним злом, породженим людиною. Однак людина немислима у відриві від культурно історичної традиції. Тому Ніцше сформулював «закон», згідно з яким неісторичне та історичне є однаково потрібними для «здоров'я» індивіда, народу, культури.

З позицій цього «закону» він критикував європейську гуманістичну традицію за придушення культурою життєвої основи, створення неправдивого образу людини, історія, за Ніцше, належить людині, що спрямована вперед, «прихильнику», «хранителю традиції» і одночасно «прагнучому» звільнення від її гніту. Ці з ипи «життєвої установки» дають і різні види розуміння історії «монументальний», «антикварний» та «критичний». Історія володіє, за Ніцше, найбільшою цінністю тільки у «критичному» варіанті, коли сама вона стає засобом боротьби проти минулого, служить меті «притягання його до суду». Ніцше відкинув наявність цілісного смислу історії, доступного раціональному осягненню. Згідно його погляду, порочним є сам пошук глобального смислу історії, бо тоді вона була б «історією мас», історією закономірного і необхідного.

На відміну від Ніцше, В. Дільтей розмірковував про смисл історії в межах академічного варіанту «філософії житгя». У своєму варіанті «критики історичного розуму» Дільтей прагнув не до засудження історії як сили, що придушує «життя». Для нього «життя» тотожне потоку духовного, психічного, об'єктивованого в різних феноменах культури, що історично розвивається. Розуміння смислу історії Дільтеєм спрямоване проти як глобальних схем історичного розвитку на кшталт гегелівської, так і крайніх форм номіналістичного твердження в дусі неокантіанства про доступність людині лише індивідуального в соціальному житті. Осягнення історії бачилось йому похідним від характеру тієї реальності, в яку включається мисляча і діюча людина. Дільтей вважав, що індивідуум завжди включає певний смисл у свої дії, але самі вони розгортаються на фоні утворень «об'єктивного духу» історії, закарбовуючись в різноманітних соціокультурних продуктах епохи. Індивіди і утворення «об'єктивного духу» складають, за Дільтеєм, «духовний світ». Кожній культурі притаманний власний «духовний світ», зумовлений сукупністю заключених в ньому смислоутворкючих факторів діяльності окремих індивідів.

В історії, таким чином, завжди присутні значимі смислові ансамблі, які, однак, не можна, керуючись гегелівським принципом, представити як прогресивно змінюючі один одного. Смисл історії бачився Дільтею завжди відкритим питанням, яке вимагає конкретної відповіді в певній життєвій, історичній ситуації. У пошуках смислу історії людина, в зображенні Дільтея, завжди опиняється на становищі інтерпретатора, який виходить з власної життєвої ситуації. Історичне явище володіє значенням, смислом тільки в тій мірі, в якій воно набуває цінності крізь призму конкретних цілей суб'єкта пізнання. Історія набуває смислу лише тоді, коли соціальна реальність в динаміці її тимчасового становлення виступає як ціннісна предметність, бачиться крізь спектр певних цільових установок пізнаючого її суб'єкта. Смисл історичних явищ виявляєтея завжди незавершеним, підлягаючим переінтерпретації, оскільки майбутнє відкриває все нові і нові перспективи, по-іншому висвітлює минуле і теперішнє. Осягаючи історію, людина, з погляду Дільтея, знаходиться в просторі «герменевтичного кола», що передбачає пізнання частини крізь призму цілого, картини, що постійно збагачується новими даними про динаміку суспільного розвитку людства.

Розумний просвітницький світ історії постав у творах Ніцше і Дільтея ірраціональною стихією «життя». «Критика історичного розуму» в межах «філософії життя» виявила зв'язок пошуку смислового змісту суспільного розвитку із соціокультурною ситуацією, в якій існує і діє людина. Історичний розум виявився наділеним певною структурою і можливостями. Виявлення притаманних йому пізнавальних здібностей, спираючись на які він осягає смисл історії, -- питання надзвичайно важливе. Звернувшись до його вирішення, Ніцше і Дільтей виявили, що воно не може бути завершене, а є відкрите поліваріантним інтерпретаціям крізь призму життєвого світу особистості.

Гносеологічні проблеми історії баденської школи неокантіанства

Теоретизування представників «філософії життя» на рубежі XIX - XX ст. не єдиний варіант «критики історичного розуму». В цей час серед західних філософів популярним був лозунг «Назад до Канта». Провідні теоретики Баденської школи неокантіанства В.Віндельбанд і Г.Ріккерт створили в своїх працях своєрідну альтернативу «філософії життя», по своєму змалювавши картину можливостей і лімітів історичного розуму.

На противагу психологізму «філософії життя», її релятивізму, неокантіанці Баденської школи виходили із тези: тільки логічний аналіз може привести до повного і всестороннього розуміння можливостей історичного розуму. Неокантіанці Баденської школи відкинули встановлене па той час у науці протиставлення «наук про дух» і «наук про культуру». Принципом по.

89 ділу наукових дисциплін, на думку Віндельбанда, повинно стати не їх предметне розмежування, а різниця їх пізнавальних цілей. Одні науки прагнуть відкрити закони, інші -- зафіксувати індивідуальне та неповторне. Перші є, таким чином, науками номотетичними, другі -- ідіографічними. В основі і номотетичних, і ідіографічних наук лежить, за визначенням Віндельбанда, «науково очищений, критично перевірений досвід». До того ж один і той самий об'єкт може бути предметом і номотетичного, і ідіографічного дослідження, адже навіть вивчаючи індивідуальні феномени, історик намагається виявити закономірності, які їх породжують, а не просто зафіксувати факт самобутності і неповторності їх існування. Дослідження історії (як і всіх емпіричних наук) для Віндельбанда вимагає системи нормативної свідомості. чиї принципи повинні бути загальнозначимими. Філософ виходив із переконання, що існують загальні цінності, на основі яких повинен відбуватися процес емпіричного пізнання -- «ці загальні цінності є істиною в мисленні, добром -- у волі і вчинках, красою -- у відчуттях, і ці три ідеали, кожний у своїй галузі, виражають тільки вимогу того, що гідне загального визнання...» В.Віндельбанд лише в загальних рисах окреслив теорію історії, яка була завершена його талановитим послідовником Г.Ріккертом і мала великий вплив на європейську історичну науку. У 1899 р. вийшла його книга «`Науки про природу і науки про культуру», яка містила перше обгрунтування теорії вченого. Завершений виклад був зроблений у книзі «Межі природничо-наукового утворення понять». Розглядаючи предметну протилежність між науками про природу і науками про культуру, Г.Ріккерт твердив, що в її основі лежить поняття цінностей. Філософ назвав їх благами і до них відніс релігію, церкву, право, державу, мораль, науку, мову, літературу, мистецтво, господарство. Вони є одночасно об'єктами, культурними благами. Отже, під культурою розумілась «сукупність об'єктів, зв'язаних із загальнозначимими цінностями». Г.Ріккерт виходив з того, що природознавство і історична наука завжди повинні знаходитись у принциповій логічній протилежності між собою. Те, що виходить за межі природничо-наукового утворення понять, входить у сферу наук історичних. Природничо-наукове утворення понять передбачає перетворення і спрощення, при цьому втрачається індивідуальне, і, зрештою, природознавство приходить до того, що вся дійсність не містить у собі нічого індивідуального.

Для Ріккерта вся дійсність полягає в індивідуальному і одиничному. Відповідно і культурна цінність будь-якого явища більша, якщо вона пов'язана з його індивідуальними ознаками. Однак наука бере до уваги лише частину індивідуального, в якій закладено те, що робить його для культури «індивідуумом» у розумінні одиничного і своєрідного явища. Для історичних наук дійсність розпадається на суттєві і несуттєві елементи. Саме тут і лежить головний принцип утворення історичних понять. Власне, йдеться про 90 проблему вибору. Г. Ріккерт розрізняє два види індивідуального: просту різнорідність та індивідуальність у вузькому смислі слова. Саме другий вид індивідуальності може бути охоплений поняттями. За Ріккертом, «логічна структура результатів історичного дослідження складається лише з понять з індивідуальним змістом».

Історично-індивідуальний метод є методом віднесення до цінностей і протистоїть методу природознавства. Метод природознавства є «генералізуючим» (узагальнюючим), а метод історії -- «індивідуалізуючим». Метод «віднесення до цінностей» є центральним в теорії Ріккерта. Філософ чітко розділяв метод «віднесення до цінностей» і метод «оцінки», твердячи, що це в логічній сутності два протилежних акти. Метод «віднесення до цінностей» означає визнання істориком загальноприйнятих культурних цінностей і прийняття їх для керівництва у своїй творчості. Метод свідомо допускає в історичній науці суб'єктивність, однак не в оцінках або в тлумаченні факт ів, а у їх виборі.

Метод «віднесення до цінностей» і пов'язана з ним проблема об'єктивності історії неминуче приводили неокантіанців до вирішення принципового питання про можливість універсально-історичних конструкцій, власне, створення всесвітньої історії. Г.Ріккерт розв'язував його на основі теорії цінностей. Всесвітньої історії, яка б мала емпіричну об'єктивність, не існує, оскільки вона може викладатися лише з погляду певного культурного кола і тому ніколи не може мати значення для всіх людей. Всесвітню історію можна писати лише з огляду на абсолютні цінності, і покладені в основу істориком, вони співвідносяться із ними.

Теорія історичної індивідуальності Віндельбанда -- Ріккерта визначила специфіку предмета і методу історичної науки. Культура, як певна цілісність, виступала як її об'єкт, пізнання якого відбувалось шляхом відокремлення «істотного» від «неістотного» за допомогою віднесення індивідуальних історичних процесів до «цінностей», які існують незалежно від об'єкта та суб'єкта.

М. Вебер (1864-1920) -- історик та соціолог. В якості інструменту пізнання історичної дійсності він запропонував «типологічний метод», заснований на конструюванні «ідеальних типів». Ідеальний тип -- це мислите-льний образ, або штучна аналітична конструкція, хоча й «скомпонована» із емпіричних даних, але поєднуюча в собі подібні риси явищ, фактів, станів незалежно від їхнього місця, часу, рівня розвитку і т.п. Це складне поняття, що включає ряд різних елементів. Такими складними ідеально-типічними поняттями для Вебера є, наприклад, «нація», «феодалізм», «капіталізм», «історичний факт». Іншими словами, все це, за Вебером, не об'єктивні історичні реальності, а лише абстракції, що служать «евристичним» засобом зрозуміти цю реальність (наприклад, капіталізм, на думку Вебера, можна знайти у будь-якого народу в найрізноманітніші періоди історичного розвитку). В історичній дійсності подібним поняттям ніщо повністю не відповідає, але вони корисні в практиці історичного дослідження як «інструмент» для оволодіння емпіричними даними. Ідеальний тип може бути використаний головним чином у соціально-економічній сфері. Вебер вважав можливим раціональне об'єктивне пізнання минулого; ірраціональний тільки світ цінностей, тобто оцінки культурної, соціальної та політичної дійсності з «однобічної»« точки зору. М.Вебер вважається одним із авторів історичної соціології. Його найважливіші праці -- «Протестантська етика і дух капіталізму», «Господарство і суспільство», «Місто» -- належать, за терміном Вебера, до «емпіричної соціології».

Проблеми історії в концепціях неогегельянства

Серед представників неогегельянства нашого століття виділяються дві постаті -- Б.Кроче і Р.Дж.Коллінгвуд. У своєму підході до проблеми смислу історії вони відштовхувались від принципів гегельянства, але одночасно критикували вчення Гегеля. Услід за Гегелем вони прийняли тезу про діалектику, розгортання об'єктивної духовної основи в житлі людства, але водночас критикували спекулятивну схематику історичного процесу, тотально заперечували ідею «замкнутості» історії. Кроче та Коллінгвуд стверджували плюралізм, множинність смислових картин історії. Спекулятивним побудовам Гегеля в їх творах протистоїть історичний релятивізм.

Кроче притримувався постулату про саморозгортання божества в історичному процесі, в життєдіяльності конкретних людей. Історичний процес уявлявся йому становленням нерозривної єдності практичного і пізнавального освоєння світу. Кроче безумовно прийняв тезу Гегеля про те, що в історії реалізується людська свобода, однак не прийняв гегелівську інтерпретацію співвідношення історичної необхідності і свободи. На відміну від Гегеля, він виступив проти ідеї зростання ступеня свободи людства в історії. Кроче вважав, що в процесі розвитку людства чергуються період свободи та несвободи. Тільки великі люди здатні повною мірою досягти духовної свободи, але заклик до її досягнення, як вважав Кроче, повинен звучати постійно.

Антигегелівська спрямованість Кроче знайшла своє вираження передусім в тому, що він проголошує «мертвою» спекулятивну філософію історії, що шукає єдиний початок, субстанцію соціального розвитку, яка прогресивно розгортається у часі. Кроче відмовляє у праві на існування всесвітній історії, але при цьому прагне утвердити значимість емпіричної історії і довести її близькість з філософією. «Історією» Кроче іменував те, що характеризує відтворення минулого крізь призму теперішнього, потреб, мотивів і цілей діючого суб'єкта. Історію, що втратила безпосередній зв'язок із сучасністю і перетворилась на суто академічний опис минулого називав «хронікою». Основою історії у Кроче виявилась сучасність. Ідеї Кроче були 92 підхоплені прихильниками концепції презептизму, які заговорили про те, що кожне покоління переписує історію для себе заново. Заперечуючи спекулятивну філософію історії, Кроче неминуче приходить до релятивізму, неприйняття того, що абсолютне і відносне діалектично злиті в світоглядно-коректно-орієнтованому пошуку смислу історії в конкретній ситуації теперішнього. Осмислення історії для Кроче завжди є вільний шлях від полюса унікального і неповторного до картини її єдності. Такий рух передбачає здатність до філософського погляду на історію у кожного, хто намагається зрозуміти її смисл.

Основні принципи підходу Кроче до осягнення смислу історії поділяв й інший теоретик неогегельянства -- Р.Дж.Коллінгвуд, дія якого характерна поглиблена розробка цієї проблеми з врахуванням практики історіографії. Як і Кроче, Коллінгвуд оголосив себе прихильником об'єктивного ідеалізму гегелівського зразка, що приводить до ототожнення історичного процесу та історичної самосвідомості. Постійна наявність історичної самосвідомості забезпечує єдиний погляд на історію, узагальнення її досвіду. Історична свідомість для Коллінгвуда є «уявна картина минулого». Причому уява відіграє в історичному пізнанні не декоративну роль, вона володіє конструктивною роллю, несе саму історичну конструкцію. Універсальна здатність, через яку історик може здобути осмислену картину динаміки суспільного розвитку, названа Коллінгвудом «апріорною уявою», різноманітні форми якої знайомі багатьом (наприклад, діяльність художника). Історична уява відрізняється від інших форм уяви не своєю апріорністю, а тим, що у неї особливе завдання -- уявити минуле. Робота історичної уяви стимулюється певною соціокультурною ситуацією, внутрішніми проблемами, пов'язаними з накопиченням, зростанням історичною знання. Коллінгвуд йде шляхом пошуку «апріорних основ», осягнення смислу історії, робить історію філософською дисципліною. Вчений проголосив, що ні емпіричні дані, ні здібності і професійні навики дослідника не можуть стати підставою для отримання істинної осмисленої картини історії. Такою, на його думку , є лише апріорна ідея історії, притаманна людині, що спрямовує діяльність своєї уяви. «Ця ідея належить кожній людині як елемент структури її свідомості і вона відкриває її у себе, як тільки починає усвідомлювати, що значить мислити». Історії притаманна смислова єдність, не завдяки наявності такої в полі ЇЇ подій, а внаслідок присутності в свідомості людини апріорної ідеї історії. Історик ніколи не досягає цієї ідеї, користуючись «апріорною уявою», але прагне до цієї незримої перспективи. Наукова історіографія уявлялась Коллінгвуду такою, що займалася б не пасивним збиранням і склеюванням джерел, а постановкою проблем, які б дозволили наповнити картину історії новим смисловим звучанням. Предметом пошуку історії є дії людей, здійснені в минулому. Історія є інтерпретацією фактичних даних, причому «фактичні дані» - - це збірне ім'я для речей, які - кожне окремо - називаються документами.

Звідси, -- історична процедура чи метод полягає в сутності інтерпретації фактичних даних.

Знаходячись в контексті сучасної ситуації, історик намагається, за Коллінгвудом, постійно переосмислити сенс всесвітньо-історичного процесу. Історія -- програвання минулого (програвання в значенні відтворення). Істинне філософське мислення починається з переосмислення наново -- з історичної реконструкції попереднього процесу мислення для того, щоб зрозуміти, яка нова проблема виникне із зіткнення нового досвіду з попереднім рішенням. На відміну від Гегеля, Коллінгвуд заперечує об'єктивну історичну необхідність і відмовляється бачити прогресивне здійснення свободи в історії. Для Коллінгвуда не існують ні прогрес людської цивілізації, ні прогресивне становлення єдності історії, універсальним критерієм осмисленості історії є лише апріорна організація свідомості.

У неогегельянців філософія історії постала перш за все як рефлексія з приводу історичного пізнання, досвіду минулого, що живе в сучасному. Вони правильно помітили, що осягнення смислу історії може бути тільки підсумком органічної єдності філософського та історичного знань.

Неопозитивістська теорія історії

Одним із варіантів «критики історичного розуму» є англо-американська аналітична філософія історії, що розвивалась в річищі різноманітних модифікацій неопозитивістського світогляду. Саме в межах цього філософського напрямку в найбільш радикальній формі висловлюється скепсис з приводу здатності історичного розуму судити про цілісність історії і будувати глобальні прогнози майбутнього. Серед представників цього напрямку, що доклали немало зусиль для заперечення існування глобальних систем історичного процесу, особливо виділяється К.Поппер. Погляди Поппера і сьогодні мають вплив на розвиток англо-американської аналітичної філософії історії, хоч вона звертається до нових проблем.

Протягом довгих років Попнер вів боротьбу проти «історицизму», під яким розумів підхід до соціальних наук, який передбачає, що історичний прогноз є їх принциповою метою і бачить шлях її досягнення у відкритті нових «ритмів» чи «типів», «законів», «тенденцій», що визначають еволюцію історії. Якщо не існує смислової єдності, то неможливий і прогноз майбутнього. Як прихильник поміркованого погляду на процес соціального розвитку, Понпер не приймає ніяких революційних потрясінь, глобальних змін, а отже, намагається довести відсутність історичної необхідності в них. Тому «історицизм», проти якого він виступає, бачиться йому в двох виглядах «холізму» (прагнення зрозуміти цілісний смисл історії) і «ессенціалізму» (бажання зрозуміти сутнісні сили соціального розвитку). Політичний підтекст критики «історицизму» проглядається в тому, що всю історію соціальної думки Поппер розглядає як боротьбу «історицистських» концепцій і теорій, що відкривають простір людині, яка творить свою долю, ведуть до захисту «відкритого суспільства». Творцями «історицизму» Поппер вважає Геракліта і Гесіода; Платон і Арістотель наповнили «історицизм» притаманним йому «ессенціалізмом». Джерелом сучасного «історицизму» була філософія Гегеля, якого Поппер вважав відповідальним за появу марксизму «як найбільш роздробленої і небезпечної форми історицизму». Історицистські концепції поділяються на «антинатуралістичні» і «натуралістичні», віддані фізичному ідеалу знання. Поппер доводить неспроможність цих форм «історицизму,»які так чи інакше претендують на «схоплення» смислу історії та передбачення її майбутнього курсу. Своєрідна заборона Поппера на світоглядне узагальнення стосовно ходу всесвітньої історії у підсумку виливається в полеміку з марксистським світоглядом з приводу створення універсальних прогнозів майбутнього людства.

У своєму «антихолізмі» і «антиессенціалізмі» Поппер виходив із методологічної передумови номіналізму. За Поппером, номіналізм передбачає відмову від пошуку прихованих сутностей. «Історицисти» незалежно від їх «натуралізму» чи «антинатуралізму» єдині у пошуку сутності історичного розвитку. Поппер не приймає ніяких сутнісних характеристик історичних явищ. Історик, на його думку, не повинен підійматись до світоглядних узагальнень і сутностей. У книзі «Відкрите суспільство і його вороги» Поппер ставить питання про існування універсального смислу історії і дає на нього негативну відповідь, яка випливає із його критики «історицизму». Пізніше Поппер намагався поєднати гносеологічну позицію критики «історицизму» з концепцією визначаючої ролі науки, духовної культури в житті суспільства. Він прямо говорить про те, що наука є визначальним фактором суспільного розвитку. Однак в історії думки, вважає учений, не можна побачити необхідність, що задавала б єдність, а тому неможливий і глобальний прогноз. Для пізнього Поппера характерна плюралістична позиція, яку можна звести до утвердження множинності раціонально осмислених історій.

Щодо питання про об'єктивність інтерпретації історії, тут Поппер говорить про неможливість відрізнити правильність однієї історичної інтерпретації від іншої, бо смисл історії виявляється тільки при наявності різноманітності розуміння її подій. Поппер повністю розводить сфери філософії та історії. І навіть заперечує тезу Коллінгвуда про існування ідеї історії як константного заклику до осягнення її смислової єдності.

Погляди К. Поппера мали надзвичайно сильний вилив на англо американську аналітичну філософію історії. І сьогодні такі провідні представники нарративістської філософії історії як В.Б.Галлі, А.К. Данто, Х. Фейн повертаються до теми смислу історії, піднятої Поппером.

Використана література

1. Вебер М Избранные произведения. М., 1990; Протестантська етика і дух капіталізму. К., 1994.

2. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М, 1995.

З. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4.

4. Коллингвуд Р.Д. Идея истории. Автобиография. М, 1980; Ідея історії. К, 1997.

З. Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия. Критические очерки. Спб., 1902.

6 Поппер К. Злиденність історицизму. К., 1994.; Відкрите суспільство і його вороги. Т. І-2. К., 1994.

7. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.

9. Киссель М.А. Р.Дж.Коллингвуд -- историк и философ // Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980.

Ю.Момзен В. Макс Вебер и историческая наука // Новая и новейшая история. 1990. № 4.

11. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философское наследие Вильгельма Ди-льтея // Вопросы философии. 1995. № 5.

12. Порк А.А. Историческое обяснение. Критический анализ немарксистских теорий. Таллин, 1981.

13. Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Потіпера//Вопросы философии. 1995. № 12.

14. Хайдеггер М. Иследовательская работа Вильгельма Дильтея: борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Вопросы философии. 1995. №11.