«Бенкет» Платона настільки повний (як і «Федр»), усякого літературного, риторичного, художнього, філософського (і, зокрема, логічного) змісту, що більш-менш повний аналіз цього діалогу вимагає цілого великого дослідження. Загальна думка всіх дослідників щодо часу створення цього діалогу зводяться до того, що тут перед нами виступає зрілий Платон, тобто діалог відноситься приблизно до середини 80-х років IV століття до н.е., коли авторові було вже за сорок років. Ця зрілість позначається на логічних методах діалогу. Узагалі говорячи, Платон з великим небажанням пускався в чисто абстрактну логіку. Ця остання завжди таїться в нього під покривом символічних образів. Але, задаючи собі питання, у чому ж полягає основна логічна конструкція «Бенкету» і намагаючись витягти неї з найбагатшої художньої тканини діалогу, найбільш вірним, мабуть, було б звернути головну свою увагу на зображене тут сходження від матеріального світу до ідеального.

Платон висунув поняття ідеї (або «ейдоса») у більш ранніх діалогах. Однак у самому змістовному з них, «Федоне», якщо підійти до нього з усією логічною строгістю, Платон усе ще обмежується майже тільки вказівкою на самий принцип необхідності визнати для всякої речі (у тому числі для душі і життя) також і її ідею. Але для характеристики душі і життя, а особливо для навчання про безсмертя душі, цього було малувато. Адже і всяке незначне, і існуюча лише в плині незначного часу річ теж має свою ідею, проте такі речі тимчасові і знищити них нічого не коштує. На стадії навіть «Федона» Платон далеко ще не використовує всіх логічних можливостей, що виникли у філософів після того, як він розрізнив річ і ідею речі.

Що стосується «Бенкету», те Платон використовує тут, принаймні, одну дуже важливу можливість, а саме тлумачить ідею речі як межа її становлення. Поняття межі добре відомо не тільки нинішнім математикам, воно було гарно відомо і Платону. Він знав, що відома послідовність величин, що зростає по законі, може бути продовжена в нескінченності і може як завгодно близько підходити до основній межі, проте ніколи його не досягати. От це тлумачення ідеї речі як її нескінченна межа і складає зміст діалогу «Бенкет».

Цим діалогом Платон зробив значний внесок в історію логіки, але, будучи поетом і міфологом, ритором і драматургом, Платон наділив це вічне прагнення речі до її межі в те, що з усіх побутових облич більше відрізняється нескінченним прагненням, і прагненням максимально напруженим, а саме відніс його до області любовних відносин: любов адже теж є вічне прагнення і теж має завжди визначену мету, хоча і досягає її досить рідко і ненадовго.

Діалог «Бенкет» належить до того жанру застільних бесід, яким поклав початок Платон і які мали аналогії не тільки на грецької, але і на римському ґрунті, не тільки в літературі античності, але й у християнській літературі періоду становлення Середньовіччя.

Теми застільних бесід згодом мінялися, сама ж бесіда являла собою другий етап бенкету, коли після рясної їжі гості зверталися до вина. За чашею вина загальна розмова мала не тільки розважальний, але і високоінтелектуальний, філософський, етичний характер. Розваги зовсім не заважали серйозній бесіді, лише допомагали наділяти неї в легку напівжартівливу форму, що гармоніювало з обстановкою.

Платоновський «Бенкет» віддавна був віднесений не без підстави до етичних діалогів. Він мав підзаголовок, даний йому Фрасиллом, - «Про благо», а по деяких свідченнях (Аристотель), «Бенкет» Платона іменувався «мовами про любов». Обоє цих підзаголовка не суперечать один одному, тому що тема діалогу - сходження людини до вищого блага, що є не що інше, як втілення ідеї небесної любові.

Весь діалог являє собою розповідь про бенкет, улаштованій з нагоди перемоги трагічного поета Агафона в афінському театрі. Розповідь ведеться від імені учня Сократа, Аполлодора Фалерського. Таким чином, перед нами «розповідь у розповіді», відображення пережитого двома друзями Сократа.

Композиція «Бенкету» досить легко піддається аналізові через те, що нескладно простежити її структуру: між невеликим вступом і таким же висновком у діалозі утримується сім мов, у кожній з яких трактується той або інший аспект однієї і тієї ж теми - теми любові. Насамперед звертає на себе увага незвичайна логічна послідовність як у межах кожної із семи мов, так і в співвідношенні всіх мов.

Отже, вступ. Не можна сказати, що воно насичено філософським змістом, він лише являє собою свого роду літературну експозицію. У ньому представлені й основні діючі особи діалогу, так само як і визначається загалом тема всього наступного оповідання. Вступ починається розповіддю про зустріч якогось Аполлодора з Фалера з якимсь Главконом, а також проханням останнього розповісти про бенкет у будинку Агафона і згодою Аполлодора зробити це зі слів якогось Аристодема з Кидафин, що особисто були на бенкеті.

Далі випливає розповідь Аристодема про обставини, що передували бенкеті: зустрічі Аристодема із Сократом, запрошення його на бенкет, запізненні Сократа, люб'язній зустрічі Аристодема в будинку Агафона і пропозиції одного з гостей, Павсания, не просто зайнятися бенкетом, але кожному з його головних учасників виголосити похвальну промову Ероту, богові любові.

За згодою всіх інших учасників бенкету бесіду про Ерота починає Федр, і причому досить логічно, тому що він говорить про найдавніше походження Ерота. «Ерот - це найбільший бог, яким люди і боги захоплюються з багатьох причин, і не в останню чергу через його походження: адже почесно бути найдавнішим богом. А доказом цього служить відсутність у нього батьків… Земля й Ерот народилися після Хаосу,» тобто суще і любов нероздільні і є найдавнішими категоріями.

Мова Федра ще позбавлена аналітичної сили і виставляє тільки самі загальні властивості Ерота, про які говорили починаючи з часів безроздільного панування міфології. Тому що об'єктивний світ представлявся в стародавності максимально конкретним і максимально почуттєвим, те анітрошки не дивно, що всі рухи у світі мислилися в результаті любовного потяга. Всесвітнє тяжіння, що представлялося очевидним і в ті часи, тлумачилося як тяжіння виняткове любовне, і зовсім не дивно, що Ерот трактується в мові Федра як принцип і максимально древній, і максимально могутній. Він говорить про найбільший моральний авторитет Ерота і ні з чим не порівнянній життєвій силі бога любові: «Він з'явився для нас першоджерелом найбільших благ… якщо б можливо було утворити з закоханих і їхніх коханих держава…, вони керували б їм щонайкраще, уникаючи всього ганебного і змагаючись один з одним», тому що»… Він найбільш здатний наділити людей доблестю і дарувати їм блаженство при житті і після смерті». У зв'язку з цим Федр починає розвивати ідею про найвищу цінність щирої любові, підкріплюючи свої міркування розповіддю про відношення до неї божества: «Боги високо цінують чесноту в любові, більше захоплюються, і дивуються, і благодіють у тому випадку, коли улюблений відданий закоханому, чим коли закоханий відданий предметові своєї любові». Своєрідним висновком цієї мови служить висловлення про те, що «люблячий божественне улюбленого, тому що натхненно богом, а улюблений вдячний своєю відданістю люблячий».

Міркування про природу любові продовжуються в другій мові - мови Павсания. Теорія Ерота, викладена в першій мові, навіть з тодішньої точки зору представлявся занадто вуж загального і далекої всякого аналізу. Дійсно, в Ероті закладене вищий початок, але є також і нижче. Міфологія підказувала, що вище є щось просторово вище, тобто небесне; а традиційне для античного світу навчання про перевагу чоловічого початку над жіночим підказувало, що вище - це обов'язково чоловіче. Отже, вищий Ерот - це любов між чоловіками. А тому що вчасно Платона вже навчилися відрізняти психічне від тілесного і цінувати перше вище другого, те чоловіча любов і виявилася в мові Павсания любов'ю максимально духовної.

Конкретними образами, що уособлюють любов вищій і нижчу, у мові Павсания є два Ерот і за аналогією з ними два Афродіта. Тому що ніщо саме по собі ні прекрасно, ні бридко, те критерієм прекрасного Ерота служить походження його від Афродіти Небесної, на відміну від вульгарного Ерота, сина Афродіти Вульгарної. Афродіта Пошила причетна і до чоловічого, і до жіночого початку. Ерот Афродіти Вульгарної вульгарний і здатний на що завгодно. Це саме та любов, який люблять люди незначні, причому люблять, по-перше, жінок не менше, ніж юнаків, по-друге, люблять своїх улюблених більше заради їхнього тіла, чим заради душі, і люблять вони тих, хто піклуючись тільки про те, щоб домогтися свого». «Ерот же Афродіти Небесної до богині, що, по-перше, причетна тільки до чоловічого початку, а не до жіночого, - недарма це любов до юнаків, - а по-друге, старше і далека злочинної зухвалості». Отже, небесна любов є любов до чоловіка, що прекрасніше, розумніше жінок. Закоханим же усе дозволено, але тільки в сфері душі і розуму, безкорисливо, заради мудрості і досконалості, а не заради тіла.

Узагальнюючої і не занадто конкретним висновком цієї мови представляється наступне твердження: «Про будь-яку справу можна сказати, що саме по собі воно не буває ні прекрасним, ні потворним. Що б ми ні робили, це прекрасно не саме по собі, а дивлячись по тому, як це робиться, як відбувається: якщо справа робиться прекрасно і правильно, те воно стає прекрасним, а якщо неправильно, те, навпаки, потворним. Те ж саме і з любов'ю: не всякий Ерот прекрасний і гідний похвал, а лише той, котрий спонукує прекрасно любити.»

Подальше буде тільки поглиблювати сказане. По-перше, потрібно було уточнити положення про протилежності в Ерота, переводячи його з мови міфології на мову більш розвитого мислення - мова натурфілософії, за прикладом протилежностей холодний і теплий, вологий і сухого і т.д. Тим самим Ерот з характерними для нього протилежностями одержував уже космічне значення, чому і присвячена третя мова - мова Ериксимаха. Він говорить, що Ерот є не тільки в людині, але і у всій природі, у всьому бутті: «Живе він не тільки в людській душі і не тільки в її прагненні до прекрасних людей, але й у багатьох інших її поривах, та й узагалі багато в чому іншому на світі - у тілах тварин, у рослинах, у всім сущому, тому що він був великий, дивний, усеосяжний, причетний до всіх справ людей і богів». Думка Ериксимаха про любов, розлитої по усім світі рослин і тварин, типова саме для грецької натурфілософії.

Друга мова породжує й іншу проблему: намічені в ній космічні протилежності не можна було мислити, а потрібно було зрівноважити них за допомогою теорії гармонійної єдності вищу і нижчого, показавши до того ж усю неминучість цього гармонійного принципу Ерота і жагучу спрямованість до нього тих, хто виявився у владі Ерота. Поділ же двох Еротов повинний підкорятися необхідності для них бути в постійній гармонії, «адже отут потрібне уміння установити дружбу між двома самими ворожими в тілі початками і вселити їм взаємну любов». Благодійність двох Еротов можлива тільки за умови їхньої гармонії, також і в змісті правильного чергування часу року і корисного для людини стану атмосфери. «Властивості часів року залежить від них обох. Коли початками, теплом і холодом, сухістю і вологістю, опановує любов помірна і вони зливаються один з одним розважливо і гармонійно, рік буває рясний, він приносить здоров'я, не заподіює сильної шкоди. Але коли часи року попадають під вплив розгнузданого Ерота, Ерот-ґвалтівника, він багато чого губить і псує». Нарешті, жертвоприносини і гадання теж є актами любовної гармонії, людей і богів, тому що це зв'язано «з охороною любові і лікуванням її».

Логічне продовження обидві думки, висловлені в другій і третій мовах, знаходять у четвертій мові - мови Аристофана. Аристофан складає міф про первісне існування одночасно у виді чоловіків і жінок, або Андрогінов. Оскільки ці люди були дуже сильні і проти Зевса, останній розсікає кожного андрогіна на двох половин, розсіює них по усім світі і змушує їхній вічно шукати один одного для відновлення їхньої колишньої повноти і могутності. Тому Ерот є прагнення розсічених людських половин одна до іншої заради відновлення цілісності: «Любов'ю називається спрага цілісності і прагнення до неї».

Мова Аристофана - один з найцікавіших зразків міфотворчества Платона. У міфі, створеному Платоном, переплетені і його власні фантазії, і деякі загальноприйняті міфологічні і філософські погляди. Загальноприйняте романтичне тлумачення цього міфу як міфу про прагнення двох душ до взаємного з'єднання не має нічого загального з платоновським міфам про чудовиськ, розділених навпіл і вічно випробують спрагу фізичного з'єднання. Можна погодитися з тлумаченням К. Рейнгарда, що бачить у ньому прагнення до древньої цілісності і єдності людини чисто фізичному замість божественно прекрасної цілісності з її сходженням від тіла до духу, від земної краси до вищої ідеї.

Загальний підсумок перших чотирьох мов зводиться до того, що Ерот є споконвічна світова цілісність, що кличе до єднання люблячі пари на основі їх нездоланного взаємного потяга і шукання загальної і блаженної безтурботності.

Подальший розвиток цієї позиції вимагало конкретизації Ерота як чисто життєвого людського прагнення, а по-друге, тлумачення його за допомогою загально філософського методу, не обмеженого навіть і натурфілософією.

Агафон на відміну від попередніх ораторів перелічує окремі конкретні істотні властивості Ерота: красу, вічну молодість, ніжність, гнучкість тіла, досконалість, невизнання їм ніякого насильства, справедливість, розважливість і хоробрість, мудрість як у мистецтвах, так і в породженні всього живого, у всіх мистецтвах і ремеслах і в упорядкуванні всіх справ богів.

Але чим більш розглядаються всілякі дивовижні властивості Ерота, тим більше і потреба дати них у синтетичному виді, так, щоб вони випливали з єдиного і непорушного принципу. Цим саме і займається Сократ у шостий по рахунку мови, збройної набагато більш складним методом, чим натурфілософія, а саме методом трансцендентальної діалектики. Для найбільш повного розуміння цієї мови необхідно усвідомити точку зору Платона, щоб чітко уявити собі всі недоведені для нас, але для тодішніх часів передумови, при наявності яких тільки і можна уловити логічну послідовність концепції Сократа. Ці передумови зводяться в основному до античного, але в той же самий час і до речовинного онтологизму, що, будучи застосовуємо до самих безневинних логічних конструкцій, негайно ж перетворює них у міфологію.

Перший ступінь цієї діалектики полягає в тім, що всяке явище (а виходить, і Ерот) має свій предмет. І якщо що-небудь до чого-небудь прагне, те воно почасти його вже має (а саме у виді мети), почасти ще не має. Без цього володіння і не володіння не може існувати взагалі ніякого прагнення. Виходить, Ерот не є ще сама краса, але є щось проміжне між красою і неподобством, між блаженною повнотою і вічно шукаючою бідністю, про що і говориться в пролозі сократівської мови. Природа Ерота середина; він син небесного Пороса (Багатства) і Співі (Бідності) - говориться в платонівськім міфі. Міф цей, щоправда, далекий від наївності первісного мислення і є тільки поетичною ілюстрацією тієї діалектичної єдності протилежностей, без якого неможливий і сам Ерот як прагнення. Міф цей свідчить також і про споглядально-речовинний онтологізм в Платона.

Далі випливає сама проста концепція: ціль Ерота - оволодіння благом, але не яким-небудь окремим, а всяким благом і вічне володіння ім. А тому що вічністю не можна опанувати відразу, можливо тільки опановувати нею поступово, тобто породжуючи замість себе інше, виходить, Ерот є любов до вічного породження в красі заради безсмертя, до породження як тілесному, так і духовному, включаючи любов до поетичної творчості і суспільно-державного законодавства. Усе живе, поки воно жваво, прагне породжувати, тому що воно смертне, а йому хочеться затвердити себе назавжди. Але Платон, звичайно, не може залишитися на ґрунті такого простого й абстрактного умовиводу. Якщо любов завжди прагне породжувати, виходить, міркує він, існує вічність, заради втілення якої тільки й існують усі породження любові, фізичні і нефізичні. У цьому міркуванні знову наочно виступає споглядально-речовинний онтологізм.

Тут же виникла і знаменита ієрархія краси, що стала популярної на цілі тисячоріччя. Спочатку нам подобаються фізичні тіла. Однак говорити про дане тіло можна тільки тоді, коли мається представлення про тіло взагалі. Фізичне тіло, узяте саме по собі, на думку Платона, інертно і нерухомо, але, оскільки реально всі тіла активні і рухливі, повинне існувати той початок, що ними рухає; і початок уже нетілесне, нефізичне. Для Платона, як і для всієї античності, таким саморушійним початком було те, що називалося душею. Без цієї передумови тодішні мислителі взагалі не допускали життя і буття, хоча сутність душі визначали по-різному. Душу рухається і рухає все інше. У противагу їй існує і щось нерухоме, подібно тому як білий колір припускає чорний, верх припускає низ і т.д. Це нерухоме в душі є не що інше, як науки, а всі науки припускають для себе такий же вічний і нерухомий предмет, що вони і покликані усвідомлювати. Ієрархічна послідовність у теорії така: від одного прекрасного тіла до всіх тіл, звідси - до прекрасних душ, від душ - до наук і від окремих наук - до межі всіх наук, до ідеї прекрасного, котре вже не піддано ніяким змінам, але існує вічно і незмінно. Споглядально-речовинний онтологізм змушує Платона і тут учити про межу всіх наук як про вічну і нерухому ідею краси. Цим самим Платон знову зсковзує з чисто логічного шляху на шлях міфології, і його гранична ідея краси, доведена їм з повною логічною бездоганністю, раптом з'являється вже в новому, не зовсім логічному світлі. З'являється навчання про вічне й ідеальне царство краси, з яким погодиться не всякий логік і яке не може обійтися без нехай недоведеної, але зате для Платона аксіоматичної міфології краси, що виникає на ґрунті невтримного споглядально-субстанціонального онтологізма. Так, приходиться відокремлювати в Платона логічно бездоганні докази від нелогічної міфології, хоча в цьому навчанні Платона про вічну ідею краси зовсім немає такого поділу логіки і міфології. Та й насправді тут, звичайно, не просто міфологія. Це така міфологія, що не є наївною і дорефлективною, але яка вже конструйована логічно, діалектично, трансцендентально. Надалі в Канта трансценденталізм ставив своєю метою формулювати умови можливості мислити ті або інші предмети. У Платона так і виходить: щоб мислити тіло, треба вже мати поняття тіла, щоб мислити поняття тіла, треба вже мати зрозумілий не душі, і щоб мислити ідею душі, необхідно мислити ідею саме по собі. Це і є самий дійсний трансценденталізм, і навіть скоріше діалектичний, причому ідеї об'єктивні. У Платона мислиться деяка апріорна ідеальна природа, що робить у нього вперше можливий і апостеріорна почуттєва природа. Це доводить вірність такого твердження, що платонізм - це об'єктивний ідеалізм.

Однак сьома мова в «Бенкеті», а саме мова Алківіада, не дозволяє зводити навчання Платона до абстрактно понятійного об'єктивного ідеалізму. Філософська концепція Алківіада полягає в тім, що крім звичайного збігу внутрішнє і зовнішнє, суб'єктивне й об'єктивне, ідеальне і реального, життя змушує визнати ще і їх надзвичайно різноманітну і життєво барвисту суперечливість. Сократ, здавалося б, є ідеальний мудрець, що тільки і знає, що конструює різного роду логічні категорії об'єктивного ідеалізму. Алківіад порівнює Сократа із силенами і сатиром Марсиєм. Сократ користується для зачаровування слухачів не флейтою, а мовами, змушуючи жити людей по-новому і викладатися своїх непорядних учинків. Сократ незвичайно витривалий фізично хоробрий - про це говорить його героїчне поводження на війні. Сократ також володіє ні з чим не порівнянною індивідуальністю. Значною мірою Сократ таким і є як історично, так і в зображенні Алківіада. Це підтверджується ще і тим, як би випадково кинутим зауваженням Сократа про те, що щирий творець трагедії повинний бути творцем також щирої комедії, що являє собою не просто випадковий афоризм Платона, але є справжнім підсумком усієї філософії ідей у «Бенкеті».

З логічної точки зору найбільш оригінальний текст про ієрархії Ерота, що кінчається вічною ідеєю краси. Відволікаючи від поезії, міфології, риторики і драматургії, ми виявляємо те, чого не мали в попередніх діалогах або мали в зародковій формі. Саме ідея речі представлена тут як МЕЖА СТАНОВЛЕННЯ РЕЧІ. А поняття межі доведене вже в сучасній математиці і фізику. Отже, у цьому і полягає одне з величезних досягнень Платона, що не вмре ніколи, у які би символічні і одіяння воно ні було фактично убране в конкретному тексті діалогів.

Центральної для «Бенкету» є проблема середини. Саме, «правильна думка» є щось середнє між знанням і чуттєвістю. У «Бенкеті» про нього є не тільки згадування, але проблема Еросу тлумачиться отут прямо як та ж сама проблема правильної думки. Отже, у концепції Еросу ново те, що «знання» і «докса» приймаються отут набагато повніше, тому що тут не просто «знання» і «докса», але те, що можна назвати «почуттям», «емоцією» і т.д. У «Бенкеті», хоча й у не занадто явній формі, коштує проблема зв'язку знання і чуттєвості, термінологічно закріплена як проблема середини. Новизна ж «Бенкету» у цьому відношенні полягає в тім, що обидві названі сфери дані як одна, єдина і неподільна сфера, у якій уже не можна розрізнити ні того, ні іншого. Знання настільки близьке поєднується з чуттєвістю, що виходить їхня повна тотожність. Від Пороса і Співі народжується Ерот, що уже не є ні Співу, ні Поростив, але те, у чому обоє вони ототожнювалися. Усілякі протилежності об'єдналися отут в одне цільне життя, в одне сукупне породження, в одна тотожність, що стає. Саме тут трансцендентальний метод уперше досягає своєї зрілості; і зміст, що він покликаний об'єднати з дійсністю, тільки отут уперше стає динамічним змістом, творчою динамікою, активною сумою нескінченно малих збільшень.

Проблема об'єднання знання з чуттєвістю, так само як і ідеї з буттям, є в істоті своєму проблема СИМВОЛУ. Трансцедентальна філософія дає значеннєве трактування, що стає генетично, символу. У «Бенкеті», як і в «Теетете» і «Меноне», прекрасно видна трансцедентальна еволюція символізму. Відтепер платонізм є для нас принциповий і остаточний символізм із різною філософською природою символу і на даній ступні філософського розвитку Платона ми знаходимо СИМВОЛ як трансцендентальний принцип. Таке філософське з тримання «Бенкету».