1. Концепция бытия фундаментальной философской картины мира
Картина мира - в отличие от мировоззрения совокупность мировоззренческих знаний о мире, «совокупность предметного содержания, которым обладает человек» (Ясперс). Можно выделить чувственно-пространственную, духовно-культурную, метафизическую картину мира. Говорят также о физической, биологической и философской картине мира.
Центральное место в философской картине мира занимает концепция бытия. Бытие - философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека. Философское понимание бытия и его соотношения с сознанием определяет решение основного вопроса философии. С течением времени и развитием философской мысли менялись взгляды и трактовки этого понятия. Рассмотрим основные из них.
Первую философскую концепцию бытия выдвинули досократики, для которых бытие совпадает с материальным, неразрушимым и совершенным космосом. Одни из них рассматривали бытие как неизменное, единое, неподвижное, самотождественное (Парменид), другие - как непрерывно становящееся (Гераклит). Бытие противопоставляется небытию; с другой стороны, досократики различали бытие «по истине» и бытие «по мнению», идеальную сущность и реальное существование. Платон противопоставил чувственное бытие чистым идеям - миру истинного бытия. Опираясь на проводимый им принцип взаимосвязи формы и материи, Аристотель преодолевает подобное противопоставление сфер бытия (поскольку для него форма - неотъемлемая характеристика бытия) и строит учение о различных уровнях бытия (от чувственного до интеллигибельного). Средневековая христианская философия противопоставляла «истинное», божественное бытие и «неистинное», сотворенное бытие, различая при этом действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенция), сущность и существование, смысл и символ.

Отход от этой позиции начинается в эпоху Возрождения, когда получил общее признание культ материального бытия, природы. Эта трансформация, выражавшая новый тип отношения человека к природе, обусловленного развитием науки, техники и материального производства, подготовила концепции бытия XVII-XVIII вв. В них бытие рассматривается как реальность, противостоящая человеку, как сущее, осваиваемое человеком в его деятельности. Отсюда возникает трактовка бытия как объекта, противостоящего субъекту, как косной реальности, которая подчинена слепым, автоматически действующим законам (например, принципу инерции). В трактовке бытия исходным становится понятие тела, что связано с развитием механики - ведущей науки XVII-XVIII вв. В этот период господствуют натуралистически-объективистские концепции бытия, в которых природа рассматривается вне отношения к ней человека, как некоторый механизм, действующий сам по себе. Для учений о бытии в Новое время был характерен субстанциальный подход, когда фиксируются субстанция (неуничтожимый, неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и ее акциденции (свойства), производные от субстанции. С различными модификациями подобное понимание бытия обнаруживается в философских системах XVII-XVIII вв.

Для европейской философии этого периода бытие - предметно сущее, противостоящее и предстоящее знанию; бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает. Наряду с этой натуралистической линией, отождествляющей бытие с реальностью и исключающей сознание из бытия, в новоевропейской философии формируется иной способ истолкования бытия, при котором последнее определяется на пути гносеологического анализа сознания и самосознания. Он представлен в исходном тезисе метафизики Декарта - «мыслю, следовательно, существую», в трактовке Лейбницем бытия как отражения деятельности духовных субстанций - монад, в субъективно-идеалистическом отождествлении Беркли существования и давности в восприятии. Свое завершение эта интерпретация бытия нашла в немецком классическом идеализме. Для Канта бытие не является свойством вещей; бытие - это общезначимый способ связи наших понятий и суждений, причём различие между природным и нравственно-свободным бытием заключается в различии форм законополагания - причинности и цели. Для Фихте подлинным бытием является свободная, чистая деятельность абсолютного «Я», материальное бытие - продукт осознания и самосознания «Я». У Фихте в качестве предмета философского анализа выступает бытие культуры - духовно-идеальное бытие, созданное деятельностью человека. Шеллинг видит в природе неразвитый дремлющий разум, а подлинное бытие - в свободе человека в его духовной деятельности. В идеалистической системе Гегеля бытие рассматривается как первая, непосредственная ступень в восхождении духа к самому себе. Гегель свел человеческое духовное бытие к логической мысли. Бытие оказалось у него крайне бедным и по сути дела негативно определяемым (бытие как нечто абсолютно неопределенное, непосредственное, бескачественное), что объясняется стремлением вывести бытие из актов самосознания, из гносеологического анализа знания и его форм. Подвергнув критике прежнюю онтологию, пытавшуюся построить учение о бытии до и вне всякого опыта, без обращения к тому, как мыслится реальность в научном знании, немецкий классический идеализм (особенно Кант и Гегель) выявил такой уровень бытия, как объективно-идеальное бытие, воплощающееся в различных формах деятельности субъекта. С этим был связан историзм в понимании бытия, характерный для немецкого классического идеализма.

Идеалистическая установка - понять бытие, исходя из анализа сознания, свойственна и философии XIX-XX вв. Однако здесь аналитика сознания не отождествляется с гносеологическим анализом и предполагает целостную структуру сознания во всем многообразии его форм и в его единстве с осознаваемым миром. Так, в философии жизни (Дильтей) бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе специфическими средствами (метод понимания в противовес методу объяснения в физических науках). В неокантианстве бытие раскладывается на мир сущего и мир ценностей (т. е. подлинное бытие, которое предполагает долженствование). В феноменологии Гуссерля подчеркивается связь между различными слоями бытия - между психическими актами сознания и объективно- идеальным бытием, миром смыслов. Учение о бытии, по Гуссерлю, изучает предметно-содержательные структуры интенциональных актов сознания, прежде всего восприятия, выявляет связи между объективно-идеальными смыслами и соответствующими актами сознания. Шелер не ограничивает сознание актами созерцания, укореняя его в эмоциональных переживаниях и оценках. Поэтому учение о бытии для Шелера тождественно осмыслению эмоционально-душевных актов и коррелятивных им ценностей, различных по своему рангу. Для Хайдеггера бытие дано только в понимании бытия (бытие как коррелят интерпретаций бытия). Исходным для него является человеческое существование, трактуемое как эмоционально-волевое, практически-озабоченное бытие. Учение Хайдеггера о бытии представляет собой попытку герменевтического истолкования человеческого существования во всей полноте его бытия, фундамент которого он вначале усматривал в актах речи, позднее - в языке. Сартр, противопоставляя бытие в себе и бытие для себя, разграничивает материальное бытие и человеческое бытие. Первое есть для него что-то косное, сопротивляющееся человеческой воле и действию. Основная характеристика человеческого бытия в субъективистской концепции Сартра - свободный выбор возможностей.

В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и ее субстанциализма перерастает в отрицание самой проблемы бытия, истолковываемой как метафизическая псевдопроблема. Однако характерная для неопозитивизма деонтологизация философии по существу предполагала некритическое приятие языка наблюдения в качестве фундаментального уровня бытия науки.

В марксистской философии, отвергающей различные формы идеализма, проблема бытия анализируется в нескольких направлениях. При этом подчеркивается многоуровневый характер бытия (органическая и неорганическая природа, биосфера, общественное бытие, бытие личности), несводимость одного уровня к другому (материя и формы ее движения - предмет естествознания, общественное бытие - предмет социологических и исторических наук). Марксизм отстаивает историческую концепцию социального бытия, видя в нем совокупную чувственную (прежде всего материальную) деятельность индивидов, социальных групп и классов. Бытие понимается как реальный процесс жизнедеятельности людей, как часть производство самой материальной жизни. В проблеме взаимосвязи природного и социального бытия диалектический материализм исходит из первичности природы. Развитие общественно-исторической практики и науки приводит к расширению границ познанного и освоенного природного и социального бытия, служит основой постижения смысла бытия личности.

2. Сциентизм и антисциентизм. Философская антропология
Сциентизм и антисциентизм
Сциентизм (от лат. scientia - знание, наука) - мировоззренческая позиция, в основе которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире. Идеалом для сциентизма выступает не всякое научное знание, а прежде всего результаты и методы естественно-научного познания. В качестве осознанной ориентации сциентизм утверждается в западной культуре в конце XIX в., причем одновременно возникает и противоположная мировоззренческая концепция - антисциентизм. Последний подчеркивает ограниченность возможностей науки, а в своих крайних формах толкует ее как силу, чуждую и враждебную подлинной сущности человека.

Сциентизм выдвигает науку в качестве абсолютного эталона всей культуры, тогда как антисциентизм всячески третирует научное знание, возлагая на него ответственность за различные социальные антагонизмы. Конкретными проявлениями сциентизма служат концепции науки, развиваемые в рамках современных школ неопозитивизма, технократические тенденции, свойственные некоторым слоям бюрократии и научно-технической интеллигенции в современном обществе, а также устремления ряда представителей гуманитарного знания, пытающихся развивать социальное познание строго по образцу естественных наук. Позиции антисциентизма защищают некоторые направления современной философии (прежде всего экзистенциализм), а также некоторые отдельные представители гуманитарной интеллигенции.

Идеология сциентизма зародилась в недрах просветительства, получила развитие в неопозитивизме, т.е. уже в собственно философском направлении, которое, номинально оставаясь философией, по существу самоустранялось в пользу науки как новейшего демиурга (творца), как единственного ответчика на все жизненно важные вопросы. Позитивистской философии свойственно стремление отказаться от всех доктрин, которые используют в качестве аргументов не проверяемые научно (экспериментально, эмпирически) доказательства. Сюда попали не только действительно использующие «голую риторику» политические идеологии, но и все философские системы, затрагивающие политические вопросы.

Вопрос о соотношении философии и науки очень сложен, он имеет различные толкования, решения и еще больше нюансов этих решений. Любая излишне жесткая формулировка этого соотношения чревата серьезными мировоззренческими последствиями. Опасны обе крайности - и жесткий диктат философии над наукой (антисциентизм), и позитивистский отказ философии в возможности достижения истины (сциентизм).

Философская антропология

Философская антропология, в широком смысле - философское учение о природе (сущности) человека, который служит исходной точкой и центральным предметом рассмотрения; в узком смысле - течение западно-европейской, преимущественно немецкой, философии 1-й пол. ХХ в.

Как течение немецкой философской мысли философская антропология возникла в русле происходившего в начале ХХ в. общего для западно-европейской философии «антропологического поворота» и опиралась на идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии (Гуссерль и др.).

В центре внимания философской антропологии лежит идеалистически понимаемая проблема человека, а основная идея - создание «синтетической» концепции человека. Главные представители этого течения - М.Шелер, А.Гелен, Г.Плесснер.

Шелер, один из родоначальников философской антропологии, в работе «Положение человека в космосе» (1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что философская антропология соединит конкретно-научное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением. В этой работе, как и в труде другого теоретика философской антропологии Плеснера «Ступени органического и человек» (1928), в космологической перспективе рассматривались некоторые существенные аспекты отношения человека к животному и растительному миру. Этот органический, биоантропологический подход к проблеме человека не стал подготовительным этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт философского антропологического мышления и был унаследован другими представителями философской антропологии (А. Геленом, Э. Ротхаккером, Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др.).

Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена. Философская антропология, несмотря на некоторые её научные и теоретические достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отдельные философско-антропологические теории - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., которые при известной принципиальной общности обнаружили существенные различия как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения философской антропологии. У Шелера человек - не столько биологическое, но главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плеснера подчеркивается эксцентрическая природа утратившего свою самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологической недостаточности предопределён к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он - продукт определенного стиля жизни, или «объективного духа» культуры. Сторонники философской антропологии в каждом конкретном случае выбирают какой-нибудь отдельный специфический аспект и возвышают его до уровня единственного определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологические принципы философской антропологии и вытекающие из них конкретные теоретические построения страдают существенными пороками. Осталась не осуществлёнными притязания философской антропологии на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей философской дисциплины, осмысливающей научное знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ.

Оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, философская антропология в 60-70-х гг. XX в. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретическое осмысление и истолкование современного знания о человеке, на достижение нового философского понимания природы человека (прагматизм, глубинная психология, структурализм).

3. Биологическая школа и психологическая школа в учениях о человеке
Биологический детерминизм
Господствующим направлением в западной социальной философии ХIХ - начала ХХ века был биологизм. Представители этого направления стремились познать законы функционирования и развития общества путем установления аналогий с биологическим организмом или биологической эволюцией в целом. В биолого-эволюционных школах социальную эволюцию (развитие) стали рассматривать как продолжение или составную часть биологи ческой эволюции.

Выдвижение на первый план тех или иных природных факторов или движущих сил социального развития, иногда методологических образцов определенной естественной науки, служит основанием для классификации натуралистических школ. Так, биоорганическая школа особое значение приписывала структуре социально целого, расово-антропологическая - влиянию биологической природы человека, его расовых черт и генотипа, социальный дарвинизм - борьбе за существование и естественному отбору, географическая школа - географической среде и местожительству людей.

Видный представитель натурализма в социологии Г. Спенсер представлял эволюцию как универсальный процесс, объясняющий все изменения в природе и самых частных социальных и личностных поступках. Он был сторонником организмического подхода к социальным фактам и представлял общество биологическим организмом.

Другая натуралистическая школа - социальный дарвинизм - пыталась свести законы развития общества к биологическим закономерностям естественного отбора, выживания наиболее приспособленных, к установкам теорий инстинкта, наследственности и т.п. Центральной идеей социал-дарвинизма была попытка объяснить все социальные явления и действия указанием на лежащие в их основе природные силы человека и свести (редуцировать) основные движущие силы человека к его инстинктам и потребностям. «Борьба за выживание» и естественный отбор становились универсальными объяснениями социальной эволюции и социальных изменений.

Однако представители социал-дарвинизма часто принадлежали к различным и даже противоположным идеологиям. Среди них были консерваторы (Т. Мальтус), предлагавшие меры для сохранения социальной иерархии, и либералы (Г. Спенсер), которые уподобляли экономическую конкуренцию естественному отбору, считали ее источником индивидуализма и стихийной конкуренции в обществе. Самые реакционные варианты социал-дарвинизма связаны с расизмом, евгеническими теориями, утверждавшими взаимосвязь расового и классового неравенства, разделение общества на полноценных и неполноценных членов, и с концепциями, утверждавшими первичную роль иррациональных факторов в коллективном поведении.

Расово-антропологическая школа - разновидность биолого-натуралистического направления социологии конца ХIХ - начала ХХ века, признает, что:

1) социальная жизнь и культура зависят от расово-антропологических факторов;

2) расы, как множества людей, объединенных общими наследственными антропологическими признаками, являются основными субъектами исторических процессов;

3) расы не равны между собой в интеллектуальных, творческих и других способностях;

4) расовые смешения вредно действуют на социальное и культурное развитие общества;

5) социальное поведение человека целиком или в большинстве случаев детерминировано биологической наследственностью.

Взгляды этой школы разделяли Ж.А. Гобино, Х. Чемберлен, Т.В. де Лапуж, О. Аммон, Л. Вольтман.

Французский социальный философ Жозеф Артур Гобино (1816 - 1882) - активный сторонник идей «чистоты расы». Единственной цивилизованной считал белую расу, которая определяла ход истории. Другие, «цветные расы» стоят значительно ниже по рациональности, самоконтролю и героическому духу. Белая раса изначально по своей природе владела монополией на красоту, ум и силу. В белой расе он выделяет три вариации: «хамиты», «семиты» и «яфетиды». Из яфетидов Гобино превозносит «арийцев», как прирожденную «расу владык». Свои выводы Гобино делал на произвольном толковании истории.

О. Аммон (Германия) и Т.В. де Лапуж (Франция) обосновывали прямую зависимость классовой принадлежности от антропологических параметров индивидов, разработали принципы антропометрии, которая позднее активно применялась в фашистской Германии для «очищения» арийской расы.

Л. Вольтман (Германия) был одним из ранних идеологов национал-социализма и приписывал все достижения мировой культуры влиянию «германской расы».

Искажение исторических фактов выводит расово-антропологическую школу из системы научных знаний, обнаруживают ее политическую ангажи-рованность, как наукообразной основы идеологии национал-социализма.

Социологический психологизм

Социологический психологизм сформировался в конце ХIХ века под влиянием экспериментальной психологии, распространял на общество законы психологии или доказывал психологическую детерминированность социального поведения людей. Социологи изучали психологические механизмы социального поведения, их мотивацию. К психологическому направлению социальной философии относятся: «психология народов»; психологический эволюционизм; инстинктивизм; групповая психология и т.д.

Вильгельм Вундт - основатель школы «психологии народов», сложившейся в Германии в середине ХIХ века. В его работах понятия «национальный характер» и «народный дух» использовались для объяснения «психологии народов», понятой им как сверхиндивидуальная реальность народной души. Вундт представлял народное сознание как творческий синтез индивидуальных сознаний, в результате которого возникает новая сверхиндивидуальная реальность, обнаруживающаяся в продуктах сверхличностной деятельности - языке, мифах и морали. Он предлагал изучать реальные проявления группового, массового поведения, психологических и социальных механизмов, которые обеспечивают передачу социальных норм и верований и адаптации индивидов друг к другу.

В конце ХIХ - начале ХХ в.в. популярными были работы французского публициста, врача Гюстава Лебона (1841 - 1931) - «Психология толпы» (1895), «Психологические законы эволюции народов» (1894). Он считал, что европейское общество вступило в период своего развития - в «эру толпы», когда разумное критическое начало, воплощенное в личности, подавляется иррациональным массовым сознанием. «Толпа» или «масса» - это группа людей, собравшихся в одном месте, воодушевленная общими чувствами и готовая следовать за своим лидером. Покорить стихию массового сознания не может рациональная сила, так как в толпе мысли отдельного человека направляются общим настроением. Чем дольше человек пребывает в толпе, тем слабее у него чувство реальности и тем больше он подвержен влиянию лидера. Некоторые лидеры имеют резко выраженные психические отклонения, способности «заражать» толпу.

Лебон резко осуждал революционные движения, выступал против социального равенства и демократии, доказывал, что все достижения цивилизации - результат деятельности элиты. Взгляды Лебона критиковались за абстрактное идеализированное понимание «толпы», бессистемность и произвольность доказательств, некритический перенос свойств преступной группы, низших форм массовых состояний на высшие.

Французский социолог Габриэль де Тард (1841 - 1904) свел изучение общества к «интерментальной психологии», т.е. социальной (коллективной) психологии, которая должна изучать взаимодействие индивидуальных сознаний и тем самым выступать в роли фундамента социологии, науки об обществе.

Многие идеи Тарда сформировались в полемике с Э. Дюркгеймом. Оба мыслителя выступали против биоорганических теорий и верили в необходимость изучения социальных норм. Но Дюркгейм первичным называл общество, продуктом которого является индивид, а Тард считал общество продуктом взаимодействия индивидов.

Общественные процессы Тард объяснял действием психологического механизма подражания, на котором строятся человеческие взаимоотношения. Подражание как передача верования или желания напоминает гипнотическое воздействие и является элементарным социальным отношением.

Тард сосредоточился на изучении различных форм массовой коммуникации и межличностного общения, в частности разговора. Он изучал общественное мнение и «психологию толпы», но в противоположность Лебону считал, что ХХ век является веком «публики» - духовной интеллектуальной общности физически рассредоточенных индивидов, и прослеживает историю ее становления, которая связана со становлением средств массовой информации («Мнение и толпа», 1901).

Психоаналитическое направление

Психоаналитическая ориентация в социальной философии включает в себя социально-философские и социологические идеи З.Фрейда и его последователей, некоторые теории, имеющие фрейдисткие компоненты, а также конкретные исследования, основанные на принципах психоанализа (А.Адлер, Э.Фромм, К.Хорни, Г.Рохайм, Г.Маркузе и др.). Начиная с 20-х гг. психоанализ занял заметное место среди конкретных социологических исследований, особенно в социологии семьи, девиантного поведения, культуры, расовых отношений, войны, лидерства, общественного мнения, массовых коммуникаций, социализации индивидов, социальных и политических типов и характеров, тоталитарных диктатур и др.

Основная проблема психоанализа - конфликт личности и общества. По мнению большинства сторонников психоанализа, цивилизация, социальные и моральные нормы, запреты, санкции, социальный контроль и репрессив-ность искажают, подавляют, вытесняют исходные влечения или потребности человека, ведут к прогрессирующему отчуждению, неудовлетворенности, деформации характеров, развитию неврозов и т.д. При этом социальные нормы и институты считаются необходимым условием выживания всего человечества.

Более радикальные течения, напротив, отрицают психоаналитическую терапию и призывают к полному уничтожению существующих социальных, моральных, политических норм и институтов, высвобождению первичных человеческих влечений и трансформации характеров посредством двуединой - сексуальной и социальной - революции или посредством коммунитарного движения и психоаналитической техники.

Литература
1. Барулин В.С. Социальная философия. - М.: ФАИР-Пресс, 2000. - 560 с.
2. Васильева Т.С. Основы философии. Ч.2. Социальная философия. - Пермь: Изд-во Томского ун-та, Перм. отд., 1991. - 276 с.

3. Крапивенский С.Э. Социальная философия. - Волгоград: Комитет по печати, 1996. - 352 с.

4. Краткая философская энциклопедия. - М.: Прогресс, 1994. - С.201-202.