1. Античні стоїцизм, епікуреїзм, скептицизм - яке вчення вам більше до вподобі, чому?
Стоїцизм, поряд із скептицизмом та епікуреїзмом, був одним з найвпливовіших напрямів філософської думки античності у період заснування та розпаду світової держави Олександра Македонського.

Із самого початку стоїцизм стояв осторонь від класичних форм грецької філософії. Більшість стоїків були вихідцями з колоній, а не з метрополії. Проникнення стоїцизму в Рим відбувалося водночас із його елінізацією, тобто поверненням до традицій Платона, Арістотеля. Провідну роль у цьому відігравав Панецій (прибл.185-110 pp. до н.е.). Різнобічне освічена людина, він немало зробив, щоб очистити вчення стоїцизму від відвертого схимництва.

Замість протиставлення душі і тіла у Панеція людина - гармонійна істота, навіть божественний Логос діє на неї не ззовні, а проникаючи всередину, зливаючись з нею, "проростає в душі". Визнаючи провідну роль долі ("фатуму"), він приділяє увагу і самостійності особи. Окрім верховенства обов'язку, визнається роль насолоди в житті людини. Насолода поділяються на природні та надприродні. Справжній стоїк не цурається ні тих, ні інших. Тому етичні погляди Панеція близькі до утилітаризму. Виділяючи три форми релігії - поетичну, філософську та державну, - він визнає цінність тільки державної як регулятора життя суспільства, основи для виховання індивіда.

Діяльність Панеція дала потужний поштовх для розвитку стоїчної думки. Деякі учні, наприклад Ціцерон, сягнули дуже значних висот у політичному житті, створили свої власні системи, трансформуючи стоїцизм настільки, що їх учення відносять до напрямів еклектичної філософії.

Яскравим представником римського стоїцизму був Посідоній (135-51 pp. до н. е). Він продовжив розпочатий Панеціем процес елінізації стоїцизму, тільки доповнював його ідеями Платона. Поступово лінія стоїцизму Посідонія трансформувалася у неоплатонізм (самостійну філософську течію).

З погляду Посідонія світ становить собою вогненну "пневму", яка є не що інше як видозміна єдиного бога, вона поділяється на світ ідей та світ чисел. З пневми виникають "сім'яні логоси" - зародки всіх речей. Душа людини також є "вогненним диханням". Після смерті людини вона підіймається у надмісячний світ (своєрідне чистилище), а потім рухається ще далі, у найвищі сфери, де благоденствує. Чергова світова пожежа знову розподіляє світ на сфери, а душа набуває нового тіла.

Поєднання богів зі світом людей відбувається опосередковано. Опосередковуюча ланка описується у демонології Посідонія, в якій йдеться про демонів як істот, здатних спілкуватися безпосередньо і з богами, і з людьми. Люди колись були близькі з богами, тоді вони не чинили злочинів, не знали нестатків. Але сталося так, що люди почали уподібнювати себе богам, воші створили ремесла, науки, завдяки яким змінювали створені богом речі на створені людьми. Людство пішло шляхом прогресу-створювало все нові та нові людські предмети, залишаючи все менше місця божественному світові. Цей рух вперед призвів до падіння моралі. Тому мета філософії - повернути людину до демонічного стану, тобто повернути й до бога. Це можливо тільки через виховання у дусі поваги до законів, держави, релігії.

Найбільш відомим стоїком був Люцій Анней Сенека. Життя Сенеки сповнене суперечностей. Він закликав до бідності та смиренності, проте сам жив хабарями, накопичивши великі скарби, вважався найбагатшою людиною Риму, за що, після викриття Нероном, був змушений покінчити життя самогубством.

Суперечливість його філософських поглядів та реального життя знайшла відображення і у його вченні. Космогонічні погляди Сенеки були дуже близькими до попередніх вчень. Як один з учнів Посідонія, він засвоїв його вчення про душу, при цьому посиливши тенденцію розподілу душі. Душа має тілесність і духовність, постійно переживає внутрішню боротьбу протилежних тенденцій: прагне до спокою і боротьби, до добра і зла тощо. Протилежність ряду тверджень Сенека не пояснює, а лише фіксує.

Аналогічний підхід він здійснив і до роз'яснення поняття "Бога", який виступає як вогонь (пневма) і як творча сила (батько). Водночас Бог не владний над матерією, проте коли світ дійде до стану істинного буття, то він стане божественним, а коли світ відходить від істини, то Бог знищує його у світовій пожежі.

Людська природа (у своєму виникненні) чиста і непорочна. Але тіло стає в'язницею душі. Душа, необтяжена тілом, - вільна, тому істинна насолода душі можлива лише поза тілом. Усі люди рівні, їх душі здатні до звільнення. Проте сам Сенека вважає раба рабом по-суті, а будь-яку працю, де затрачуються фізичні сили, - принизливою для вільної людини. Така праця підкоряє душу тілові.

Філософія Сенеки є своєрідним підсумком розвитку елліністичної філософії, хоча і не завершує її. Дане вчення увібрало в себе безліч суперечливих тверджень про світ, констатуючи кризу античного типу філософствування. Теоретично цей крок до подолання кризи філософських систем був зроблений на шляху виникнення християнства.

Епікуреїзм
Греція, й" культура та філософія, мала величезний вплив на становлення римської державності, культури, філософії. Початкові етапи розвитку римської філософії були пов'язані з перекладами з грецької. Неможливість однозначного перекладу призвела до посилення образності мови, втрати чіткої логічності. Недаремно філософські погляди Лукреція Кара викладено в поетичній формі, а римські неоплатоніки вважали неможливим побудувати філософську систему, яка спирається тільки на чіткі, визначені поняття. Еклектизм у Стародавньому Римі стає не тільки характерною рисою більшості вчень, а й претендує на роль самостійного філософського вчення.

Одним з перших вчень, яке проникло до Риму, було епікурейство. Це відбулося приблизно в II ст. до н.е. Легкість, з якою вчення Епікура прижилося в Італії, пояснюється тим, що для розбагатілих римських аристократів - еліти суспільства - новітня філософія асоціювалася з гедонізмом (вченням, згідно з яким найвищим благом і метою життя є насолода). Те, проти чого боровся Епікур, стало основою розповсюдження його вчення.

Першою школою епікуреїзму в Римі стала школа Сірона та Філодема поблизу Неаполя. Якщо Сірон залишається у відносному затінку (кількість згадувань про нього незначна), то Філодем - дуже відома персоналія у філософії. Цілий ряд його праць було відкрито під час розкопок Геркуланської бібліотеки, засипаної попелом під час виверження Везувія у 79 p. н. е.

Філодем прибув до Італії приблизно у 80 p. до н. е. Тут він познайомився з відомим тоді меценатом Пізоном. У маєтку Пізона і була заснована епікурейська школа. Діяльність Філодема та гроші Пізона дали відчутні результати. Скоро маєток перетворився на культурний центр, рівного якому не було в ті часи. Часто навідували цей дім Вергілій, Горацій. Окрім широкої просвітницької діяльності, Філодем займався і теоретичними філософськими розробками. Йому належить ряд праць з питань логіки, в яких аналізується індукція як метод, з'ясовується роль аналогії в пізнанні, а також проводиться критика стоїків з різних питань.

Дуже відомим послідовником епікурейства в Римі був Тит Лукрецій Кар (І ст.д.о н. е). До нас дійшла повністю його поема "Про природу речей", у якій він детально розробляє атомістична концепцію. В цілому вчення Лукреція лише зовні схоже на систему Епікура. Лукрецій, як і Епікур, вважає, що людське щастя має двох головних ворогів: страх перед загробною відплатою і перед Богом. Перший випливає з віри у безсмертя душі. Причина його полягає у незнанні. Тому філософія повинна звільнити людину духовно, через просвітництво. З другим страхом складніше. Лукрецій не заперечує існування богів, а лише вчить, що вони не можуть втручатися у життя людей. Обґрунтовував він цей погляд атомістичною теорією побудови світу. Ця теорія пояснювала всі явища природи, зокрема і богів, які складаються з особливих найтонших атомів і знаходяться між світами як сили їх відродження, створення.

Незважаючи на близькість поглядів на природу у Лукреція до поглядів Епікура, їхні теорії відрізняються щодо вирішення питання про місце людини у суспільстві. Самоусунення від політичного життя у Епікура змінюється пропагандою активного політичного життя особи у Лукреція. Для Лукреція, на відміну від Епікура, головним філософським вченням є не етика, а фізика - пояснення природи. Людина, яка знає загальні природні закони, завжди знайде своє місце у суспільстві.

Скептицизм
З. називається один з основних філософських напрямів, протилежне догматичній філософії і заперечливе можливість побудови філософської системи. Секст Емпірик говорить: "скептичний напрям по своїй істоті полягає в порівнянні даних відчуттів і даних розуму і в можливому тому, що їх протиставив. З цієї точки зору ми, скептики, через логічну рівноцінність протилежності в предметах і доводах розуму спочатку приходимо до стриманості від думки, а потім до досконалого душевного спокою ("Пірронови основоположення", 1 § 4). В новітній час Енезідем (Шульце) дає таке визначення С.: "скептицизм є ніщо інше як твердження, що філософія не в змозі дати твердих і загальновизнаних положень ні щодо буття або небуття предметів і їх якостей, ні відносно меж людського пізнання". Порівняння цих двох визначень, стародавнього і нового, показує, що стародавній скептицизм мав практичний характер, новий - теоретичний. В різних дослідженнях про скептицизм (Стейдліна, Дешана, Крейбіга, Сессе, Оуена), встановлюються різні види З., причому, проте, часто змішують мотиви, з яких витікає З., з самим скептицизмом. В єстві, слід розрізняти лише два вигляд З.: абсолютний і відносний; перший є заперечення можливості всякого пізнання, другої - заперечення філософського пізнання. Абсолютний скепсис зник разом із стародавньою філософією, відносний же розвинений в новій у вельми різноманітних формах. Розрізнення скепсису, як настрої, від З. як закінченого філософського напряму, має безперечну силу, але це розрізнення не завжди легко провести. Скепсис містить в собі елементи заперечення і сумніву і представляє цілком життєве і закінчене явище. Так напр., скепсис Декарта є методологічний прийом, що привів його до догматичної філософії. У всякому дослідженні науковий скепсис є цілюще джерело, з якого народжується істина. В цьому значенні скепсис цілком протилежний мертвому і мертвить С. Методологический скепсис є ніщо інше, як критика. Такому скепсису, по зауваженню Оуена, в однаковій мірі суперечить як позитивне твердження, так і певне заперечення. З. зростає з скепсису і виявляється не тільки у сфері філософської, але і у сфері релігійної, етичної і наукової. Корінним питанням для З. є гносеологічний, але мотиви заперечення можливості філософської істини можуть черпнути з різних джерел.З. може повести до заперечення науки і релігії, але, з другого боку, переконання в істинності науки або релігії може спричинити за собою заперечення всякої філософії. Позитивізм, напр., є ніщо інше, як заперечення філософії на грунті упевненості в науковому знанні. Найголовніші підстави, якими користувалися скептики різних часів для заперечення можливості пізнання, полягають в наступному: а) відмінність в думках філософів служила улюбленою темою для скептиків; з особливою старанністю цей довід був розвинений Монтенем, в його дослідах, і у французьких скептиків, наслідуючих Монтеню. Цей довід значення не має, бо з тієї обставини, що думки філософів різні, нічого не слідує по відношенню до істини і до можливості її знаходження. Самий довід потребує доказу, бо, можливо, думки філософів різні лише по зовнішності, а по суті сходяться. Можливість примирення філософських думок не виявилася неможливою напр. для Лейбніца, затверджуючого, що всі філософи мають рацію в тому, що вони затверджують, і розходяться лише в тому, що вони заперечують. b) Обмеженість людського знання. Дійсно, досвід людини надзвичайно обмежений в межах простору і часу; тому висновки, що робляться на підставі такого досвіду, повинні здаватися погано обгрунтованими. Цей довід, при всій його видимій переконливості, має, проте, трохи більше значення, ніж передуючий; пізнання має справу з системою, в якому кожний окремий випадок є типовим представником нескінченної безлічі інших. В приватних явищах відображаються загальні закони, і задача людського пізнання вичерпана, якщо йому вдасться з окремих випадків вивести систему загальних світових законів. з) Відносність людського пізнання. Цей довід має філософське значення і є головним козирем скептиків. Довід цей може бути представлений в різних формах. Основне значення його полягає в тому, що пізнання є діяльність суб'єкта і від друку суб'єктивності жодним чином звільнитися не може. Цей основний принцип розпадається на два головні мотиви: один, так би мовити, сенсуалістичний, інший - раціоналістичний; перший відповідає плотському елементу пізнання, другий - інтелектуальному. Предмет пізнається відчуттями, але якості предмету аніскільки не схожі на зміст відчуття. Плотське пізнання доставляє суб'єкту не предмет, а явище, суб'єктивний стан свідомості. Спроба розрізнити в предметі двоякого роду якості: первинні, належать самому предмету і повторювані в плотському пізнанні, і вторинні (суб'єктивні, на зразок кольору) - ні до чого не веде, бо і так звані первинні якості, тобто визначення простору і часу, виявляються такими ж суб'єктивними, як і вторинні. Але оскільки, продовжує скептик-сенсуаліст, весь зміст розуму дається відчуттями, розуму ж належить лише формальна сторона, те пізнання людини ніколи не може мати справи з предметами, а завжди лише з явищами, тобто із станами суб'єкта. Скептик-раціоналіст, схильний визнати первинне значення розуму і його незалежність від відчуттів, направляє свої доводи проти діяльності самого розуму. Він затверджує, що розум, через принципи йому властивих, в своїй діяльності впадає в корінні суперечності, з яких немає результату. Кант постарався систематизувати ці суперечності і відрекомендував їх у вигляді чотирьох антиномій розуму. В самій діяльності розуму, ні тільки в результатах її, скептик знаходить суперечність. Головна задача розуму полягає в доказі, а всякий доказ покоїться, врешті-решт, на очевидних істинах, істинність яких не може бути доведена і тому суперечить вимогам розуму. - Такі головні доводи скептиків проти можливості філософського знання, витікаючі з відносності людського знання. Якщо визнати їх за грунтовні. то потрібно визнати в той же час безплідність всякої спроби філософського шукання в межах сенсуалистичної і раціоналістичної області; у такому разі залишається тільки З. або ж містицизм, як затвердження можливості надчуттєвого і надрозумного пізнання. - Може бути, проте, сила доводів скептика не так велика, як здається на перший погляд. Суб'єктивний характер відчуттів не підлягає сумніву, але звідси ще не слідує, щоб відчуттям не відповідало нічого в реальному світі. З того, що простір і час суть форми нашого споглядання, не слідує, щоб вони були тільки суб'єктивними формами. Що стосується розуму, то з недозволеності антиномій не виходить їх нерозв'язність. недовідність аксіом аніскільки не говорить проти їх істинності і можливості служити основою доказів. Над спростуванням З., з великим або меншим успіхом, трудилися багато авторів, напр. Crousaz, в його "Examen du pyrrhonisme".

II. Історія З. представляє поступовий спад, виснаження. З. зародився в Греції, грав малу роль в середні століття, знов відродився при відновленні грецької філософії в епоху реформації і переродився в більш м'які форми (позитивізму, суб'єктивізму) в новій філософії. В історії поняття З. часто дуже розповсюджується: напр. Сессе, в своїй відомій книзі про З., відносить Канта і Паскаля до скептиків. При такому розширенні поняття З. вся історія філософії могла б втиснути в його рамки, і виявилися б правими ті послідовники Піррона, які, за словами Дюгена Лаертійського, відносили до скептиків Гомера і семеро мудреців; над таким розповсюдженням поняття З. сміється Цицерон в своєму "Лукуллі".З. з'явився в Греції; правда, Діоген Лаертійській говорить, що Піррон вчився в Індії, а Секст Емпірик згадує про скептика Анахарзісе Скіфі ("Adversus logicos", VII, 55) - але надавати цим відомостям значення немає підстави. необгрунтовано також зараховувати Геракліта і еліатів до скептиків з тієї причини, що молодші софісти пов'язували свою негативну діалектику з вищезазначеними філософами. Софісти підготували скепсис. Їх суб'єктивізм природно повинен був привести до затвердження відносності знання і неможливості об'єктивної істини. У сфері етичної і релігійної навчання Протагора містило в собі елементи С. Младшее покоління софістів - напр. Гордій з Леонтін і Гипній з Еліди - служать представниками чистісінького заперечення, хоча їх заперечення мало догматичний характер. Теж слід сказати і про Тразімахе і Каллікле, описаних Платоном; їм не діставало лише серйозності переконання для того, щоб бути скептиками. Засновником грецької школи скептиків був Піррон, що додав З. практичний характер. С. Ниррона прагне доставити людині повну незалежність від знання. Не тому знанню приписується мале значення, що воно буває помилковим, а тому, що користь його для щастя людей - цієї мети життя - сумнівна. Мистецтву жити, єдино цінному, навчитися не можна, і такого мистецтва у вигляді певних правил, які могли б бути передаванні, не існує. Найдоцільніше - це можливо більше обмеження знання і його ролі в житті; але, очевидно, що цілком позбутися знання не можна; людина, поки живе, випробовує примушення з боку відчуттів, з боку зовнішньої природи і суспільства. Всі "стежки" скептиків мають, тому, значення не самі по собі, а представляють лише непрямі вказівки. - Практичний напрям пірронизма указує на малий зв'язок софістики з С.; це підтверджується і історичними відомостями, які ставлять Піррона в залежність від Демокріта, Метродора і Анаксарха, а не від софістів. Секст Емпірик в "Пірронових основоположеннях", 1 кн. § 32) ясно указує на відмінність навчань Протагора і Піррона. Піррон не залишив після себе творів, але створив школу. Діоген Лаертійській поминає багато його учнів, як то: Тімона з Фліунта, Енезідема з о-ва Кріта, систематизатора З. Наузіфана, вчителі Епікура і ін. Школа Піррона незабаром припинила своє існування, але З. був засвоєний академією. Першим скептиком нової академії був Аркезілай (близько половини третього сторіччя до Р. Хр.), що розвинув своє скептичне навчання в боротьбі із стоїчною філософією. Найблискучішим представником З. новій академії був Карнеад Киренській, засновник так званої третьої академії. Його критика направлена проти стоїцизму. Він прагне показати неможливість знайти критерій істини ні в плотському, ні в розумному пізнанні, підірвати можливість доказу буття Бога і відшукати внутрішню суперечність в понятті Божества. У сфері етичної він заперечує природне право. Ради душевного спокою він створює свого роду теорії вірогідності, замінюючої істину. Питання про те, наскільки Карнеад збагатив З. і наскільки він є імітатором, недостатньо з'ясований. Цедлер вважає, що С. Энезидема багато чим зобов'язаний Карнеаду; але цьому суперечать слова Секста Емпірика, строго що розмежовує системи академіків від Енезідемова навчання. Твори Енезідема до нас не дійшли. З його ім'ям пов'язано так звані десять "стежок" або 10 систематизованих доводів проти можливості знання. Тут з особливою подробицею аналізовано поняття причинності. Значення всіх стежок - доказ відносності людського пізнання. Стежки перераховані в творі Секста Емпірика: "Пірронові основоположення", книга 1 § 14. Всі вони мають зважаючи на факти сприйняття і звичку; мисленню присвячена тільки одна (8-а) стежка, де доводиться, що ми пізнаємо не самі предмети, а лише предмети у відношенні до інших предметів і до суб'єкта, що пізнає. Молодші скептики пропонують іншу класифікацію стежок. Агріппа виставляє їх п'ять, а саме:

1) нескінченна різноманітність думок не дозволяє утворитися твердому переконанню;

2) всякий доказ покоїться на іншому, також потребуючому в доказі, і так далі до безкінечності;

3) всі уявлення відносні, залежно від природи суб'єкта і від об'єктивних умов сприйняття.4-а стежка представляє лише видозміну другої.5) Істинність мислення покоїться на даних сприйняття, але істинність сприйняття покоїться на даних мислення. Розподіл Агріппи зводить стежки Енезідема до більш загальних точок зору і не зупиняється виключно або майже винятково на даних сприйняття

З цих трьох вчень більше до вподоби епікуреїзм, тому, що це розділ філософії на той час найбільше висвітлював сучасний погляд на світ та світо-огляд, що давало людині більш точніше оцінювати різноманітні погляди.

2. В чому полягає різниця між екзистенціалізмом світським і релігійним?
Не може українська ідеологія пройти і повз низку проблем загально філософського характеру, які все більше хвилюють людство на порозі ХХІ століття. Це питання про сенс людського буття, цінність життя, ставлення до страждань і смерті, критерії людського щастя, відчуття відповідальності та вини кожного за долю людства тощо. Перехідні періоди на зразок того, який зараз переживає Україна, завжди негативно впливають на свідомість великих мас населення. Відбувається ломка старих стереотипів, переоцінка цінностей, крах ідеалів, болючий пошук нових орієнтирів, морально-регулятивних настанов. Цілі покоління у своїй масі відчувають комплекс вини за минуле, внутрішню спустошеність, розгубленість, непевність, духовну порожнечу, моральну індиферентність, неповноцінність. Нова ідеологія покликана допомогти людині знайти саму себе, подолати внутрішню дисгармонію, духовний дискомфорт, наповнити життя високим змістом, ціннісними орієнтирами, моральними сентенціями. У цьому велику допомогу має надати екзистенціоналізм та персоналізм - напрямки філософської думки, які предметом своїх пошуків мають саме названі вище глобальні життєсмислові проблеми, а також близькі до них за тематикою такі філософські течії, як феноменологія, герменевтика, філософська антропологія тощо. Першочергової уваги тут, на наш погляд, заслуговують такі проблеми:

Постановка питання про сенс та самоцінність людського життя. Що є людина? Нікчемна, тлінна істота, яка все своє життя страждає від мук і тремтить від страху перед неминучою смертю, чи, навпаки - кінечне втілення Вічного Бога, співтворець Всесвіту з величезними можливостями? Погляд на історію людства як нескінченний процес самопізнання людини, актуалізації її потенцій, наближення до єдності з Богом. Тлумачення історії як актуальної єдності минулого з теперішнім і майбутнім. "Минуле - не минає" - так парадоксально можна сформулювати цю тезу. Воно з кожним новим історичним етапом набирає нового змісту і виявляє актуальний вплив на хід подій. Історія залишається не тільки в пам'яті людей, у музеях та пам'ятниках, вона постійно присутня в сьогоденні як його фундаментальний чинник. Це надзвичайно важливий і плідний методологічний принцип, нехтувати яким не може ні наука, ні політика. У противному разі вони ризикують втратити об'єктивну основу та провідну нитку своїх вчинків, загрузнути в суб'єктивізмі та волюнтаризмі. Заслуговує на увагу розуміння духовності як єдиної справжньої основи єднання людства. Не економіка, не засоби комунікації, не спільність економічних проблем тощо, а єдність духу, ідеалів, моральних цінностей, смисложиттєвих орієнтирів має зрештою відіграти вирішальну роль у переході людства до внутрішньої цілісності. І найбільшою небезпекою на цьому шляху є опаскуднення, вульгаризація людської історії, яка полягає в торжестві сірості над духовністю. Так звана масова культура, індустрія розваг, бездумне штучне стимулювання чуттєвих насолод, пропаганда фальшивих цінностей здатні призвести до деградації людини, до втрати її особистості. Ці застереження представників сучасної буржуазної філософської думки безпосередньо торкаються життя нашої країни, в якій ідеологічний вакуум заповнився саме цією "торжествуючою сірістю", псевдокультурою, ворожою справжній духовності. Криза цієї останньої, зневіра, девальвація моральності, культ інстинктів руйнують людяність у людині, здатні нанести нації непоправні втрати. Не рахуватися з цим наша ідеологія не має права. У наш перехідний час соціальне значення ідеології не тільки не зменшується, а й навпаки, невпинно зростає. Це зумовлено тим, що ідеологія виконує низку життєво важливих для суспільного розвитку функцій: формулює ідеал соціально-політичного розвитку, визначає основні ціннісні пріоритети суспільного життя, розробляє парадигму суспільного розвитку (картину теперішнього стану та пов'язаного з ним жаданого майбутнього), обгрунтовує шляхи та засоби побудови запропонованої моделі, вказує соціального суб'єкта, носія, спроможного втілити її в життя.

3. Охарактеризуйте категорії "причина" і "наслідок"
Витоки понять "причина", закономірності йде далеко углиб століть людської історії. У філософських системах Стародавнього Сходу здійснені перші спроби виразити причинні зв'язки реальної дійсності у філософських категоріях. Старокитайське філософське вчення - "даосизм" (Ivвек до н. е) розвивало думку, що розвиток природи і людей визначається не волею неба, а законом дао, який вносить порядок в хаос речей. Дао існує незалежно від свідомості і волі людей і є "глибокою основою всіх речей. "ці матеріальні переконання учених Стародавнього Сходу зробили вплив на розвиток філософії і природознавства в античному світі.

В Старогрецькій філософії вперше виказав думку про загальність "причин" в певній формі філософ-матеріаліст Льовкипп (500-400гг. до н. е). В своїх роботах він писав: "жодна річ не виникає безпричинно, але все виникає на якій-небудь підставі і через необхідність".

Учень Льовкиппа Демокріт (460-370гг. до н. е) прийнявши проголошений його вчителем матеріалістичний принцип причинності, підкреслив велике значення його для пояснення природи, що підтверджує один з його висловів: "я б вважав би за краще знайти одне причинне пояснення, ніж придбати собі персидський престол."

Вчення про причинне пояснення природи Льовкиппа - Демокріта знайшло своє віддзеркалення в їх атомістичній теорії. Вчитель і учень зійшлися в думці, що атом - це найдрібніша неподільна, незмінна частинка речовини, відмінних від подібних собі положенням в просторі, формою і порядком, але якісно тотожним іншим атомам. Всі речі і явища природи утворюються в результаті механічної взаємодії цих вічно частинок, що рухаються.

В ідеї Льовкиппа-Демокріта про можливість пояснення мікроскопічних процесів шляхом визнання взаємодії величезного числа атомів неявно виражена думка про статистичні закономірності. Якщо макроскопічні процеси є результатом взаємодії величезного числа частинок окремих мікрооб'єктів, то можна припустити що закономірності макротіл є результат дії статистики на мікрорівні.

Якщо з погляду атомістичної теорії Льовкиппа - Демокріта причина є взаємодій атомів, то з макроскопічної точки зору причина - зовнішня механічна дія одного тіла на іншу.

Узагальнення і подальший розвиток поглядів стародавніх греків на причинність було зроблено Арістотелем (384-322гг. до н. е), який показав значення причинності для теорії пізнання, звернув увагу на неоднозначність терміну "причина".

Арістотель вказав, що пізнати річ - значить пізнати її причину. Арістотель розрізняв чотири види причин: матеріальну, формальну, діючу і кінцеву і кінцеву і виражав свою думку про причини таким чином:

. о причинах мовиться в чотирьох значеннях: однією такою причиною ми рахуємо єство, або суть буття речі; іншою причиною ми рахуємо матерію, або субстрат; третьої - то звідки початок руху; четвертої, причину протилежить останньої, а саме "те, ради чого або благо." [11]

Арістотелівське поняття діючої причини відповідає тому, що зараз звичайно мається на увазі під словами "причина". Діюча причина, по Арістотелю - це все, що робить, змінює, породжує інше явище.

Матеріальна і формальна причини виражають відмінність між можливістю і дійсністю. Поняття кінцевої причини необхідне для пояснення практичної діяльності людей, що грунтується на пізнаних зв'язках явищ природи і суспільства. Предметам природи, як вважав Арістотель, властиво внутрішня мета, яка визначає напрям їх руху і розвитку. Внутрішня мета всіх предметів підлегла вищій духовній силі - богу.

Вчення Арістотеля про формальну і кінцеву причинах було використано середньовічною схоластикою для обгрунтовування необхідності існування надприродної істоти, керівника рухом миру.

Філософське обгрунтовування необхідності звільнення природознавства від впливу містики і схоластики і доцільності систематичного вивчення причин явищ в самій природі дав Ф. Бекон (1561-1626гг.). Бэкон приймає арістотелівський розподіл причин, але вкладає в них новий зміст.

Кінцеву причину Бекон виключає з розгляду сучасних наук. Вивченням матеріальної і діючої причинами винна зайнятися емпірична фізика. Але, як вважає Бекон, ці причини не дають ще повного істинного знання предметів. Знання єства осягнуло через пізнання форм. Форма-закон єства предмету.

Формальна причина, виражаюче єство речі, є, по Бекону, рух або певне поєднання незмінних матеріальних частинок, щось на зразок атомів Демокріта. Форма речі є щось внутрішнє по відношенню до самої речі. Певне поєднання, рух частинок є істинна (формальна) причина, виражаюче єство речі.

Англійський філософ-матеріаліст Т. Гоббс (1588-1679гг.) реально існуючими визнає тільки матеріальну і діючі причини. В основу розмежування діючої і матеріальної причин Гоббс поклав відмінність активних і пасивних тіл. Активним він називає тіло, яке якимись своїми сторонами, властивостями впливає на інше і викликає або знищує в ньому які - нибудь мінливі і неістотні властивості речей або станів. Тело, которое випробовує дію активного тіла, називаються пасивними. Сукупність, мінливість і не істотність властивостей віщої Гоббс назвав дією або ефектом.

Гоббс розумів неточність понять діючої і матеріальних причин. Гоббс ці поняття визначив таким чином: "сума необхідних для виробництва дій акциденцій, що лежать в активному або активних тілах, називається, раз дія наступила, діючою причиною". Гоббс ввів поняття "повної", "достатньої" причини. Під повною причинною він розуміє сукупність всіх акциденції в активних і пасивних тілах, за наявності яких з необхідністю викликається дія.

Принцип причинності був встановлений Гоббсом в основу пояснення всіх явищ природи.

Істотний крок вперед в розумінні категорії причинності зробив Б. Спіноза (1632-1677гг.). Он розвинув вчення про "загальний природний порядок". Природний порядок, як вважав Спіноза, є сукупність матеріальних тіл, зв'язаних між собою необхідним ланцюгом причин і слідств. Все, що скоюється природою віщої, викликано діючими причинами; не діючих причин в природі немає.

Спіноза підкреслює необхідний характер зв'язку причини і слідства. Причина бути необхідно викликає дію, і, навпаки, всяку дію є необхідний результат причини. Це підтверджує наступна цитата Спінози: "з даної певної причини необхідно витікає дія і навпаки - якщо немає ніякої певної причини, неможливо, щоб послідувала дія".

Спіноза поставив проблему співвідношення зовнішніх і внутрішніх причин. Визнання існування одних лише зовнішніх причин приводить до необхідності вважати причиною зміну руху, якого - або тіла інше тіло, а причиною цього третє тіло і т.д. до безкінечності. Таке пояснення явищ на основі зовнішньої причинності на думку Спінози, не може визнано задовільним і спонукає вести поняття першої причини, нею може бути об'єкт є причиною самого себе. Такою першопричиною є природа в цілому або субстанція.

Пізнє Лаплас (1749-1827) вводить поняття причинності, як необхідного зв'язку станів предмету. Тому мотиву Лаплас в своїй роботі "Досвід філософії теорії вірогідності" написав наступні строчки: "ми повинні розглядати теперішні часи стан всесвіту як наслідок її попереднього стану і як причину подальшого". Стан всесвіту в даний час Лаплас розглядає як причину, її стани в майбутньому - як наслідок.

Такий погляд на причинність не достатньо глибокий, носить односторонній характер: причинно-наслідковий ряд одне направлений. Якщо заперечуються внутрішні суперечності як джерела даного руху, а джерела руху розглядаються зовні нього, то дія одного тіла обумовлена тільки дією іншого тіла. Тому всяке тіло розглядається лише як пасивний передавач і розподільник руху, одержаного із зовні. Джерело руху внутрішнє не пов'язаний не з одним з кінцевих тіл переміщається з одного тіла на інше і створює односторонньо направлений причинний зв'язок. Мир, з метафізичної точки зору, уподібнюється механічній моделі, що складається з взаємозв'язаних тел. Кожне явище, що виникло під впливом механічних причин, з метафізичних позицій, вважається необхідним. Випадкове в явищі як результат дії зовнішніх неістотних причин виключене, оскільки не признаються останні.

Метафізичний матеріалізм є окремим випадком діалектичного матеріалізму.

Прагнення Ньютона, Лапласа і їх учнів пояснити всі явища на основі уявлень про природні причини, властиві самим тілам природи, причинних зв'язках було прогресивним і плідно позначилося на розвитку науки, але абсолютизація уявлень про механічні причинні зв'язки виявилася історично обмеженою і принципово нездійсненним.

Список використаної літератури:

1. Перлінов В.Я. Проблема причинності у філософії і природознавстві. - М; Ізд-во Моськ. Ун-та, 1979

2. Програма загальноосвітніх установ. Фізика і астрономія. (Сост. Ю.І. Дикий, В.А. Коровін. - М.: Освіта, 1998

3. Разумовский О.С. Сучасний детермінізм і екстремальні принципи у фізиці. - М., Наука, 1975.

4. Румкевич М.Н. Діалектичний матеріалізм: курс лекцій для філософський факультативів. М., Думка 1973

5. Свечников Г.А. Категорія причинності у фізиці. -М.: Соцжиз, 1961